کلیات در دیدگاه معرفت شناسى و هستى شناسى افلاطون

افلاطون فیلسوف بزرگى است که آراء و نظرات او در تاریخ تفکر بشرى جایگاه ویژه اى به خود اختصاص داده است. دستگاه فلسفى وى نظام منسجم و گسترده اى است که این مقاله مختصر تنها به بحث و بررسى گوشه اى از آن مى پردازد که هم در عرصه معرفت شناسى و هم هستى شناسى حایز اهمیت است.
کلیات را مى توان از دو منظر مطرح کرد:
1. بررسى کلیات از دیدگاه هستى شناسى (انتولوژى);
2. بررسى کلیات از دیدگاه معرفت شناسى (اپیستمولوژى).
تذکر این نکته مهم است که در گذشته و تا حدودى در حال حاضر نیز غالباً جنبه معرفت شناسى مبحث کلیات را در منطق، و جنبه هستى شناسى آن را در مباحث فلسفى مطرح مى نموده اند. طرح بحث کلیات از لحاظ معرفت شناسى به این صورت است:
علم در تقسیم نخستین، به علم حضورى و علم حصولى تقسیم مى گردد. علم حصولى یا تصور است و یا تصدیق، و تصور نیز یا تصور کلى است و یا جزئى.
در تعریف جزئى و کلى گفته مى شود: «جزئى مفهومى است که محال است بر بیش از یک فرد دلالت کند. و کلى مفهومى است که محال نیست بر بیش از یک فرد دلالت کند.»1
پس از تعریف مفهوم کلى و جزئى، با این سؤال اساسى مواجه مى شویم که آیا مفهوم «کلى» وجود دارد یا نه؟
در پاسخ به این سؤال، نظرات گوناگونى داده شده است که مهم ترین آن ها را در تاریخ فلسفه مى توان در سه نظر عمده خلاصه کرد:
1. افلاطون معتقد است: مفهوم کلى، هم در عالم ذهن وجود دارد و هم در عالم خارج از ذهن ما بازاء و مصداق حقیقى دارد.
2. ارسطو همانند استاد خود، معتقد است که کلى در عالم ذهن وجود دارد، اما در خارج از ذهن و در عرصه هستى شناسى، کلى با حفظ عنوان کلى بودن و به صورت مستقل از اشیاى جزئى وجود ندارد، بلکه کلى در عالم خارج از ذهن در ضمن جزئیات موجود است.
3. گروهى از اصحاب اصالت حس و تجربه در غرب، همانند جان لاک معتقدند: کلى تنها در عرصه معرفت و ذهن وجود دارد، اما در عالم خارج از ذهن وجود ندارد، نه به آن صورتى که افلاطون مى گفت و نه به نحوى که ارسطو معتقد بود. در حقیقت، این گروه از این نظر که مفهوم کلى در ذهن موجود است، با افلاطون و ارسطو موافقند، اما در ما بازاء و مصداق خارجى و در نحوه صدق مفهوم ذهنى این مفهوم با مصداق خارجى اختلاف نظر دارند.
گروهى از اصالت تجربى هاى افراطى، که به اصحاب «اصالت تسمیه» یا نومینالیست ها (Nominalists) معروفند، معتقدند که کلى حتى در ذهن نیز وجود ندارد. این تفکر در شکل افراطى خود منجر به ظهور تفکر ماتریالیستى شد که معتقد است: جز امر قابل حس و تجربه وجود ندارد و از طرف دیگر، چون مشاهده کردند که کلى امرى مادى و محسوس نیست و پذیرش آن حتى در عرصه ذهن و نفس نیز مساوى با پذیرش امر غیر مادى و مجرّد در عالم است، به نفى کلى، حتى در عالم ذهن پرداخته اند. امروزه روح فلسفه هاى تحلیل زبانى در تحلیل و بررسى دقیق، به آنجا مى رسد که منکر کلیات هستند.
برتراند راسل معتقد است: نظر افلاطون درباره کلیات و اعتقاد او به عالم «مُثُل» در عرصه هستى شناسى، اقدامى است در ارتباط با حل مسئله کلیات، و این تلاش بیش تر از تلاش هاى دیگران راه حلى خوب و قرین با موفقیت است.2
افلاطون به بیان نحوه ارتباط و صدق مفهوم کلى با مصادیق خود مى پردازد. به نظر وى، کلیات، هم در معرفت شناسى و هم در هستى شناسى اصل و مبنا و اساس هستند و جزئیات، چه در عالم ذهن و معرفت و چه اشیاى جزئى موجود در جهان طبیعت، همه تابع کلیات اند. به عبارت دیگر، عالم نفس و ذهن منطبق با عالم عین و خارجى اند و بدین سان، «درجات معرفت در افلاطون مطابق است با مراتب وجود.»3
افلاطون در خصوص مفاهیم کلى معتقد است: مفاهیم کلى اساس معرفت بشرى را تشکیل مى دهند; زیرا مفهوم جزئى از آن نظر که صرفاً یک مفهوم جزئى است، قابل سرایت به مفاهیم دیگر نیست و به اصطلاح فلاسفه اسلامى: «الجزئى لا یکون کاسباً و لا مکتسب»; یعنى یک ادراک جزئى از آن نظر که جزئى است، موجب تولید و حصول هیچ گونه ادراک دیگرى نخواهد بود; همان گونه که محصول و دنباله هیچ گونه ادرک دیگرى پیش از خود نیز نمى باشد.4 بنابراین، از یک حکم جزئى، که امرى مشخص است، نمى توان حکم دیگرى استنباط و یا استخراج کرد، بلکه مختص مورد خاص خود است و باعث تولید معرفت دیگرى نخواهد بود. اما حکم کلى قابل سرایت است; مثلا، حکم کلى که درباره مفهوم «انسان» داده مى شود و به همه افراد انسان سرایت مى کند. پس اشیا و موجودات گرچه افراد هستند، ولى مفهوم آن ها کلى است. و به همین دلیل عرصه علم و معرفت، عرصه تولید مفاهیم و حقایق معرفتى است. در این عرصه است که صاحبان اندیشه از قید و بند جزئیت و از حصار تنگ جزئیت خارج شده و براى صدور احکام کلى و جهان شمول، به مفاهیم کلى پناه مى برند و حتى برهان و استدلال علمى جز به مدد مفاهیم کلى امکان پذیر نیست; مثلا، در شرایط انتاج اشکال چهارگانه منطق هم مشاهده مى کنیم که اگر دو قضیه، جزئیه باشند، هرگز منتج نخواهند بود، بلکه دایم وقتى اشکال چهارگانه قیاس نتیجه خواهد داد که یا از دو قضیه کلى تشکیل شود و یا از یک قضیه کلیه و یک قضیه جزئیه. هرگاه یکى از مقدّمات قیاس جزئى باشد، نتیجه آن قیاس طبعاً جزئى خواهد بود; زیرا مطابق یک قانون عقلى، نتیجه قیاس همیشه تابع اخسّ مقدّمات است، نتیجه این سخن آن است که انضمام یک مقدّمه جزئى به یک مقدّمه کلى در باب قیاس به واسطه اینکه مقدّمه جزئى کاسب نیست و ارتباط تولیدى با غیر خود ندارد، مقدّمه کلى را نیز یارى نمى رساند و نتیجه قیاس جز یک قضیه جزئى چیز دیگرى نخواهد بود. بنابراین، باید گفت: منشأ هرگونه نقل و انتقال فکرى و منطقى، وجود مفاهیم و معانى کلى در ذهن انسان است.5
تفکر عادى هم بدون کاربرد مفاهیم کلى ممکن نیست; مثلا، وقتى مى گوییم: «گل زیباست» یا «هوا سرد است»، در این موارد، از گل، زیبایى، هوا و سردى تصورى کلى داریم و سپس با انضمام آن ها به مفاهیم دیگر، به موارد جزئى مى رسیم. بدین صورت، کلى در همه عرصه هاى زندگى علمى و عملى انسان حایز اهمیت است و بدون کلى علم درست نمى شود. کلى از لحاظ معرفت شناسى، هستى شناسى، روان شناسى، علم اخلاق، سیاست، کلام و علوم دیگر نقش اساسى دارد.6
چنان که گذشت، در فلسفه افلاطون، کلى هم در عرصه وجود و هم در عرصه مفاهیم پذیرفته شده و اساس است. به نظر وى، جزئیات در هر دو عرصه اعتبار و ارزش واقعى ندارد; زیرا مغشوش و غیرمعتبرند و چون جهان خارج جهان جزئیات وتعیّنات شخصى و جزئى است، دایم در معرض تغییر و تبدیل و دگرگونى هستند و هرگز ثابت و پایدار نیستند، به همین دلیل، چون خود شىء جزئى در معرض دگرگونى است، معرفت و شناختى هم که از آن به دست مى آید به تبع شىء جزئى، در معرض تبدیل و دگرگونى است و شایسته ارزش و اعتبار واقعى نیست. «به نظر افلاطون، معرفت باید اولا، خطاناپذیر و ثانیاً، درباره آنچه هست باشد. ادراک حسى نه این است و نه آن.»7
پس اگر به دنبال احکام ثابت و غیرقابل تغییر باشیم، باید دست از جزئیات برداشته، در پى کلى باشیم. «اگر احکامى را که فکر مى کنیم از آن ها معرفت ذاتاً ثابت و پایدار به دست مى آوریم مطالعه کنیم، درمى یابیم که آن ها احکامى هستند درباره کلیات.»8
افلاطون به بحث درباره مصداق و ما بازاى مفاهیم کلى و نحوه ارتباط مفهوم کلى با مصادیق خود مى پردازد. سؤال این است که آیا مى توانیم بگوییم مفاهیم کلى هیچ ما بازاى خارجى نمى خواهند؟ پاسخ این است که اعتقاد به این مسئله مساوى با انکار واقعیت است; زیرا همه ما در زندگى با مفاهیم کلى سرو کار داریم و ـ چنان که گذشت ـ علمى نیست که بهره مند از مفاهیم کلى نباشد. گرچه ممکن است بعضى مفاهیم کلى مثل دریاى جیوه و هیولا ما بازاى خارجى نداشته باشند، اما مفاهیم کلى زیادى را سراغ داریم که پندار و وهم نیستند و باید مثل مفاهیم جزئى در عالم خارج از ذهن ما بازاء و مصداق داشته باشند. پس مصداق و ما بازاى مفاهیم کلى کجاست؟ اگر عالم طبیعت ما بازاء خارجى دارد، پس باید در عالم طبیعت، علاوه بر حسن و حسین و زهرا انسان کلى هم باشد، در حالى که در عرصه طبیعت چیزى به نام «انسان کلى» وجود ندارد. در اینجاست که افلاطون به استدلال پرداخته، بین مفهوم کلى و وجود خارجى کلى ارتباط برقرار مى کند. استدلال وى بر اساس وجود مصداق براى مفاهیم است. او مى گوید: مفهوم جزئى مصداق خارجى دارد. پس مفهوم کلى نیز باید صادق و ما بازاى خارجى داشته باشد. اما مصداق آن عالم طبیعت نیست; زیرا این عالم، عالم تعیّنات جزئى است. از سوى دیگر، هستى الزاماً و ضرورتاً منحصر در هستى مادى و طبیعت نیست، بلکه عالم دیگرى مى تواند باشد که به لحاظ وجودى شدیدتر، نورانى تر و گسترده تر از این عالم است و عالم طبیعت صرفاً سایه و نمودى از آن هستى نورانى است. آن عالم همه حقایق را در بردارد و در آن عالم است که وجود عینى و خارجى و حقیقى کلیات موجودند. وى از این عالم به عالم «مثل» نام مى برد. به نظر وى، عالم مثل موطن تحقق کلیات است. پس اگر در ذهن انسان مفهوم کلى از درخت و انسان وجود دارد، این مفهوم، مفهومى خالى و بدون مصداق نیست، بلکه در ما بازاى آن شىء خارجى و حقیقى وجود دارد که مفهوم منطبق بر آن است، تنها با این تفاوت که بین مفهوم و آن مصداق فاصله و بعد وجود دارد; چون ذهن انسان در این عالم است و مفهوم کلى در ذهن او و همراه با اوست. اما مصداق آن در عالمى دیگر و برتر از عالم طبیعت قرار دارد، در حالى که مفهوم جزئى و مصداق جزئى، هر دو در این عالم هستند. بدین سان، در نظر افلاطون، «مفهوم کلى صورت انتزاعى خالى از محتوا یا مرجع عینى نیست، بلکه براى هر مفهوم کلى حقیقى یک واقعیت عینى مطابق آن وجود دارد.»9
پس مفهوم کلى درخت، زیبایى و عدالت مفهوم هایى جزئى نیستند که در این عالم مصداق داشته باشند. به همین لحاظ، «مفهوم یا مثال عدالت با هر فعلى که عادلانه باشد، یکى نیست و چیزى است غیر از امور جزئیه که امور جزئیه در آن شریک و از آن بهره مند و برخوردار هستند. از آنجا که مفهوم مثال جزئى و متشخّص نیست، نمى تواند در علام حس موجود باشد و به علاوه، مانند امور حسى ناپایدار و متغیّر نبوده و الى الابد به خود ثابت و لایتغیر و فناناپذیر است.»10
همچنان که در عرصه معرفت شناسى و در عرصه ذهن، کلى اصل است و تصور جزئى تابع آن، در عرصه هستى شناسى هم موجودات عالم مثال، که عالم تحقق کلیات است، اصل اند و موجودات این جهان تنها سایه هایى هستند که از آن حقایق بهره مند هستند و در این عالم، که عالم بهره مندى از حقایق نورانى است، شناخت و معرفت به دست نمى آید و طبیعت هرگز نمى تواند منبع شناخت باشد; زیرا تنها وسیله ارتباط انسان با طبیعت حواسى است که خطاناپذیر است. به نظر افلاطون منبع شناخت در حقیقت، همان عقل و استدلال است که با بهره گیرى از مفاهیم کلى به دست مى آید. به نظر وى یک بار انسان قبل از آمدن به عالم طبیعت، آن کلیات را در عالم مثل مشاهده کرده و وقتى که نفس او تنزّل یافته و به جهان مادى آمده و با بدن متحد شده است، آن حقایق را فراموش کرده و اینک با دیدن پدیدارهاى جزئى، که نمونه و سایه اى از آن حقایق کلى اند، روح او به یاد و خاطره آن حقایق مى افتد و ادراکى از آن ها در ذهن او تحقق مى یابد. این ادراک، علم ابتدایى و اولیه نیست، بلکه در حقیقت، تذکر و یادآورى خاطرات و ادراکاتى است که در عالم مثل و همگام با مشاهده آن حقایق دریافته است. «نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمروى متعالى وجود داشته; جایى که نفس مُثُل را مشاده کرده است. فراگرد معرفت یا کسب دانش، اساساً عبارت است از: یاداورى مُثلى که نفس در حالت وجود قبلى خود به وضوح مشاهده کرده است.»11
اکنون که انسان در این عالم مادى زندگى مى کند، هرچه با اشیاى مادى مواجه مى شود معرفت جزئى به دست مى آورد که ارزش علم بودن ندارد. پس باید از این مرتبه فراتر رود و به معرفت عقلى، که به مدد مفاهیم کلى به دست مى آید، برسد. رسیدن به معرفت کلى مواجهه عقلى با کلیاتى است که در عالم مثال اند. حال اگر کسى از این مرتبه نیز فراتر رفته، بخواهد مواجهه عینى و شهودى با حقایق عالم مثال را به دست آورد، باید با استعانت از ریاضت و تهذیب نفس، خود را آماده کند تا در اثر سیر و سلوک، به مشاهده حقایق عینى و خارجى عالم مثال نایل گردد. افلاطون از این سیر ـ یعنى ارتقا از مرتبه حس به مرتبه عقل و سپس شهود عینى حقایق کلى ـ به «سیر دیالکتیکى» تعبیر مى نماید.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ محمدرضا مظفّر، المنطق، قم، بصیرتى، 1408، ص 59.
2ـ برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه بزرگمهر، چاپ سوم، تهران، خوارزمى، 1367، ص 118.
3ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه مجتبوى، چاپ دوم، تهران، سروش، 1368، ص 171.
4ـ ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ج 3، ص 149.
5ـ همان، ص 163.
6ـ براى آشنایى و اطلاع از اهمیت معرفت مفاهیم کلى در این علوم ر.ک: کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، تهران، امیرکبیر، 1375، ص 165 و 166.
7و8و9 کاپلستون، پیشین، ص 172 / ص 179 / ص 180.
10ـ برتراند راسل، پیشین، ص 119.
11ـ کاپلستون، پیشین، ص 197.