خداشناسى و وجود شناسى در متافیزیک ارسطو

بر خلاف رساله هاى دیگر ارسطو، مجموعه نوشته هایى که تحت عنوان ta meta ta Phusika (مابعدالطبیعه) به دست ما رسیده، به آرامى به هدفش و مسائلى که در صدد طرح آن هاست نایل مى شود. از بین کتاب هاى چهارده گانه اش، شش کتاب ـ یا چهار کتاب اگر کتاب هاى دوم و پنجم را به صورت جدّى اجزاى این مجموعه تلقّى نکنیم، ـ صرفاً این مسائل را متذکر مى شوند و بحثى مقدّماتى ـ البته نظرات اثباتى (و نه انتقادى) ـ را مطرح مى کنند. او در ضمن این کتاب ها (اول، سوم، چهارم و ششم) از دیدگاه هاى متفاوتى علم فلسفى بنیادینى را مطرح مى کند که آن را در وهله نخست «علم مورد جستوجو» و سپس «فلسفه اولى» مى نامد. در این مقدّمه، ارسطو رشته یکنواختى از اندیشه را تا به پایان دنبال مى کند، اما رشته اى که نمى توان آن را به آسانى همواره به خاطر داشت. این رشته با جملات معترضه طولانى متوقف مى شود و دیدگاه هاى متغیّر و ناپایدار ارسطو نیز گم راه کننده اند. عناصر اساسى «علم مورد جستوجو»، که ارسطو در فصل اول از کتاب یکم، کلیات سوابق و گذشته آن ها را بیان مى کند، اغلب عجیب یا حتى شرکاى ناسازگار به نظر مى آیند.
یکى از مشکل ترین مسائل تفسیرى که متافیزیک در پیش مى نهد، در این حقیقت نهفته است که در کتاب چهارم، «علم مورد جستوجو» با دقت فراوان به عنوان علم راجع به «موجود بما هو موجود» توصیف مى شود.2 این علم، برخلاف علوم جزئى به قلمرو خاصى از وجود نمى پردازد، بلکه درباره هر آنچه وجود دارد [و] درباره عام ترین اصول و عناصر ساختارى آن تحقیق مى کند. این توصیف انتظاراتى را برآورده مى کند که خواننده از کتاب هاى اول و سوم، که مکرّر عام ترین شناخت ها و افکار را مدّنظر قرار مى دهند، به دست آورده است. اما از سوى دیگر و به طرز عجیبى ما همچنین مى یابیم که در متافیزیک، کتاب ششم فصل اول ـ فقط چند صفحه بعد، اگر کتاب پنجم را به عنوان این که بخشى از این مجموعه نیست، خارج کنیم ـ به نظر مى رسد که ارسطو ابتدا این موضوع را مى پذیرد و سپس بلافاصله پس از آن، نقطه مقابلش را مى پذیرد; زیرا ما در کتاب ششم، فصل اول مجدّداً تحلیلى درباره علوم مى یابیم که بدین سبب طراحى شده است تا جایگاه مناسب «فلسفه اولى» را مشخص کند. اما ارسطو در این جا، آن گونه که در کتاب پنجم عمل کرده بود، «علم مورد جستوجو» را بر اساس عمومیت بیش ترش از دیگر علوم تفکیک نمى کند. او نخست فلسفه را به سه بخش تقسیم مى کند: نظرى، عملى و تولیدى، و سپس فلسفه نظرى را به سه رشته تقسیم مى کند. او حوزه هاى مشخصى را به عنوان موضوعات تحقیق به هر یک از این رشته ها مى سپرد. او اکنون «علم مورد جستوجو» را، که در کتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفت، «فلسفه اولى» مى نامد و آن را به علمى تعریف مى کند که راجع به چیزى است که «بى تغییر و قائم بالذات» است. او آشکارا عنوان «خداشناسى» را به این علم مى دهد. فیزیک و ریاضیات به عنوان دو رشته نزدیک در زمینه فلسفه نظرى در کنار این علم قرار مى گیرند.
چنین نتیجه غیر قابل انتظارى نسبت به معرفى «فلسفه اولى» باید براى خواننده عجیب بنماید. طبیعى است که یک نویسنده علم فلسفى بنیادین را وجودشناسى عام بداند. همچنین مى توان پذیرفت که یک فیلسوف خداشناسى را به خاطر اهمیت موضوعش، بر همه علوم دیگر ترفیع ببخشد. اما این که ارسطو تلاش کند تا هر دو کار را در اثر واحدى به عهده بگیرد، مطمئناً ناقض «بزرگ ترین وظیفه یک فیلسوف» است که بنا به نظر کانت، عبارت از «هماهنگ بودن و سازگارى» است.3
دیدگاه غالب متون درسى و تفاسیر از میانه قرن گذشته بوده این است که ارسطو در اینجا خودش را نقض مى کند. هنگام مواجهه با چنین مشکلات تفسیرى، طبیعى است که از لغت شناسى تاریخى کمک گرفته شود. به نظر مى رسد که تحمیل ناسازگارى درونى بر ارسطو اجتناب ناپذیر است. با وجود این، دانشمندان مایل نیستند نسبت ناسازگارى به او بدهند. آیا ممکن نیست لغت شناسى تاریخى نشان دهد متن ارسطو روى هم رفته، مشتمل بر چنین ناسازگارى اى نیست؟ بدین سان، این مسئله در معرض چیزى قرار گرفته که ممکن است جرّاحى شفابخشى نامیده شود که اولا، با دستان پاول ناتروپ4 و سپس بیش تر در این اواخر، با دستان ورنر یگر (ص 21 و 214)5 انجام گرفته است. ناتروپ به علاج کلاسیک قرن نوزدهم [یعنى] اصیل نبودن واژه متوسّل شد. یگر بدیل جدید و ملایم ترش [یعنى] لایه بندى را جایگزین این علاج کرد. این دو کوشش به طرز عجیبى تقریباً تصویر آینه اى یکدیگر هستند. ناتروپ «تمایل کلامى ساز» فصل اول کتاب ششم را نتیجه دست کارى هاى دست بعدى در متن ارسطو دانسته است. او با ایجاد برش هایى در متن [و حذف برخى از اجزاى آن] و ارائه یک تفسیر تا اندازه اى تند درباره آنچه باقى مانده بود، سعى کرد تا این تمایل (کلامى ساز) را محو کند. از سوى دیگر، یگر رشته بغرنج اندیشه اى را در توصیف «فلسفه اولى»، که به عنوان خداشناسى به اوج خود مى رسد، الحاق ناشیانه پیروان دون مایه ناشناس تلقّى نمى کند، بلکه بقایاى مرحله کلامى ساز اولیه اى در تکوّن [فکر] خود ارسطو مى داند. بحث ذیل درصدد است تا سه نکته را اثبات کند:
1. هر دو راه حل ناتروپ و یگر، که ممکن است به عنوان دو نکته نهایى طیف کاملى از راه حل هاى مربوط6 تلقّى شوند، به وسیله خود متن متافیزیک نقض مى شوند.
2. در مقابل این دو راه حل افراطى، امکان علاجى محافظه کارانه مى یابیم که مبتنى بر تحلیل مفصّلى از متن است.
3. این تفسیر که تناقض مفروض را مهار مى کند، یک نحوه خصلتاً ارسطویى از اندیشه و استدلال را آشکار مى کند; نحوه اى که در بخش هاى دیگر این مجموعه نیز مى توان آن را کشف کرد و در خور توجه هرکسى است که دغدغه ارائه تصویرى مطمئن از تکوّن خردمندانه [فکر] ارسطو را دارد.
من [بحثم ر] با نقد دو راه حلى که کلیات آن ها را در بالا بیان کردم، آغاز مى کنم. ناتروپ تناقض مفروض در تفسیر «فلسفه اولى» را با دست کارى و تحریف جملاتى که «فلسفه اولى» را به کلام و خداشناسى توصیف مى کند، از میان برمى دارد. حقایق ذیل علیه این راه حل سخن مى گویند: کتاب یازدهم متافیزیک در هشت فصل نخستش مشتمل بر خلاصه اى از خط فکرى کتاب هاى سوم، چهارم و ششم است: در عبارتى که [مطالب] فصل اول کتاب ششم را توضیح مى دهد (7،14 bـ 33 a 1064)، مشتمل بر جملاتى است که از جهت معنا، معادل با جملاتى مى باشد که در فصل اول کتاب ششم است و ناتروپ آن ها را دست کارى شده مى داند. نیاز به جعلى اعلام کردن تمام کتاب یازدهم، خود اشکال دیگرى بر راه حل ناتروپ است. علاوه بر این، عبارات کنار گذاشته شده فصل اول کتاب ششم ـ همان گونه که به اختصار نشان خواهم داد ـ جدا از این حقیقت که بافت و سیاق این عبارات مقتضى [وجود] آن هاست و با قطع نظر از عبارت هاى متناظر با این عبارت ها در فصل هفتم از کتاب یازدهم، در فصل دوم کتاب اول واجد تأیید مستقل دیگرى مى باشند. در آنجا «علم مورد جستوجو» به «[علم] الهى در بین علوم دیگر» نامیده مى شود; زیرا این علم باید مربوط به خدا باشد و نیز از امور الهى بحث مى کند.7 سرانجام، جعلى قلمداد کردن [آن عبارت ها به وسیله] ناتروپ، با مطلبى در فصل اول کتاب ششم کاملا کنار نهاده مى شود که اهمیتش را براى بحث بعدى ام نشان خواهد داد و حتى ناتروپ جدّى بودن آن را مى پذیرد، گرچه تفسیر بسیار نامتعارفى از آن به دست مى دهد. ارسطو مى گوید: «زیرا فیزیک اشیایى را بررسى مى کند که به طور جدا و مستقل وجود دارند، اما نامتحرّک نیستند، و بعضى قسمت هاى علم ریاضى موضوعاتى را بررسى مى کنند که نامتحرّکند، اما احتمالا مفارق از مادّه وجود ندارند، بلکه در ماده اند، در حالى که علم اولى چیزهایى را بررسى مى کند که هم مفارق از ماده اند و هم نامتحرّکند.» (16ـ 13 a1026). معنى آشکار این عبارت غیر قابل تردید است: فلسفه اولى به بررسى آن موجوداتى مى پردازد که دو صفت اثباتى را که به طور جداگانه متعلّق به موضوعات فیزیک و علم ریاضى اند ـ [یعنى] وجود استقلالى و تغییرناپذیرى را ـ در خودشان جمع مى کنند; زیرا طبق نظریه ارسطو (متافیزیک، کتاب سیزدهم، 2ـ3) موضوعات ریاضى فقط بدین معنا واقعى اند که آن ها به اشیاى کاملا واقعى مانند حیوانات، گیاهان و سنگ ها به عنوان تعیّنات یا صور کمّى شان تعلّق دارند. موضوعات ریاضى چون محصول انتزاع و تجریداند، از هرگونه تغییرى مبرّا هستند، اما ارزش آن ها به خاطر این است که به سبب صدمه و آسیبى به واقعیت، فساد و تباهى نمى پذیرند.
از سوى دیگر، موضوعات طبیعى کاملا واقعى هستند; اما چون بر حسب تعریف، مى توان آن ها را به موضوعات «مادى» توصیف کرد و ارسطو ماده (hule) را به امکان تغییر مربوط مى کند، به همان نسبت، درباره موجودات طبیعى مى توان گفت که آن ها «واقعیتشان» را به قیمت فسادپذیرى به دست مى آورند.
ناتروپ اعتقاد دارد که ارسطو در اینجا مى گوید: در حالى که فیزیک چیزى را که مستقل است بررسى مى کند، اما نه آن چیزى را که تغییرناپذیر است، و ریاضى چیزى را که تغییرناپذیر است بررسى مى کند، اما نه آن چیزى را که مستقل و غیر مادى است، «علم بنیادین» هر چیزى را بررسى مى کند. این تفسیر از دیدگاهى صرفاً زبانى، سازگار با متن نیست; مثلا، عبارت:
he men qar phusike peri chorista men all ouk akinetaنمى تواند بدین معنا باشد [که] فیزیک اشیاى مستقل را بررسى مى کند اما اشیاى تغییرناپذیر را بررسى نمى کند، بلکه [برعکس] واژه chorista[معناى واژه all ouk akineta] را، که موضوع فیزیک مى باشد، تعریف مى کند و توضیح مى دهد. ناتروپ براى اینکه قرائت خود را توجیه کند، مجبور است دست کم واژه periدیگرى را قبل از akineta در متن بیفزاید. اگر جمله مورد بحث ما به درستى تفسیر شود، منطقاً به تقسیم سه گانه فلسفه نظرى به فیزیک، ریاضى و الهیات منتهى مى گردد که در متن ارسطو دنبال مى شود (19ـ18 a 1026) و ناتروپ خواست آن را از بین ببرد و خارج کند. بنابراین، کنار نهادن و برخورد حذفى ناتروپ غیر ممکن است. [حال این امر] باقى مانده است تا نشان دهیم که کنار نهادن و برخورد حذفى غیر ضرورى است.
نظریه یگر که در کتاب برجسته اش به سال 1923 شرح داده شد و مورد دفاع قرار گرفت، در معرض اشکالات بسیار چشمگیر و تاحدى حل نشدنى قرار دارد. همان گونه که به اختصار در سابق (ص 3) خاطرنشان کردم، یگر توصیف «فلسفه اولى» را به عنوان الهیّات، بقایاى فسیل شده مرحله اولیه اى در تکون [اندیشه] ارسطو تلقّى مى کند، مرحله اى که در سایر کتاب هاى اول تا ششم پشت سر گذاشته مى شود و اصل «خداشناسانه و افلاطونى» تحقیق آن بنا به نظر یگر، ناب ترین بیانش را در کتاب دوازدهم متافیزیک پیدا مى کند (یگر ص 218); زیرا کتاب دوازدهم دوره اى را باز مى نماید که در آن هنگام، متافیزیک ارسطو «هنوز افلاطونى خالص بود و این آموزه را، که جوهر محسوس جزء اصلى فلسفه اولى است، تشخیص نداده بود.» (ص 221)
در فصل اول کتاب ششم، تصور اولیه «خدا شناسانه و افلاطونى» از فلسفه اولى و دیدگاه متأخّر ـ به تعبیر یگر (ص 218)، ارسطویى ـ درباره فلسفه اولى به مثابه وجودشناسى، در «تقابل شدید» با همدیگر (ص 217) و در واقع در تناقض با یکدیگر (ص 218) ظاهر مى شوند. «این دو توجیه و تفسیر درباره طبیعت متافیزیک مطمئناً از دل تأمّل واحد و یکسانى برنمى آیند. در اینجا، دو رشته تفکر اساساً متفاوت در هم تنیده شده اند.» (ص 21)
به طور طبیعى، تعجب مى کنیم که چگونه نویسنده اى با توانایى ارسطو [= نویسنده اى توانا مانند ارسطو] اجازه مى دهد که دو موضوع بنیادین که متعلّق به دوره هاى کاملا متفاوتى از تکوّن اندیشه اش هستند و علاوه بر این ناقض یکدیگرند، در فصل واحدى از رساله اش درباره «فلسفه اولى» در کنار هم قرار گرفته باشند. اما بیایید درباره چنین موضوعات روان شناختى بحث نکنیم; بیشتر براساس مبانى فلسفى است که تفسیر یگر اعتبارش را از دست مى دهد. حتى اگر فرض شود که دیدگاه یگر درباره ارسطوى جوان و ارسطوى پخته، که در فصل اول کتاب ششم در مقابل هم قرار مى گیرند، مانند شوپنهاور جوان و پخته که در مقدّمه ویرایش دوم WUrzel Vierfachen8 در مقابل هم قرار مى گیرند ـ حتى اگر فرض شود که این دیدگاه درست باشد ـ با وجود این، نمى توان فهمید که چگونه خداشناسى محضى که یگر به ارسطوى جوان نسبت مى دهد مسمّا به اسم «فلسفه اولى» شده است; اسمى که ارسطو به صراحت در فصل محل بحث به خداشناسى نسبت داده است; زیرا اگر معرفت انسان محدود به وجود و ماهیت خداست، چگونه مى تواند درباره هر چیزى [= همه امور] حکم صادر کند؟ «علم مورد جستوجو»، که در فصل اول کتاب ششم فلسفه اولى نامیده مى شود، قبلا در فصل دوم کتاب اول، بر اساس دیدگاه هاى معمولى درباره «حکیم» یا sophos به علمى تعریف شده بود که صاحب آن علم «به معناى خاصى به هر چیزى معرفت دارد.»9 این عادت ارسطو است ـ عادتى که مشخصه روش تفلسف اوست ـ که رشته بحث را با گره زدن مسامحه آمیز آن بحث با دیدگاه هاى متداول و کاربرد زبانى معمول آغاز مى کند. هر که با این عادت آشناست، اعتقاد به این امر را که ارسطو قبلا، پیش از این که به دیدگاه هایى که در کتاب اول بیان شده است دست یافته باشد، گویا «فلسفه اولاى اولیه»اى را پى افکنده بود، غیر ممکن خواهد یافت. کتاب دوازدهم متافیزیک را نیز نمى توان ـ آن گونه که یگر مدعى است ـ به عنوان منشأ گران بهاى خداشناسى محض دانست که در آن هنگام درخور مقدّمه اى بر وجود شناسى عام بود (یگر، ص 219); زیرا پنج فصل از فصول کتاب دوازدهم به تحلیل جواهر فسادپذیر (یعنى موضوعات طبیعى) اختصاص دارند و فقط نیمه دومش به توصیف ماهیت محرّک نخستین و فعالیت عقلى او اختصاص دارد. من مجدّداً به مشکل رابطه بین دو نیمه کتاب دوازدهم باز خواهم گشت، اما اکنون پس از آشنا شدن با تلاش هاى ناتروپ و یگر براى حل معمّایى که من طرح کرده بودم و پس از ناکافى یافتن راه حل ها و تلاش هایشان به دلایل گوناگون باید توجه خودمان را به خود متن فصل اول کتاب ششم برگردانیم.
بلافاصله پس از یکسان سازى بحث انگیز خداشناسى با «فلسفه اولى»، در متن یک عبارت قابل ملاحظه ـ اگر نگوییم شگفت انگیز ـ مى یابیم; چنان که گویى ارسطو تاکنون در حال گوش دادن به بحث ما بوده است. او مستقیماً به مشکلى مى رسد که ما مشغول آن هستیم و تلاش مى کنیم تا بدفهمى محتمل آموزه اش را، که خود را بر ارسطو تحمیل مى کند، رفع کنیم:
«ممکن است براى کسى این پرسش مطرح شود که آیا فلسفه اولى فلسفه اى عام و فراگیر است، یا فقط یک جنس; یعنى یک قسم موجود را بررسى مى کند؟10 زیرا حتى علوم ریاضى نیز از این جهت کاملا یکسان نیستند. هندسه و ستاره شناسى قسم خاصى از موجودات را بررسى مى کنند، در حالى که ریاضیات عام با همه موضوعات ریاضى به طور یکسان سروکار دارد.11 ما پاسخ مى دهیم که اگر غیر از جواهر طبیعى جوهر دیگرى وجود ندارد، پس علم طبیعى باید علم نخستین باشد; اما اگر جوهرى نامتحرّک وجود دارد، علمى که مربوط به این جوهر است باید نخستین و مقدّم باشد و [یعنى] باید فلسفه اولى باشد، و بدین نحو، چون نخستین است، باید عام باشد و بررسى موجود بما هو موجود باید متعلّق به این علم باشد; هم بررسى این که این موجود چیست و هم بررسى اوصافى که به این موجود از آن حیث که موجود است، تعلّق دارند.» (متافیزیک، کتاب ششم، فصل اول، 32ـ 23 a 1026)
از این اظهارات مشخص مى شود که تناقض مشکل آفرین بین «فلسفه اولى» که وجودشناسى عام است و «فلسفه اولى» که به مثابه خداشناسى، فقط جوهر خدا را بررسى مى کند، اصلا نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولى از حیث فلسفى تأمّل آمیزتر از هر یک از این اشکال ساده شده مى باشد. این نوع خداشناسى چنان خاص و ویژه است که در عین حال، هستى شناسى هم هست. ارسطو در اینجا خط مشى فلسفى را تصور مى کند که هم فلسفه اولى است و هم فلسفه عام و کلى، و جوهرى را تصور مى کند که چنان برتر از همه جواهر دیگر است که در زمان واحد مى توان آن را به معناى خاصى به طور کلى «جوهر» نامید. اندیشه اى که بنیاد این تصور را تشکیل مى دهد، در عبارتى شبه کلیشه اى بیان مى شود katholou hout s hoti pr t Kai ("و عام و کلى است، بدین ترتیب، چون نخستین و اولى است") (30 a1026) فهم این مطلب چندان آسان نیست، اما دست کم آشکار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستى بفهمیم، نباید دو تعریف ظاهراً متناقض «فلسفه اولى» ارسطو را در مقابل هم قرار دهیم و تلاش کنیم به نفع یکى از آن دو داورى کنیم، بلکه به عکس، باید سعى کنیم این ادعا را بفهمیم که این دو تعریف اساساً متعلّق به همدیگرند و فقط ترکیب و اتحاد آن دو است که به نحو شایسته و کافى «فلسفه اولى» ارسطو را توصیف خواهد کرد. درک این نظریه به نوبه خود مبتنى است بر توفیق ما بر درک آن نسبت فلسفى که بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولى صادق است، به طور کلى و عام صادق است، یا ـ با بیان آن به نحوى که کمتر ارسطویى باشد ـ آن نسبت فلسفى که برحسب آن، نسبت احکام مستدل و معقول راجع به کل قلمرو وجود به وسیله علمى قابل تدارک است که بخشى معیّنى از آن قلمرو را بررسى مى کند.
همان گونه که مشاهده شد، ظاهراً ارسطو نسبتى خاص بین جزء و کل تشخیص مى دهد که بر اساس آن، جزء به نحوى محتوا و مبدأ کل را تشکیل مى دهد. این پرسش مطرح مى شود که آیا نمونه هایى از این نسبت متافیزیکى بین جزءِ مورد توجه و کل، گذشته از نسبت فلسفه اولى به دیگر رشته هاى فلسفى وجود دارد؟ البته چنین نمونه هایى ممکن است نسبت مورد توجه ما را قدرى روشن کنند. در حقیقت، ارسطو براى ما مجموعه کاملى از چنین مواردى را فراهم مى کند، و خواهیم دید که این ساختار متافیزیکى تحت نام «هم ریشگى»12 (نسبت به یک چیزى این گونه نامیده شدن) جایگاه مهمى در میان انحاى استدلال ارسطو دارد.13
ساده ترین نمونه در کتاب دوم متافیزیک ظاهر مى شود. در پایان فصل نخست (6ـ23 b993)، آتش به عنوان «گرم ترین» (malista thermon) موجود توصیف مى شود; به این معنا که هر چیز دیگرى که گرم نامیده مى شود، فقط از این جهت است که به سبب آتشى که در آن نهاده شده یا روى آن انداخته شده، واجد این کیفیت است. بدین سان، آتش در مجموعه اشیاى گرم جایگاه خاصى دارد. آتش هم خودش شىء گرمى است و هم سبب و مبدأ گرما در اشیاى دیگر است.
ارسطو در فصل دوم کتاب چهارم متافیزیک (1b ـ 33 a1003) نمونه بهترى از این نسبت خاص معرفى مى کند: ما بسیارى از اشیا را «سالم» مى نامیم; مثلا، لباس، دارو، سیماى یک شخص یا مزاج یک بیمار را. لباس سالم نامیده مى شود و سالم است، در صورتى که از سلامتى محافظت کند. دارو سالم نامیده مى شود و سالم است، اگر سلامتى را برگرداند. ظواهر سالم صرفاً دلالت بر سلامتى مى کنند، در حالى که مزاج سالم، شخصى را که بیمار است امیدوار مى کند به زودى به سلامتى برگردد. اشیایى که سالم هستند و سالم خوانده مى شوند، در نسبت هاى مختلف و متفاوتى با خود سلامتى قرار دارند. ارسطو استدلال مى کند که سلامتى منشأ سالم بودن در هر چیز دیگر است. سلامتى هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتى «اولین چیز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو این مثال هاى انضمامى را به عنوان اشکال ملموس نسب انتزاعى ذکر مى کند. بنا بود مثال آتش براى این باشد که وابستگى هر امر صادقى به آنچه «بالطبع صادق ترین» است، روشن شود و وضوح بیابد; مانند سلامتى (و مثال «طب» که بلافاصله به دنبال مثال «سلامتى» در متن مى آید. (4ـ1 b1003)) بنا بود که نسبت خاص بین جوهر (ousia) و موجوداتى را که در دیگر مقولات قرار دارند، توضیح دهد و روشن کند. Ousia(که من از این پس هرجا ممکن باشد، ترجمه استاندارد «جوهر» را براى آن به کار خواهم برد، اگرچه این استعمال آشکارا غلط انداز و گمراه کننده است)، هم خودش موجودى است در میان دیگر موجودات و هم اصل و سبب وجود همه موجودات دیگر مقولات است ـ کیفیات، کمّیات، نسب و غیر آن ها. ممکن است این آموزه ارسطو را که کیفیات، کمّیات و نسب در واقع وجود دارند، اما فقط تا آن اندازه که در جواهر [یعنى در] واقعیات حقیقى مشاهده و ادراک مى شوند، مأنوس و معمولى تلقّى کنیم. این آموزه مربوط مى شود به جرح و تعدیلى خاص از تصور ارسطو درباره وجود که معتقد است: واقعیت متشکّل از دنیایى از صور است که براى ادراک ما آشکار مى گردند،14 براى منظورى که ما در سر داریم. ملاحظه این که دقیقاً در همین نقطه است که اصل منطقى «هم ریشگى» اجتناب ناپذیر مى شود مهم است. این اصل بندى است که وجودشناسى را از تجزیه و فروپاشى محافظت مى کند.
ارسطو در مقابل افلاطون قبلا اثبات کرده است که وجود (to on) نمى تواند یک جنس نهایى باشد; زیرا وجود از اول، فى نفسه از مقولات متمایز است:15 «وجود مستقیماً به انواعى تقسیم مى شود» (متافیزیک، کتاب چهارم و فصل دوم 4 a1004); مثلا، کیفیات و جواهر، فرایندها و نسب به عنوان موجودات، اساساً از یکدیگر متمایزند. آیا ما در این صورت، نباید از امید به علم واحدى درباره «موجود بما هو موجود» دست بکشیم؟ آیا این امر واژه «وجود» را به مفهومى «صرفاً مشترک لفظى» (یعنى مبهم) فرو نمى کاهد؟ ارسطو به این پرسش ها و پرسش هاى مربوط به آن از طریق تصور هم ریشگى پاسخ مى دهد: هم ریشگى وحدت وجودشناسى را به عنوان یک علم تضمین مى کند; زیرا ـ همان گونه که ارسطو مى گوید «نه تنها در مورد اشیایى که داراى طبیعت مشترکى هستند، تحقیق [مربوط به آن ها] متعلّق به علم واحد خواهد بود، بلکه درباره اشیایى که مربوط به یک طبیعت مشترک هستند نیز [تحقیق مربوط به آن ه] متعلّق به یک علم واحد خواهد بود; چرا که حتى این اشیا به یک معنا، داراى طببیعت مشترکى هستند.» (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 15ـ12 b1003) پس نزد ارسطو، جانورشناسى علم واحدى درباره مخلوقات زنده است، به معنایى متفاوت از آن معنا که وجودشناسى علم واحدى درباره وجود است; چون همه مخلوقات زنده به یکسان مخلوق زنده اند، به طورى که مخلوقات زنده هم معنا و مترادفند. اما دست کم، در اصل مى توانیم تعریفى درباره «مخلوق زنده» به دست دهیم که به طور یکسان درباره همه مصادیق جزئى معتبر باشد و «مخلوق زنده» یک مفهوم عام تلقّى شود. از سوى دیگر، زاد و ولدها، اوصاف و نسب و غیر آن ها صرفاً بدین نحو موجودند که به یک ریشه و اصل مشترک مربوط مى شوند; مثلا، دوستى صرفاً تا بدان جا وجود دارد که انسان هایى باشند که این خصلت خاص را در روابطشان آشکار کنند. دوستى و نسب به طور کلى، صرفاً تا بدان جا وجود دارند که جواهرى وجود داشته باشند ـ شاید انسان هایى ـ که در چنین نسبتى با یکدیگر قرار داشته باشند. در یک کلام، طبق نظر ارسطو، ousia علت و وجود همه موجودات دیگر است.
دیده ایم که هم ریشگى، هم معنایى، و هم آوایى صرف در نظر ارسطو، نسب بین امور (این واژه باید به گسترده ترین معنایش اخذ شود) مى باشند. هم ریشگى تا بدان جا که به آشنایى عمیق رابطه اى که تشکیل مى دهد، مربوط مى شود، بین هم معنایى و هم آوایى صرف قرار دارد. هم معناها اسامى مشترک و تعریف هاى مشترک دارند. (بنابراین، ماهى و پرندگان هم از آن جهت که مخلوقات زنده اند، هم معنا هستند.) هم آواها (مثلا در زبان انگلیسى [ moleکه به معناى ذیل است] حیوان خزنده، موج شکن یا خال گوشتى)16 صرفاً نامشان مشترک است و داراى تعریف هاى کاملا متفاوتى هستند. از سوى دیگر، هم ریشه ها یا دست کم ta pros hen leqomena(نک.به: یادداشت شماره 9) نه تنها داراى نام مشترکى هستند، بلکه همچنین بر حسب نسبت هاى متفاوتشان با شىء یکسانى، داراى تعریف واحدى هستند. این شىء واحد، که به عنوان مرجع چنین تعاریف هم ریشه اى به کار مى رود، نزد ارسطو «نخستین» نامیده مى شود. بنابراین، ousia«موجود نخستین» است و در مثال دومِ من، سلامتى «نخستین چیز سالم» است.
ارسطو اکنون این پیشنهاد کاملا معمولى را در پیش مى نهد که علم مربوط به حوزه اى که در آن حوزه یک وحدت هم ریشه حاکم است، اولا و بالذات مربوط است به «نخستین چیز در هر مقوله اى.» (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 29 a1004) علم در هر جایى آن چیزى را بررسى مى کند که نخستین است و چیزهاى دیگر مبتنى بر آن هستند و اسامى شان را بر حسب آن به دست مى آورند. (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 16 b1003) بنابراین، وجودشناسى گرچه علم موجود بماهو موجود است و قلمروش نامحدود است، در عین حال، به عنوان علمى که داراى ریشه واحد است، در درجه نخست و به درستى علم جوهر [یعنى علم] «موجود نخستین» است و از این رو، به نحو همزمان علم موجودات دیگر مقوله ها هم هست.
تحت هدایت و راهنمایى مثال هاى ارسطو، گرما، سلامتى و جوهر، تلاش کرده ایم تا خودمان را در رشته بنیادین فکر او فرض کنیم و گویا موافقت کنیم که قلمروهایى وجود دارد که ما در آن قلمروها مى توانیم کل را بر حسب جزء ممتازى از آن و فقط بر حسب آن جزء بفهمیم. حال این مثال ها پرتو تازه اى بر برخى از واژه هاى مشهور ارسطو مى تابانند. بدین سان، او «دست» را به عنوان «ابزار ابزاره» توصیف مى کند.17 اگر ما از این عبارت، دلالت بر تقدّم و اولویت «دست» در مقابل دیگر ابزارها را استنباط کنیم، از جهت فلسفى برخورد مناسبى با این عبارت نداشته ایم; بدین معنا که ما گاهى از شهر مورد علاقه به عنوان «شهر شهره» سخن مى گوییم. این یک نحوه تکلّم است که وقتى که کتاب مقدّس به عنوان «کتاب کتاب ه» مورد اشاره قرار مى گیرد، براى ما سنّتى و تشریفاتى به نظر مى رسد، و هنگامى که مطبوعات روزانه به یک ورزشکار به عنوان «قهرمان قهرمانان» اشاره مى کنند، براى ما بى مزه و معمولى به نظر مى رسد. اما مى توان گفت: اگر منظور ارسطو این گونه است، منحصر به آن نیست; زیرا در عبارت [موردنظر] ما از کتاب درباره حیوان، مثال دست انسان صرفاً یک تمثیل روشنگر براى رابطه مبهمى است که بین عقل انسانى و دیگر صور یا eideبرقرار است: دست ابزارى در میان دیگر ابزارهاست و در عین حال، این نیز درست است که ابزارهاى دیگر صرفاً گویا از طریق فعالیت دست به جایگاهشان به عنوان ابزارهایى دست مى یابند.18 تمام ابزارهاى دیگر بدون اینکه دست آن ها را به کار برد، دیگر به معناى درست کلمه «ابزار» نامیده نمى شوند. ابزارها از جهت وضعیت ابزارى شان وابسته به دست انسان هستند. دست ـ آن گونه که ارسطو آن را مطرح مى کند ـ اصل آن ابزار است. این تشبیه احتمالا فهم بهترى درباره واژه هاى بحث انگیز و مشهورى که ذیلا در متن ارسطو مى آیند، نصیب ما مى کنند; واژه هایى که در عین حال، به اندازه کافى مبهم باقى مى مانند: Nous [یعنى] عقل انسان eidos of eide [یعنى]، صورت صورت هاست. (درباره حیوان، کتاب سوم، فصل هشتم، 2 a432) تحت هدایت و راهنمایى تمثیلى ابزار، به نحوى صرفاً صورى، مى توان گفت: قوّه شناختى، هم صورتى است در میان دیگر صورت ها و هم به معناى خاصى محتواى درونى و مبدأ دیگر صورت هاست. آموزه مشهور ارسطو که [مى گوید:] «نفس به معناى خاصى هر چیزى است که وجود دارد»،19 همچنین گزاره صریحى در معرفى خداشناسى در کتاب دوازدهم متافیزیک (20 b1072): «و اندیشه درباره خودش مى اندیشد، چون در طبیعت متعلّق اندیشه سهیم است» (20 b1072)، دقیقاً به این کاربرد هم ریشه عقل به عنوان «صورت صورت ه» مربوط است.
اما من در اینجا نمى توانم در تبیین روابط بین عقل الهى و عقل انسانى و روابط بین عقل فى نفسه و چندین عقل، پیشتر بروم; بر اساس مثال هایى که توضیح داده ایم، کافى است بگوییم که نسبت هم ریشگى گر چه در بدو امر به نظر مى رسد که صرفاً صورى و نحوى باشد، اما در عین حال، در نقاط کلیدى خاصى از تفلسف ارسطو شکل فلسفى [به خود] مى گیرد. این مثال ها همچنین نشان مى دهند که ارسطو آن گاه که فلسفه اولى را چون نخستین است «کلى» مى نامد، به تصور معیّن منفردى اشاره مى کند. در اینجا، هیچ، مسئله اى به نام تأمّل مأیوسانه ارسطو، درباره شکاف عمیق بین دو تصور از فلسفه اولى، که در دو مرحله متفاوت از تکوّن اندیشه او سرچشمه گرفته باشند، آن گونه که یگر مى پندارد، وجود ندارد. تصورى که در کتاب ششم، فصل اول [یافت مى شود] آن قدر زیاد تصور فلسفى مفردى است که ما فوراً مى توانیم اظهارات بعدى را که بیانات [موجود] در فصل اول کتاب ششم، ارسطو را به آن اظهارات پایبند مى کنند، پیش بینى کنیم: او آشکارا باید بتواند بگوید: خداشناسى اگر به نحو کامل و دقیق فهمیده شود، در همان حال، چیزى جز مطالعه موجود بماهو موجود یا وجودشناسى نیست. طبق تأمّلات گذشته ما، «تنها مبناى ممکن استدلال» براى چنین ادعایى باید در این برهان نهفته باشد که خدا در میان جواهر، جوهر نخستین، جوهر حقیقى و جوهر جوهرهاست که همه جواهر دیگر در وجودشان بر او تکیه دارند و او وجود آن ها را حفظ مى کند ـ دقیقاً همان گونه که جوهر خودش «موجود نخستینى»20 است که همه موجودات دیگرى که جوهر نیستند، به عنوان مبناى وجودشان مبتنى بر آن هستند. بنابراین، ما باید تا بدانجا که به وجود مربوط مى شود، نسبتى از هم ریشگى فرض کنیم; اولا نسبت جوهر به دیگر موجودات (کیفیات، نسب، و...) که متکى به جوهر هستند; و ثانیاً نسبت جوهر بى حرکت مستقل خدا به دیگر جواهر. بنابراین، «وجودشناسى» علمى است که از دو جهت داراى ریشه واحد است.
حال من مى پرسم که آیا ارسطو واقعاً خاطرنشان کرده است که چنین نسبت هم ریشه اى بین جواهر غیر از جوهر خدا ـ بخصوص «موجودات طبیعى» ـ و آن جوهر خاص و منفرد برقرار است؟ اگر بپذیریم که جوهر خدا، [یعنى] عالى ترین موضوع «فلسفه اولى»، با «محرّک نخستین» یکى است،21 مى توان این مسأله را به نحو دقیق ترى مطرح کرد: طبق نظر ارسطو، «محرّک نخستین» در بین همه جوهرها به چه معنایى چنان نخستین است که خصلت جوهرى و ذاتى همه جوهرهاى دیگر از این جوهر به عنوان علت و مبدأ آن ها اخذ مى شود؟ اگر این مسأله بدین نحو بیان شود، قابل حل است. پاسخ [این پرسش] نهفته در زمینه اى است که ما قبلا از آن رفع ابهام کرده ایم، فقط مشروط به اینکه به خاطر بیاوریم که ارسطو ذات و ماهیت جوهر (ousia) را به نحو بسیار خاصى در نظر مى گیرد. جوهر یک شىء، صورت (eidos) آن شىء، یا (en einai ti) آن شىء است. اما صورت (eidos) یک شىء نزد ارسطو به عنوان سبب وجود آن شىء تصور مى شود; سببى که به شیئى که این صورت آن شىء است اجازه مى دهد تا آن چیزى شود که هست.22 آشکارا ما در جستوجوى علت هستیم، و این [همان] ماهیت است. ارسطو این مطلب را دو بار به طور مشروح در فصل هفدهم کتاب هفتم متافیزیک بیان مى کند. «چیستى» یک شىء نزد ارسطو به نحوى همان «چرایى» آن شىء است. (ti) مطابق است با (dia ti) و ارسطو بدین دلیل مى تواند این مطلب را بگوید که او معتقد است: صورت داراى تأثیر و کارآیى خاصى است. اگر ما بتوانیم اثبات کنیم که «محرّک نخستین» نزد ارسطو در حقیقت، علت وجود جواهر دیگر است، نتیجه گرفته مى شود که تفسیرى دقیق و جدّى درباره وجود اشیاى طبیعى نیازمند اشاره به نسبت آن ها با این جوهر الهى است; زیرا وجود یک چیز، گزارش و حکم علتش است، و یکى از علل هر موجود طبیعى «محرّک نخستین» است و روشن است که اگر ما همراه با ارسطو مى گوییم وجودشناسى اگر دقیقاً به مثابه وجودشناسى [لحاظ شود]، اولا و بالذات باید خداشناسى باشد، همین حقیقت را به نحو دیگرى مطرح مى کنیم.
در جریان همه قواعدى که در اطراف تصورات مبنایى ارسطو وجود دارند، نباید فراموش کرد که ما هنوز هیچ برهانى نداریم بر اینکه ارسطو در حقیقت، «محرّک نخستینش» را بدین معناى عام و گسترده، علت وجود همه موجودات دیگر مى دانست. البته ما حدس مى زنیم که این طور بوده و حدس ما موجّه است; زیرا در پرتو هرچیز دیگرى که ما درباره ارسطو مى دانیم، این نظریه مى تواند به تنهایى ربط درونى بین وجودشناسى و خداشناسى را فراهم آورد که ارسطو آن را در عبارتى که در فصل اول کتاب ششم ـ که ما بحث مان را از آن شروع کردیم ـ به صراحت بیان مى کند. پس شرح مفصّل برنامه اى که او در آنجا مطرح مى کند، باید در وهله اول عبارت از اثبات مفصّل این نظریه باشد. من قبلا در رابطه با نقدم از راه حل یگر، در بالا خاطرنشان کردم که همه شواهد نشان مى دهند که کتاب دوازدهم متافیزیک طرح مختصرى است از شرح مفصّل ارسطو درباره فلسفه اولى که بقیه اش مفقود شده و کتاب هاى اول تا ششم مقدّمه اى براى آن فراهم مى آورند. بنابراین، ما باید براى بحث درباره مسئله اصلى مان، به کتاب دوازدهم توجه کنیم. اگر این تصمیم را بگیریم، این تصمیم ساختار ظریفمان را استحکام خواهد بخشید; ساختارى که تا اینجا از تفسیر این ادعا و حدس و نقد مربوط به آن درست شده است (تفسیر فصل اول کتاب ششم; این حدس که فلسفه اولاى ارسطو علمى تک ریشه درباره علل موجودات است و از این رو، خداشناسى است، و نقدمان از تفسیر یگر). در این صورت، معلوم است که کتاب دوازدهم یک «مابعدالطبیعه» (Urmetaphysik) صرفاً خداشناسانه را، که یگر استدلال مى کند [چنین است]، ارائه نمى کند که از نظر زمانى مقدّم برکتاب هاى اول تا ششم است ـ و در واقع، معلوم است که ارسطو هرگز از چیزى حمایت نکرده است که از جهت فلسفى، به اندازه «مابعدالطبیعه خداشناسانه افلاطونى» یگر ضعیف و متزلزل باشد. در هر صورت، حتى اگر کتاب دوازدهم یک متن اولیه و متقدّم از کار در آید، باز هم این فرض یگر مهم ترین پشتوانه اش را از دست مى دهد.
برگردیم به کتاب دوازدهم متافیزیک که همان گونه که معمولا گفته مى شود ـ و تا حدى هم درست است ـ مشتمل بر تفسیر و توضیحى موجز و فشرده از انواع سه گانه جوهر است: دو جوهر طبیعى، یکى از آن دو موّقت و گذراست، و دیگرى جاوید و همیشگى; و جوهر نامتحرّک و غیر مادى که خداست.23ارسطو این انواع سه گانه را در ابتداى توضیح و تفسیرش معرفى مى کند و مى افزاید: در حالى که تحقیق درباره دو نوع جوهر نخستین وظیفه فلسفه طبیعى است، جوهر نامتحرّک باید موضوع علم «دیگرى» باشد. (فصل اول،2bـ 36a 1069) باید پذیرفت که این گزارش فشرده از ادعاى ارسطو، در نگاه اول به نظر مى رسد به نفع دیدگاهى است که ما با آن مخالف هستیم، که طبق این دیدگاه، «فلسفه اولى» فقط جوهر نامحسوس و نامتحرّک خدا را مورد تحقیق و بررسى قرار مى دهد و بدین سان، پراچر (pra chter) ـ مثلا ـ در آخرین ویرایش Ueberweg - Heinzeبه اختصار و با اطمینان مى گوید: «جواهر نامحسوس تحت علم خاصى (متافیزیک) مى گنجند.» (ص 367) اما این کار فهم این امر را کاملا مشکل تر مى کند که چرا ارسطو در رساله اى که کاملا به «فلسفه اولى» اختصاص داده، به بررسى عناصر و اصول جواهرى پرداخته است که آن ها را به فلسفه طبیعى برمى گرداند و نیمى از کتاب دوازدهم را به این بررسى اختصاص مى دهد.24 تفسیرى که از زمان اثر یگر حاکم بوده و کتاب دوازدهم را به عنوان مدرکى براى «خداشناسى صرف» ارسطو تلقّى کرده است، به طور جدّى با این حقیقت تضعیف مى شود که در فصل هاى اول تا پنجم، مجال زیادى به جواهر مادى داده مى شود. [و درباره آن ها بحث مى شود.]
از سوى دیگر، خود ساختار کتاب موجب اشکالاتى به همان اندازه مهم علیه هرگونه تلاشى براى همراهى با ناتروپ مى شود و آن را دقیقاً در معناى مقابل، به عنوان شاهدى [بر این حقیقت] به کار مى برد که فلسفه اولاى ارسطو یک خداشناسى تخصصى نبوده، بلکه وجودشناسى عامى بوده است که با علقه اى منصفانه و بدون پیش داورى درباره هر چیزى که وجود دارد، تحقیق و بررسى مى کند و عناصر و مبادى آن را از آن حیث که وجود داشتند، جستوجو و بررسى مى کند. با این تفسیر، نمى توان تبیین کرد که چرا یک جوهر منفرد، جوهر نخستین، باید بررسى و تحقیق طولانى ترى از تحقیق مربوط به همه جواهر دیگر را با هم به خود اختصاص دهد.
اسکندر افرودیسى همان گونه که در مواردى چنین مى کند، عبارت مناسبى براى این حقیقت آشکار پیدا کرده است. او در قطعه اى از تفسیر بر کتاب سوم متافیزیک، که مربوط به مسئله ما مى شود، مى گوید: ارسطو در وجودشناسى اش جوهر محرّک نخستین را با رجحان و اولویت خاصى بحث مى کند. (11/171) این امر به طور دقیق موضوع را باز مى نماید و اگر ما اصلى را که در فصل دوم کتاب چهارم گفته شده و قبلا نقل شده است مجدداً به یاد بیاوریم. ـ هر علمى که داراى وحدت تک ریشه است، باید در درجه اول «امر نخستین را، که بقیه مبتنى بر آن هستند، مورد بررسى قرار دهد» (16b1003) ـ این امر ممکن مى گردد که اسکندر نیز گمان کرده که ارسطو محرّک نخستین را به عنوان «امر نخستین» تک ریشه اى از این نوع دانسته است. این نشانه ها ما را هدایت و راهنمایى مى کنند تا انتظار داشته باشیم که در فصول اول تا پنجم کتاب دوازدهم، جواهر طبیعى چندان زیاد به عنوان امورى که به تدریج به جوهر محرّک نخستین فرو کاسته شده باشند، مورد توصیف و تحقیق قرار نخواهند گرفت. رشته اصلى استدلال ارسطو باید عبارت از برهانى باشد که مى گوید: جواهر دیگر در وجودشان وابسته به محرّک نخستین هستند. این مسئله واقعاً بررسى دقیق و کامل متن را ایجاب مى کند، که مناسب این جا نیست. اما در این موقعیت تا اندازه اى نگران کننده، مشاهده این حقیقت خوشایند و لذت بخش است که مفسّر برجسته اى مانند راس ـ کسى که در این موضوع بى تعصّب و خالى از پیش داورى است ـ در تحلیل و بررسى اش درباره فصول اول تا پنجم کتاب دوازدهم، به همان نتیجه اى دست یافته که من بدان دست یافته بودم، گرچه که او همه آن لوازمى را که من از آن نتیجه اخذ کرده ام، اخذ نمى کند.
نقل جملات مربوطه از مقدّمه ویرایش مشهور راس از کتاب متافیزیک در اینجا کافى است: «پنج فصل اول آن از طبیعت بنیادین جوهر محسوس بحث مى کند. بنابراین، همان زمینه هایى را در بر مى گیرد که کتاب هاى هفتم و هشتم در برمى گیرد... همچنین باید یادآورى شود: در حالى که کتاب هاى هفتم و هشتم عمدتاً با تحلیل منطقى جوهر محسوس به صورت و ماده درگیرند، کتاب دوازدهم بیشتر متوجه تبیین علّى وجود اشیاى محسوس است و بنابراین، در مرحله اولیه ضرورت علت محرّک را هم مطرح مى کند و دایم بر آن تأکید مى کند. بدین سان، راه برهان بر ضرورت علت محرّک واحد جهان را هموار مى کند.» ([ Aristotle's Metaphysics]Ross (ed.)، فصل اول، ص: xxviii)
این اظهارات راس دقیقاً آن چیزى را بیان مى کنند که در غیر این صورت مى بایستى با تفصیل بیشترى از خود متن [استخراج] و اثبات شود. در نتیجه، نقل برخى از عبارت هاى او، بخصوص از کتاب دوازدهم فصل هاى ششم و هفتم، کافى است:25 «چون سه نوع جوهر وجود دارند که دو نوع آن ها طبیعى مى باشند و یکى از آن ها نامتحرّک است، با توجه به نوع اخیر، باید بگوییم ضرورى است یک جوهر نامتحرّک ازلى وجود داشته باشد.» (5ـ3b1071) «چون جوهرها در میان اشیاى موجود نخستین هستند، و اگر جوهرها همگى فسادپذیر باشند آن گاه ممکن است هر چیزى فاسد شود (6ـ5b)، پس باید چنین مبدئى وجود داشته باشد که ذات و ماهیتش فعلیت است (20ـ19b); زیرا اگر هیچ علت محّرکى وجود نداشته باشد، چگونه هر چیزى به حرکت در خواهد آمد؟» (aـ 28b) «اما چون چیزى وجود دارد که [چیزهاى دیگر را] حرکت مى دهد در حالى که خودش نامتحرّک و بالفعل است، این چیز نمى تواند چیزى باشد غیر از آنچه و آن گونه که هست; زیرا حرکت مکانى اولین نوع از انواع تغییر است و باز حرکت دورانى اولین نوع از انواع حرکات مکانى است، و این حرکت را محرّک نخستین ایجاد مى کند. بنابراین، محرّک نخستین بالضروره موجود است و از آن جهت که وجودش ضرورى است، در همان حال، خیر و بدین معنا مبدأ است.» (11ـ7b 1072) «پس آسمان ها و طبیعت وابسته به چنین مبدئى هستند.» (15ـ13b)
این جملات غالباً به عنوان نقطه اوج فلسفه ارسطو توصیف شده اند، نه به این معنا که ما در اینجا عناصرى ارسطویى را در ناب ترین شکلشان در ارسطو مشاهده مى کنیم، بلکه بدین معنا که جستوجوى برترین مبادى و علل که ارسطو با قوّت تمام از آغاز متافیزیک آن ها را تعقیب کرده است، بالاخره در اینجا با چند گام بسیار بلند کامل مى شود. اختصار و ایجاز فوق العاده ارسطو در اینجا را مى توان به انگیزه هاى زیبایى شناختى مربوط دانست. او مى خواهد گزارشى فشرده از نظریه اش درباره مبادى اولیه براى ما فراهم آورد.
افلاطون در قطعه اى مشابه در پایان کتاب ششم جمهورى، آنجا که صعود به مثال خیر را مورد بررسى قرار مى دهد، به همین نحو، خشک، کلیشه اى و تقریباً غیرقابل فهم مى شود. بار اندیشه و معنا بیش از اندازه براى واژه ها سنگین است و افلاطون به تمثیل غار متوسل مى شود. آنجا که بیان مستقیم بر اساس استعارات گیج کننده زبان به گل مى نشیند، عیناً همان مجازات و استعارات بالاجبار با استعمال یک زبان «اسطوره اى» غیر مستقیمى مورد استفاده قرار مى گیرند که اگر مخاطبان آن زبان بنا دارند تا به آن اشیاى عالى رتبه اى که به طور مستقیم قابل فهم نیستند، نظرى بیندازند، مسیر برگرداندن نگاهشان را نشان مى دهد. ارسطو تحمّل اسطوره را بر خود جایز نمى داند، اما در نقطه اوج، زبان او نیز تغییر مى کند و به عبارتى زبر مى شود. شاخ و برگ هاى تو در توى تصورات جایشان را به سبکى شدیدتر مى دهند; واژه هاى اصلى معیّنى مانند یک خط رابط در رشته هاى درهم تنیده اندیشه آشکار و بارزند. در متن محل بحث ما، مهم ترین این واژه ها [واژه] «نخستین»26 است. جواهر در میان موجودات «نخستین» هستند; حرکت مکانى «نخستین» تغییرات است، و در میان انواع حرکت مکانى، باز حرکت دورانى «نخستین» است، و بدین صورت «محرّک نخستین» آن چیزى است که هست ـ «نخستین جوهر» (کتاب دوازدهم، فصل هشتم، 9b1074) هم ریشه روى هم ریشه انباشته مى شود. اگر ما این نتیجه را ملاحظه کنیم که چیزى به عنوان بیان توالى زمانى یا ارزشیابى نخستین است، رشته اندیشه ارسطو امتدادش را از دست مى دهد و به آسانى فراموش مى کنیم که جمله پایانى این قطعه پل بین کتاب دوازدهم و فصل دوم کتاب چهارم را تشکیل مى دهد. آنجا که ارسطو تصور علم تک ریشه را بسط و گسترش مى دهد: «پس آسمان ها و طبیعت وابسته به چنین مبدئى هستند.» واژه ert etaiدر متافیزیک فقط در اینجا و در عبارتى که قبلا از فصل دوم کتاب چهارم نقل کردیم، یافت مى شود ـ عیناً در همان حکمى که [مى گوید:] چنین عملى عمدتاً (kurios) آن «نخستین» (هم ریشه اى) را مورد بررسى قرار مى دهد که اشیاى دیگر وابسته به آن هستند. (17 b1003)27
این مطلب مکمّل برهان ارسطو بر این ادعاى او در فصل اول کتاب ششم است که «فلسفه اولى» به عنوان خداشناسى به طور همزمان وجودشناسى عام و کلى نیز هست; زیرا جوهر محرّک نخستین به نحو هم ریشگى نخستین جوهر در میان دیگر جوهرهاست: این جوهر «جوهر جوهره» است، آن طور که مى توان آن را بر اساس تشبیه به دست به عنوان ابزار ابزارها یا بر اساس تشبیه به عقل به عنوان صورت صورت ها بدین نحو بیان کرد; زیرا همه جوهرهاى دیگر در طبیعت جوهرى شان وابسته به محرّک نخستین، [یعنى] «جوهر نخستین» هستند. ارسطو بلافاصله پس از این برهان (کتاب دوازدهم، فصل هفتم، 14 b1072) آن گاه که دست به کار شرح فعالیت عقلى و خوشى و سعادت جوهر الهى مى شود، کاملا منسجم است. حال مى توان گفت: این شرح، هسته اصلى وجودشناسى اوست; زیرا خداشناسى و وجودشناسى درست به همان نحوى که موضوعاتشان [یعنى] محرّک نخستین و وجود فى نفسه مربوط به یکدیگر هستند، به نحو هم ریشه هم مربوط به یکدیگرند. خود اسم «فلسفه اولى» به ما اشاره مى کند که فلسفه چه ربط نزدیکى با آن موضوع عالى مرتبه دارد: فلسفه اولى بدین علت که ابتدا کشف شد، فلسفه «اولى» نیست (به عکس از این دیدگاه باید فلسفه اخرى (یا فلسفه متأخّر) باشد)،28 فلسفه اولى بدین علت نیز فلسفه «اولى» نیست که چون مانند خداشناسى، موضوعش اولویت و احترام خاصى برایش به دنبال آورده است. (اولویتى که هنوز امروزه در نظام سنّتى اولویت در میان خط مشى هاى آکادمیک نشان داده مى شود.) آن گاه که ارسطو اهمیت ویژه اى به واژه protonمى دهد، او به طور کلى در صدد بررسى یک نوع ساختار هم ریشه است که مبناى عینى اش را در نسبت ویژه اى واجد است که یک جزء ممتاز با کل دارد. در چنین مواردى، منظور حقیقى ارسطو به خاطر ما نخواهد آمد، مگر این که مواظب و مراقب باشیم; و این موارد منحصر به متافیزیک نیستند.
مورد مهم دیگر در «تحلیل» واقع شده است. ارسطو بر اساس محلّ حد وسط در مقدّمات قیاس ها، تفکیک مشهورى بین اشکال سه گانه قیاسى مى نهد. حال شکلى که ـ مثلا ـ ضرب باربارا29 بدان متعلّق است (اگر الف متعلّق به همه ب ها باشد و ب متعلّق به همه ج ها باشد، آن گاه الف بالضروره متعلّق به همه ج ها خواهد بود.) ارسطو آن را شکل «اول» مى نامد. او در منطق قیاسى اش، این شکل اول را به انحاى گوناگون مشخص مى کند; مثلا، با این حقیقت که ضرب هاى آن (مثلا با استثنائات ویژه در منطق موجّهات) «قیاس هاى کامل» نامیده مى شوند، تلاش هاى متعددى صورت گرفته است تا رجحان و اولویت این شکل تبیین شود: اینکه ارسطو تابع افلاطون است، اینکه این شکل طبیعى ترین شکل است، از نقطه نظر علمى مهم ترین یا مفیدترین شکل هاست و الى آخر. همه این توجیه ها از نکته اصلى غفلت مى کنند;30 ارسطو این شکل را به این دلیل «نخستین» مى نامد که در نظر او، اعتبار منطقى ضرب هاى دو شکل دیگر قیاس صرفاً با ارجاع (anaqoqe) آن ها به ضرب هاى شکل اول آشکار مى شود. از این رو، شکل اول بخشى از قیاس است که از بقیه ممتاز شده، و دو شکل به این شکل برمى گردند و تحویل مى شوند و باید به این شکل برگردند و تحویل شوند; دقیقاً همان گونه که «محرّک نخستین» موجودى است که همه جوهرهاى دیگر و بنابراین، همه موجودات دیگر را مى توان مرحله به مرحله به آن تحویل برد. بنابراین، شکل اول نزد ارسطو شکل عمده در میان بقیه اشکال نیست، بلکه مبدأ و علت قیاس است. احتمالا این مثال کافى است تا نشان دهد چه منظورى از گفتن این مطلب دارم که اگر که ما به اهمیت نظام مند واژه هایى که او غالباً به کار مى برد ـ «نخستین» (proton)، «درست و حسابى» (kurios)، «به ویژه» (malista) «پیشین» (proteron) ـ توجه کنیم، [منظور] ارسطو را در آثار دیگر او مانند متافیزیک بهتر خواهیم فهمید.
این اظهارات حاکى از پایان کوششم براى پاسخ به پرسش اولیه ام هستند که به موجب تعریف دوگانه «فلسفه اولى» در کتاب هاى اولیه متافیزیک، هم به عنوان خداشناسى و هم به عنوان وجودشناسى عام و کلى مطرح شده بود. من پرسیدم که آیا این تعریف دوگانه را نمى توان به نحوى فهمید که از اتهام تناقض نجات یابد؟ اگر تفسیر من منطقى و معقول باشد، یک مسیر اساسى از بحث را عرضه کرده ام که کتاب هاى اول، سوم، چهارم، ششم و کتاب دوازدهم را در رشته هماهنگى از استدلال به همدیگر پیوند مى دهد. چنین تفسیرى به وضوح ـ با استعمال مقولات تحقیق هومرى جدید ـ «یکتاپرستانه» است. در عین حال، این حقیقت بدون اینکه از آنچه تا بدینجا گفته شده، تأثیر پذیرفته باشد، در جاى خود باقى مى ماند که به اصطلاح، سه کتاب درباره جوهر متافیزیک (کتاب هاى هفتم تا نهم) سازگار با تفسیرى نیستند که من درباره وجودشناسى دو چندان هم ریشه، خطوط کلى اش را بیان کرده ام. درست است که در این کتاب ها موجودات دیگر مقولات، هنوز به جوهر به عنوان «موجود نخستین» مربوط هستند، اما در تحلیل و بررسى جوهرهاى طبیعى، هیچ اثر و نشانى از ارجاع اساسى به آموزه «محرّک نخستین» وجود ندارد. وحدت صورى خداشناسى و وجودشناسى شکسته و پاره شده پدیدار مى شود. در هر صورت، دیگر اثرى از آن وحدت [در این کتاب ها] مشاهده نمى کنیم. البته این حقیقت به شکل هاى گوناگون قابل تفسیر است. ممکن است به این نظر متمایل باشیم که کتاب هاى هفتم تا نهم که به عنوان یک مجموعه ادبى، دقیقاً با یکدیگر به هم پیوسته اند و با دیگر کتاب هاى متافیزیک به سختى پیوند دارند،31 در محتوا نیز از بقیه متافیزیک جدا هستند. این کتاب ها به عنوان بررسى و تحقیقى درباره جوهر طبیعى متعلّق به فیزیک هستند. اما شواهد زیادى براى ردّ این نظر وجود دارد، و من معتقدم با ملاحظاتى که راس در ویرایش بزرگش از متافیزیک مطرح مى کند، این احتمال باطل و رد مى شود. ([ristotle's Metaphysics]Ross(ed), A، فصل اول، صص xviii - xxi)
تفسیر دیگرى هم ممکن است: شاید کتاب هاى هفتم تا نهم متافیزیک بعد از این کتاب هاى اول تا ششم، در مدتى که ارسطو [قول به] نسبت هم ریشه خداشناسى و وجودشناسى را ترک گفته بود، نوشته شده باشند. به نظر مى رسد که چند استدلال در تأیید این نظر وجود داشته باشند که هیچ یک از آن ها را نمى توان قطعى خواند، اما در این سطح از ارسطوشناسى، ما باید اغلب به احتمالات قانع باشیم. حال من باید آن براهینى را ملاحظه کنم که با بیشترین دقت سازگار و هماهنگ با بحث قبلى من مى باشند.
1. اولا روشن است که نام «فلسفه اولى» براى مطالعه و تحقیق درباره «موجود بماهو موجود» آن گاه که ارتباط بین خداشناسى و وجودشناسى کنار گذاشته شود، نکته و رازش را از دست مى دهد و غیرقابل قبول مى شود. در حقیقت، به نظر مى رسد که ارسطو آگاهانه تلاش کرده است تا از [کاربرد] عبارت «فلسفه اولى» در دوره اى که کتاب هاى هفتم تا نهم نوشته شده بودند، اجتناب کند. این ادعا مدیون حقیقت ذیل است که اگر پذیرفته نشود، به آسانى تبیین نمى شود: در همه موارد فهرست شده در فهرست بونیتس32 که ارسطو با عبارت «فلسفه اولى» به متافیزیک ارجاع مى دهد، ارجاع او به کتاب دوازدهم برمى گردد. از سوى دیگر، با عبارت هایى مانند «این در جاى دیگرى گفته شده است» یا «این موضوع نوع دیگرى از تحقیق است»، به کتاب هاى هفتم تا نهم اشاره شده است.33ممکن است بپرسیم که آیا این حقیقت، که البته احتمالا تصادف صرف باشد، به این حقیقت (که فراوان درباره اش بحث شده است) مربوط است که مجموعه نوشته هاى [ارسطو که در دست] ما [قرار دارند] در حدود شصت سال قبل از میلاد، آن گاه که آندرونیکوس اهل رودس34 ویرایشش از مجموعه آثار ارسطو را فراهم آورده، به عنوان « tameta ta phusika» (مابعدالطبیعه) معنون شده است؟35 آیا ارسطو بدین دلیل که عنوان اولیه «درباره فلسفه اولى» ( peri protesphilosophias) قابل چون و چرا شد و دیگر مناسب به نظر نمى رسید، رسایلش را بدون عنوان به حال خود رها کرد؟
2. نظریه اى را که ما باید بپردازیم و ارائه کنیم، مبتنى بر این فرض است که ارسطو همواره بر این دیدگاه پافشارى کرده است که [ousiaیعنى] فرد محسوس، واقعى، عینى، پایه و اساس وجود همه موجودات دیگر است. ارسطو در واقع، این دیدگاه را در آغاز کتاب هفتم به صراحت تکرار مى کند. (فصل اول، 7bـ 10 a1028) از سوى دیگر، همچنین باید نشان داده شود که ارسطو بعدها تحویل از دو جهت هم ریشه همه موجودات به «جوهر نخستین» را، که پیشتر پذیرفته بود، کنار گذاشت. اما در دیگر نوشته هاى ارسطو [عبارت هاى] بدیلى وجود دارند به نفع «هم ریشه زدایى» نظریه مبادى. از متونى [که در دست] ما [قرار دارند] ممکن به نظر برسد که این «هم ریشه زدایى»، همان گونه که در مورد جوهر معتبر است، در مورد «hule» (ماده)، «agathon» (خیر)، و «philia» (دوستى) معتبر باشد. براى اختصار، [بحث] خودم را به مورد philia(دوستى) محدود مى کنم; زیرا مقایسه بین دو توجیه در اخلاق اودمس و اخلاق نیکوماخوس فهم تغییرى را که در اینجا اتفاق افتاد، بسیار آسان مى کند.36 در دو قطعه مشابه، سه نوع دوستى برحسب انگیزه هاى اصلى شان ـ ارزش اخلاقى دوست، مزیّت و فایده متوقّع از دوستى، یا صرفاً لذت و خوشى از همدیگر تفکیک شده اند. ارسطو در اخلاق اودمس، دو نوع دوستى دیگر را به آن نوع دوستى فرو مى کاهد که داراى پایه و اساس است، و این نوع دوستى را آشکارا «دوستى نخستین» مى نامد. (کتاب هفتم، فصل دوم، 2 b1236) فقط از طریق این نوع است که دو نوع دیگر قابلیت مى یابند تا در Logosیا تعریف دوستى سهیم شوند. ارسطو براى آنکه نسبت هم ریشه «دوستى نخستین» را با انواع دیگر دوستى توضیح دهد، مثال «بهداشت» را ارائه مى کند که قبلا در کتاب چهارم متافیزیک، فصل دوم، 4ـ1b 1003 با آن آشنا شدیم. این مثال، دیگر در اخلاق نیکوماخوس یافت نمى شود. ساختارى که این مثال آن را توضیح مى دهد نیز در آن یافت نمى شود. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، سه نوع دوستى را مورد بررسى قرار مى دهد که به صورتى یکسان، نخستین و مستقل از یکدیگر مى باشند، هرچند دوستى اى که انگیزه اش تفوّق اخلاقى دوست است، «دوستى کامل» نامیده مى شود، و نیز به همراه آن، هم موجب سود مى شود و هم موجب لذت، اگرچه در سطحى برتر، تحسین مى شود.
ون آرنیم (Von arnim) در کتابش درباره اخلاق ارسطو،37 توجهش را به این تغییرات جلب مى کند و آن ها را دلیل پیشین شمردن تاریخ تألیف اخلاق اودمس مى شمرد; البته این امر برهان دیگرى به نفع اعتبار و سندیت کتاب اخلاق اودمس است که هنوز محل نزاع است. یعنى این که آن تغییرات شکل متجانس و هم ریشه اى از استدلال را عرضه مى کنند که براى ارسطو بسیار مهم بود و تا آنجا که ما مى توانیم بگوییم هیچ یک از شاگردانش آن را نپذیرفتند.
ما در کتاب هاى هفتم تا نهم متافیزیک، به جاى هم ریشگى، ابزار روش شناسانه دیگرى مى یابیم که ارسطو آن را از افلاطون وام گرفته است اما در تحقیقات جانور شناختى اش، آن را با درجه زیادى از دقت مفهومى، گسترش داده است.38 این ابزار، «روش مقایسه» است. مفاهیم وجود شناختى مبنایى و اساسى مانند صورت (eidos) و مادّه (hule)، قوه (dunamis) و فعالیت (energeia)، با ارجاع به صورت نخستین، ماده نخستین، قوّه یا فعالیت نخستین تعریف نمى شوند، بلکه به عکس، ارسطو مى گوید: در مورد این مفاهیم مبنایى و اساسى، ما باید به فهم مقایسه اى قانع باشیم، (متافیزیک، کتاب نهم، فصل ششم (7ـ35a 1048). قوّه شىء الفى است که با شىء ب همان نسبتى را دارد که یک شخص خوابیده با شخص بیدار، یا یک قطعه سنگ مرمر با مجسّمه و... دارد. به همین نحو، صورت، شىء الفى است که با شىء ب همان نسبتى را دارد که نفس با بدن یا قانون اساسى با کشورى دارد که بر حسب آن قانون اساسى کشور واحدى است. روش قیاسى دیگر یک مورد خاص را ممتاز نمى کند که گاهى اوقات مانند «محرّک نخستین» وراى مرزهاى تجربه ممکن قرار دارد. در عین حال، این درست است که هر چیزى ـ یا با دقت بیشتر ـ هر موجود طبیعى اى ماده اش را دارد، اما دیگر این درست نیست که چیزى وجود دارد که ماده هر چیزى است. (با این حقیقت مقایسه کنید که براى هر عددى عددى بزرگ تر از آن وجود دارد، اما عددى وجود ندارد که بزرگ تر از هر عدد دیگرى باشد.) حال مانند قبلا، این درست است که هر موجودى جوهر خود را دارد، اما دیگر این درست نیست که موجودى وجود دارد که جوهر (ausia) هر چیزى است.
بدین سان، روش مقایسه اى در جستوجوى مورد ویژه اى نیست که مبنا و اساس کل مجموعه را تشکیل دهد: این روش خود را محدود مى کند به فهمیدن و معقول کردن عنصر مشترک در نسبت هاى بین جفت هاى محسوس. عجیب آنکه مقایسه را مى توان بازتاب صورى هم ریشگى دانست. بین دو مورد از آن ها نسبتى وجود دارد که منطقدان را به یاد رابطه «دوگانى»(duality) در منطق گزاره ها مى اندازد. همان گونه که من گفتم (همین مقاله)، هم ریشگى نسبتى است که وقتى در بین اشیا برقرار است که آن اشیا (الف) با واژه هاى یکسانى توصیف شوند و (ب) به وسیله نسبت هاى متفاوتشان با چیزى، [یعنى با] امر «نخستین هر مقوله اى» تعریف شوند. از سوى دیگر، ارسطو فکر کرد که مقایسه آن گاه بین اشیا تحقق مى پذیرد که (الف) آن اشیا با واژه هاى یکسانى توصیف شوند و (ب) بتوان آن ها را با نسبت واحدى با چیزى متفاوت و دیگر، تعریف کرد. بنابراین، وحدت علم هنوز ممکن است، اما در حالى که وحدت در علم هم ریشه به وسیله این همانى یک طرف نسبت تضمین مى شود، در علم مقایسه اى به وسیله این همانى خود نسبت تضمین مى شود.
اگر تفاوتى که من بین کتاب هاى هفتم تا نهم و کتاب هایى که سابقاً بحث کرده ایم گذاشته ام، بسط در اندیشه ارسطو را نشان دهد، حال روشى براى توصیف این گسترش و توسعه داریم که مى توانیم آن را گذار از وجودشناسى هم ریشه به وجودشناسى مقایسه اى بنامیم. این نکته لازمه اى را برآورده مى کند که به آسانى از نقد من درباره راه حل یگر قابل استنتاج است. نظریه بسط در اندیشه ارسطو فقط در صورتى از حیث فلسفى مثمر ثمر خواهد بود که اگر برحسب بسطى که ما از آن بحث کرده ایم، به عبور از وجودشناسى هم ریشه به وجودشناسى مقایسه اى توصیف شود، خصلت بنیادین «بسط» [در اندیشه] ارسطو ـ اگر اصلا بسطى در اندیشه ارسطو وجود داشته باشد ـ به نحو بسیار پرمعناترى بیان مى شود، تا از تقابل بین خداشناسى محض و وجودشناسى عام و کلى سخن گفته شود; زیرا به نظر نمى رسد که هیچ راه قابل عبورى ما را از خداشناسى به وجودشناسى هدایت کند، و مجبوریم به تأمّل و تأنّى زندگى نامه اى و روان شناختى روى بیاوریم تا این دگردیسى را در تصور ارسطو از «فلسفه اولى» تبیین کنیم. از سوى دیگر، تفاوت بین وجودشناسى هم ریشه و وجودشناسى مقایسه اى، تمایزى روش شناسانه است که کاملا در حوزه فلسفه واقع مى گردد، و شاید بدون تُنُک مایگى و سطحى نگرى، بتوان این تفاوت را با تفاوت بین نوشته هاى ماقبل انتقادى و نوشته هاى انتقادى کانت مقایسه کرد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1-مشخصات کتاب شناختى این مقاله به شرح ذیل است:
G. patzig ;Theology and ontology in Aristotle's metaphysics , in : Articles on Aristotle. V .3. Metaphysics, ed.J. Barnes & M. Schofield & R. Sorabji, London, Duck worth, 1973, pp: 33 - 49.
2ـمتافیزیک، کتاب چهارم، فصل اول، 31، 24، 21 a100.
3ـ نقد عقل عملى (1787)، ص 44.
4. Philosophische monathefte 24 (1887) PP. 37, 65, 540, 74.
5. W.W. Jaeger, Aristotle (english translation by R. Robinson, 2 edition Oxford, 1948, first German edition¨ Berlin 1923).
6ـ بدین سان، ریدمیستر (Reidemeister) در مقاله مهمش «نظام ارسطو» (Das Exakte Denken der G.Griech en 1949, pp. 67-87) , از «سرسختى» خاصى سخن مى گوید که «در اندیشه ارسطو به عنوان گرایشى دوگانه ظاهر مى شود که او نمى تواند بر آن فایق آید، اما به وضوح از آن آگاه است.» (ص 70) رید میستر با تکیه بر ادلّه مناسبى، هم انتساب جداگانه این گرایش ها را به دوران جوانى او و دوران پختگى او رد مى کند و هم ارجاع تاریخ کتاب هاى اول تا چهارم به اوایل را، و او به طور شفاهى به من اطلاع داده است که این «سرسختى» را تناقض تلقّى نمى کند.فصل دوم، 15ـ 14 b194.)
7ـ «زیرا الهى ترین علوم شریف ترین علوم نیز هستند، و این علم به تنهایى، از دو جهت باید الهى ترین علوم باشد; زیرا علمى که شایسته تر از هر علمى است که خدا آن را داشته باشد، علمى الهى است، و همین طور علمى که موضوعش امور الهى است، [علمى الهى است.] (متافیزیک، کتاب اول، فصل دوم، 9ـ 5 a983) مقایسه کنید با: «تعیین و تشخیص نحوه وجود و ماهیت امر مفارق، موضوع فلسفه اولى است.» (فیزیک، کتاب دوم،
8. Die vierfachen wurzel des satzes vom zureichenden Grunde, in schopenhauer's samtliche werke II (ed. M. Braun, Leipzig 1908) pp. 11- 13.
9ـ «پس نخست فرض مى کنیم که حکیم، همه چیز را تا آن اندازه که ممکن است، مى داند، هرچند یکایک آن ها را به نحو تفصیلى نمى داند... صفت علم به همة اشیا باید به کسى تعلّق داشته باشد که در برترین درجه علم به کلى قرار دارد; زیرا او به یک معنا، همه آنچه را در تحت کلى قرار دارند، مى داند.» (متافیزیک، کتاب اول، فصل دوم، 3ـ21; 10ـ 8 a 982)
10ـ در اینجا، مانند اغلب موارد، phusis هم معنا با ousiaاست. مقایسه کنید با: درباره اجزاء جانوران، کتاب دوم، فصل اول، 10a639.
11ـ ناتروپ، این جمله و مقایسه بین «فلسفه اولى» و «ریاضیات عام» یا نظریه عام مقادیر را به عنوان برهانى بر این ادعایش تلقّى کرده است که علم بنیادین فلسفى فقط وجودشناسى عام و کلى است. هندسه و ستاره شناسى مانند فیزیک و ریاضیات به اشیاى خاص و معین مربوطند. اما نظریه مقادیر براى همه علوم ریاضى مشترک است; دقیقاً به همان نحوى که «فلسفه اولى» وجودشناسى عام و کلى است و از این رو، در قلمروش موضوعات فیزیک و ریاضیات را در برمى گیرد. (ص 53) ناتروپ فراموش مى کند که ارسطو در جاى دیگرى (متافیزیک، کتاب دوازدهم، فصل هشتم، 8ـ 3 b1073) نه نظریه مقادیر را، بلکه ستاره شناسى را به عنوان علم ریاضى توصیف مى کند که به دقیق ترین نحو مربوط به فلسفه است; زیرا ستاره شناسى موضوعاتى را تحقیق مى کند که بسیار شبیه به «محرّک نخستین» و امر الهى اند. بنابراین، شباهت بین فلسفه اولى و ریاضیات عام در مقابل دیگر علوم، فقط از آن جهت معتبر است که هر دو عام و کلى اند. ویژگى «فلسفه اولى» به قوّت خود باقى است. فلسفه اولى به طور همزمان، هم خاص است و هم کلى و عام.
12. Pros hen legesthai.
13ـ باید تذکر داده شود که ارسطو هم ریشگى را در مقولات، فصل اول، 12a 1 و صفحه هاى بعد (مقایسه کنید: با مقولات، فصل هشتم، 32a10 و صفحه هاى بعد) مورد خاصى از هم نامى، همراه با ترادف و هم نامى صرف تفسیر کرده است، و این تفسیر دقیقاً مطابق با چیزى نیست که او آن را به عنوان pros hen legesthaiتوصیف مى کند. هم ریشگى امرى است که بین واژه هایى مانند «چوب» و «چوبین»، «شجاعت» و «شجاع» وجود دارد. براى این بحث نک. راس:
[Aristotle's Physicics (Oxford, 1936) pp. 55944 & Aristoties Metaphysics (Oxford, 1924) (فصل اول، ص 256)]
راس همچنین نسبت pros hen را مورد خاصى از هم ریشگى مى داند، و من در بحث خودم این قرارداد مناسب را پذیرفتم. از طریق محبت این نویسنده، به مقاله مهم هینیتکا (oxford,1973), ch.Vlll. J. Hintika. Time and Necessity(فصل اول) دست یافتم. مى خواهم به نتایج آن توجه بدهم که براى موضوع مقاله حاضر بسیار مناسبند. همچنین نک: E. K Specht, kantstudien 51,1959, pp. 102 - 13.
14. N r Pphilosophle 9 (1959), pp. 93-lll
15ـ ارسطو بیش از یک بار از این برهان استفاده مى کند; مثلا، توپیکا (جدل)، کتاب چهارم، فصل اول 10a 121 و بعد از آن: متافیزیک، کتاب سوم، فصل سوم، 14b998 و بعد از آن، کتاب یازدهم، فصل اول، 24 b1059 و بعد از آن.
16ـ مثال یونانى ارسطو (kleis) معناى «کلید» و «استخوان ترقوه» (اخلاق نیکوماخوس، کتاب پنجم، فصل اول، 30a 112) گزینه چندان مناسبى نیست.
17ـ درباره روان، کتاب سوم، فصل هشتم، 2ـ 1 a432; همان گونه که دست ابزار ابزارهاست، عقل نیز صورت صورت هاست، و حس صورت محسوسات است.
18ـ مقایسه کنید با عبارت نیکوى درباره اجزاى جانوران، کتاب چهارم، فصل دهم، 5 ـ 2b 687: «دست را ملاحظه کنید. دست به همان خوبى چنگال یا چنگک یا شاخک یا باز هم نیزه یا شمشیر یا هر اسلحه یا ابزار دیگرى است: دست مى تواند همه این ها باشد; چون مى تواند همه آن ها را محکم بگیرد و در دست داشته باشد.»
19ـ «حال بیایید اظهاراتمان را درباره نفس خلاصه کنیم و مجدداً بگوییم که نفس از یک جهت همه اشیاى موجود است.» (درباره نفس، کتاب سوم، فصل هشتم، 1ـ 20b 431)
20ـ متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 19 ـ 16 b1003; کتاب هفتم، فصل اول، 16ـ 13a 1028 و غیر آن.
21ـ این عبارت ها به وسیله زلر جمع آورى و مورد بحث قرار گرفته است:
Zeller, philosphie der griechen,2 IIb, pp. 270- 285.
22ـ گذشته از عبارت هاى مذکور در متن (متافیزیک، کتاب هفتم، فصل هفدهم، 9ـ7b; 27 a1041)، نک: تحلیل هاى پسین، کتاب دوم، فصل دوم، 31،6،14a95 / متافیزیک، کتاب دوم، فصل اول، 23b693 / درباره نفس، کتاب دوم، فصل دوم، 15ـ13a 413.
23ـ دو متضاد «قابل تغییر/ غیرقابل تغییر» با جفت «محسوس / غیر قابل تغییر» جایگزین شدند; زیرا فقط اشیاى مادى محسوسند. همه اشیاى مادى فى نفسه موجودات طبیعى اند، و هر موجود طبیعى قابل تغییر است.
24ـ من فصل هشتم را به عنوان ضمیمه اى که بعداً افزوده شد، از قلم مى اندازم.
25ـ درباره ساختار صورى این استدلال نک. مقاله ارزشمند اوهلر:
K. Oehler, Derbeweis fur den Unbewegten Beweger bei Aristotles' Philologus 99 (1955), pp. 70 - 92.
26. proton.
27ـ مقایسه کنید با: درباره آسمان، کتاب اول، فصل نهم، 30ـ 28 a279: «وجود و زندگى اى که اشیاى دیگر برخى به نحو شدیدتر و برخى دیگر به نحو خفیف تر از آن برخوردارند، متخذ (exert etai) از آن است.»
28ـ البته انسان در اینجا درباره تمایز بین آنچه «بالنسبه بر ما مقدّم» است و آنچه «بالطبع مقدّم» است مى اندیشد. (فیزیک، کتاب اول، فصل اول) در این باره، نک: بخش دوم مقاله ویلند (جلد اول، فصل هشتم).
29. Barbara.
30ـ من درباره این موضوع با تفصیل بیشترى در فصل سوم کتابم بحث کرده ام.G. patzig, Aristotle's Theory of the syllogism (Dordrecht, 9691).
31ـ بنابراین، مثلا کتاب نهم فصل اول،32b 1045: «آغاز گزارش م» به کتاب هفتم اشاره مى کند.
32. Bonitz.
33ـ درباره تفسیر، 14a 17 / فیزیک، کتاب اول، فصل هشتم، 29b191. مقایسه کنید با: اخلاق نیکوماخوس، کتاب اول، فصل ششم، 30 a196.
34. Andronikos of Rhodes.
35ـ من استدلال رینر را در H. Reiner, die Entstehung und urspr Ngliche Bedeutung des Names Metaphysik Zeit schrift f r philosophische Forchung 9 (1955), pp. 77- 99. دال بر این که این عنوان بسیار کهنه است، نمى پذیرم.
36ـ این قطعات از [کتب ذیل] مى باشند: اخلاق اودمس، کتاب هفتم، فصل دوم، 3b ـ 15a 1236 / اخلاق نیکوماخوس، کتاب هشتم، فصل سوم، 6bـ 6a1156.
37. H. Von Arnim, Eudemische Ethik und metaphysic, sitzb. D. wien. Akad, 207, 1928, p. 6f.
38. See: Zeller, op.cit, p. 389 ff.