معنا و مبناى خاتمیت از منظر روشنفکران
آرشیو
چکیده
متن
بى‌تردید رابطه عقل و دین یکى از مهم‌ترین و بنیادى‌ترین مباحث فلسفه دین است. امروزه بیشترین چالش‌ها و اختلاف آراء میان فیلسوفان دین، معطوف به این بحث و جوانب گوناگون آن مى‌باشد. از سوى دیگر، نظرى اجمالى بر گفتمان اندیشه دینى در چند دهه اخیر، از تأثیرگذارى روشنفکران دینى در این عرصه خبر مى‌دهد. یکى از متمایزترین آراء نواندیشان دینى، تلقّى و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتمیت» است که با بحث رابطه عقل و دین ارتباط مستقیم دارد. از این‌رو، نوشتار حاضر بر آن است که با نگاهى نقّادانه به بررسى دیدگاه روشنفکران دینى، به ویژه دو تن از چهره‌هاى معاصر این طیف درباره مفهوم و فلسفه خاتمیت بپردازد تا در سایه این بحث، نظرات آنان در باب نسبت عقل و دین شفاف گردیده و نقد شود.
درآمد
تلقّى رایج و فراگیر از خاتمیت، کمال دین و جامعیت آن است. آنچه به واسطه ختم نبوت رفع شده، نیاز به وحى جدید و تجدید نبوت‌هاست، نه نیاز به دین و تعلیمات الهى. ولى روشنفکرى دینى از زمان اقبال لاهورى به این سو، برداشتى دیگر از خاتمیت ارائه کرده که به طور مستقیم با بحث رابطه دین و عقل ارتباط مى‌یابد. اقبال، خاتمیت دین را با بلوغ و آزادى عقل گره زد. وى براى بیان فلسفه ختم نبوت، ابتدا تاریخ بشریت را به دو دوره قدیم و جدید یا کودکى و بلوغ تقسیم مى‌کند. دوره کودکى، دوره حکومت غرایز و هدایت‌هاى غریزى و وحیانى است (وى وحى را هم از مقوله غریزه مى‌داند.) اما دوره بلوغ دوره‌اى است که «خرد استقرایى» پا به عرصه زندگى بشر مى‌گذارد؛ با آمدن عقل، جایى براى نیروهاى غریزه و هدایت‌هاى غریزى باقى نمى‌ماند. با این بیان، خاتمیت یعنى: کوتاه شدن وسعت هدایت‌هاى آسمانى و چنگ زدن به دامن هدایت‌ها و راهنمایى‌هاى «خرد استقرایى» و نیز به پایان رسیدن حجیت و اعتبار سخن کسانى که مدعى ارتباط با فوق طبیعت‌اند.1 وى مى‌نویسد: «الغاى کاهنى و سلطنت میراثى در اسلام، توجه دایمى به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتى که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان معرفت بشرى مى‌دهد، همه سیماهاى مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است.»2
این تحلیل و نظر مورد پذیرش روشنفکران پس از اقبال قرار گرفت. دکتر شریعتى تحت تأثیر اقبال لاهورى و در تعقیب و تبیین همان ایده، تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم مى‌کند: 1. دوران وحى؛ 2. دوران امامت و وصایت؛ 3. دوران غیبت امام، که در این دوران رهبرى و هدایت خلق به عهده علم است.3 وى مى‌نویسد: «وقتى پیامبر مى‌گوید: خاتم انبیا من هستم، نمى‌خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الى الابد بس است، بلکه خاتمیت مى‌خواهد بگوید... که از این پس انسان بر اساس این طرز تربیتش، قادر است بدون وحى و بدون نبوت جدیدى، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین، دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید... از این پس عقل جاى وحى را مى‌گیرد...»4
از دیدگاه شریعتى، در دوران خاتمیت همه مسئولیت‌ها و کارکردهاى پیامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفکران است.5
دیدگاه دکتر سروش
ابتدا دکتر سروش بیان مى‌کند که تحولات معرفتى و معیشتى که در عالم اتفاق افتاده، ما را وادار مى‌کند که مفهومى نو از خاتمیت ارائه کنیم.6 علاوه بر این، ایشان خاتمیت را یک مدعاى درون دینى مى‌داند نه برون دینى؛ یعنى معتقد است که نمى‌توان با ادلّه عقلى و تجربى حتمیت خاتمیّت رسول اکرم‌صلى الله علیه وآله را اثبات نمود، بلکه صرفاً مى‌توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نکردن در آن، درصدد معقول‌سازى آن برآمد و نه برهان‌پردازى بر اثبات آن.7 آقاى سروش در مقام معقول سازى این آموزه، تطوراتى را از نظر گذرانیده است، اما در آثارى که در خصوص مفهوم و فلسفه خاتمیت به رشته تحریر درآمده‌اند، لغزندگى و اضطراب قلم فراوانى به وفور به چشم مى‌خورد. با جست‌وجو در آثار ایشان مى‌توان سه نوع تلقّى در باب فلسفه خاتمیت، بیان کرد. در ذیل این سه تلقّى با لحاظ ترتیب زمانى میان آن‌ها بیان مى‌گردد:
الف. تلقّى اول
در اولین تلقّى آقاى سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را آن مى‌داند که «وحى پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است.»8 وى مى‌گوید: «پیامبر، خاتم النبیین بوده است ولى خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم، اما معرفت دینى کامل نداریم.»(9)
آقاى سروش تأکید مى‌کند که تنها بر اساس نظریه قبض و بسط است که ابدیت و تغییر آشتى مى‌کنند و راز پایان‌ناپذیرى تفسیر وحى و نحوه ارتباط عقل با دین به وضوح به دست مى‌آید.(10) پس با این تلقّى، آقاى سروش کماکان وحى را زنده و انسان‌ها را بدان نیازمند مى‌بیند. همین وجه تمایز ایشان با اقبال لاهورى است که خود نیز بدان تصریح کرده است: «قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهورى گفته است، تفاوت دارد. ظاهراً ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین مى‌شمارد، گویى از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت مى‌شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنى تفسیر نشده روبه‌رو هستیم و لذا آن را مستمراً تفسیر مى‌کنیم و لذا مستمراً بر ما وحى مى‌بارد... پس به این معنا باید گفت: "دوام یافتن وحى" راز خاتمیت است؛ چون وحى پیامبر همچنان زنده است و پیامبر همچنان حاضر است، حاجت به پیامبر دیگر نیست.»(11)
ب. تلقّى دوم
در این تلقّى دکتر سروش در آثار قلمى و زبانى متعدد به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریرى کاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتمیت مى‌داند. وى حتى به شهید مطهرى، که اندیشه اقبال را به بوته نقد کشیده است و آن را مستلزم ختم دیانت مى‌داند،(12) مى‌تازد و او را در فهم و نقد ایده اقبال، ناموفق مى‌داند.(13)
ایشان در بیان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح مى‌کند: استغناى محمود و استغناى مذموم. وى استغناى بیمار از طبیب یا شاگرد از معلم را از دسته اول مى‌داند. سپس عنوان مى‌کند که رابطه نبى و امّت، نظیر رابطه معلم و شاگرد و مربى و متربى است.(14) وى در دفاع از اقبال مى‌نویسد: «کسانى از جمله مرحوم اقبال لاهورى در باب خاتمیت سخنانى گفته‌اند که از کلام آن‌ها چنین استشمام مى‌گردد که... رابطه نبى و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربى و متربى از سنخ روابطى دیده‌اند که تحقق و ادامه آن‌ها نفى خود را نتیجه مى‌دهد... یعنى ایده‌آل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبى مستغنى گردند.»(15)
دکتر سروش در ادامه تذکر مى‌دهد که این استغنا ممکن است در برخى سطوح اتفاق بیفتد و در سطوح دیگر ما همچنان ملتفت و محتاج بمانیم. وى براى نمونه به مسئله بت‌پرستى اشاره مى‌کند که دیگر امروزه، قبح آن براى بشر بدیهى گشته و از این حیث آدمیان بى‌نیاز از تذکار انبیا شده‌اند. وى در نهایت چنین مى‌گوید: «به این معناى ظریف است که بشریت به تدریج تکامل مى‌یابد و به تذکار انبیا بى التفات مى‌گردد. این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهورى؛ یعنى درونى کردن تعلیمات انبیا به نحوى که آدمیان دانسته و ندانسته، دینى زندگى کنند و در تعالیم انبیا غوطه‌ور شوند، بى آنکه بدانند آن‌ها را از دست که مى‌گیرند.»(16)
وى در جاى دیگر همانند اقبال، خاتمیت را با آزادى عقل گره مى‌زند: «با ختم نبوت، عقل نهایت آزادى را پیدا مى‌کند؛ آزاد بودن یعنى آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امرى مافوق عقل مى‌آید تا با پیام‌ها و تکالیف خود آدمى را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن گاه با خاتمیت خویش، عامل ما فوق را هم برمى‌دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مى‌گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد مى‌گذارد تا به پاى خود برخیزد.»(17)
دکتر سروش همسو با اقبال بر آن است که چون پس از رسول اکرم‌صلى الله علیه وآله، دوران ولایت و حجیّت سخن‌ها به سر آمده است، دیگر نباید سخن کسى را پذیرفت جز با ارائه دلیل و قانون(18) و اساساً ظهور پیامبران، دیگر نه با عقلانیت مردم مى‌خواند و نه با روان‌شناسى آنان.(19) وى تصریح مى‌کند: «وقتى که اقبال مى‌گفت با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت، مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبوده مقصودش این بود که دوران ولایت شخصى به پایان رسیده است و از این پس عقل جمعى به صفت جمعى، حاکم و ولى و متکاى آدمیان است.»(20)
به عقیده دکتر سروش اینک دیگر چراغ وحى خاموش شده و این عقل است که باید با نازک‌کارى‌ها و تازه‌کارى‌هاى خود راه را از چاه تمیز دهد و جاى وحى را پرکند.(21)
ج. تلقّى سوم
اما آخرین تلقّى که از آقاى سروش در باب مفهوم و فلسفه خاتمیت مى‌توان یافت، برداشتى مبتنى بر نظریه «بسط تجربه دینى» ایشان است. در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشرى و تاریخى بودن معرفت دینى مى‌رفت و در «بسط تجربه نبوى»، از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین (22) بر این اساس، آقاى سروش بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونى و بیرونى پیامبر بسط مى‌یابد. این عقیده بر خلاف تلقّى دوم، خاتمیت نبوت را مقتضى و موجب ختم حضور نبى در عرصه دیندارى نمى‌داند، بلکه بر این حضور به دلیل تأمین طراوت تجربه‌هاى دینى تأکید مى‌ورزد.(23) پس نبوت ختم مى‌گردد؛ زیرا امکان این تجربه‌هاى باطنى براى بشریت فراهم گشته است. آقاى سروش در تبیین این مدعا مى‌نویسد: «اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه‌هاى درونى و برونى پیامبران بسط یابند و بر غنا و فربهى دین بیفزاید ... اگر "حسبنا کتاب الله" درست نیست، "حسبنا معراج النبى و تجربة النبى" هم درست نیست.»(24)
ایشان بر این اساس، احیاى دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران مى‌داند.(25) در واقع، دکتر سروش خاتمیت را در این معنا، متعلق به نبوت جمعى یا همان مأموریتى مى‌داند که پیامبر براى اجتماع پیدا مى‌کند نه نبوت فردى؛ یعنى نبوت فردى هنوز ختم نشده است و از این‌رو، به تعبیر وى، نخبگان دین فردى دارند و بر وفق آنچه خودشان مى‌فهمند و تجربه مى‌کنند، عمل مى‌کنند. ایشان این رویکرد را در نوشتارى به عرفا نسبت مى‌دهد.(26)
تذکر دو نکته در اینجا ضرورى است:
1. مطابق تلقّى اول و دوم، دین کامل مى‌باشد، اما جامع نیست. نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. کمال دین به معناى جامعیت دین نیست.(27) ولى بر اساس تلقّى سوم، دین کامل نیست.
2. به اعتقاد سروش، نباید در مقام توضیح خاتمیت، نبوت و بقاى دین، همانند برخى از متفکران معاصر (نظیر شهید مطهرى) بیشترین سعى و کوشش را منعطف به توضیح جاودانگى فقه کرد؛ زیرا همان‌گونه که در مورد توانایى فقه، سخن و سؤال بسیار است، در مورد توانایى عقاید و اخلاقیات دینى هم سؤال و سخن مى‌رود.(28)
دیدگاه آقاى مجتهد شبسترى
آقاى مجتهد شبسترى در مورد فلسفه و مفهوم خاتمیت، بحث مستقلى ندارد و صرفاً در برخى نوشته‌ها به صورت پراکنده به بحث جامعیت دین پرداخته است که به دلیل ربط آن با خاتمیت، دیدگاه ایشان را از نظر مى‌گذرانیم.
آقاى شبسترى بر این عقیده است که متعلق کمال، ابلاغ دین است و آنچه را خدا مى‌خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است.(29) وى مى‌نویسد: «کمال دین، یعنى آنچه را خداوند اراده کرده است به عنوان دین براى بشر بفرستد، کامل فرستاده است و پیامبر هم آن را کامل به مردم رسانده است... معناى کمال دین این نیست که هرچیزى باید در دین موجود باشد... کمال دین این نیست که دین، جاى فنون، علوم و تفکر بشر را بگیرد.»(30)
از نظر ایشان، دین وقتى جامع است که در هیچ زمینه‌اى بدون پیام نباشد و به همه انسان‌ها با اعتراف به موجودیت آنان پیام دهد.(31) این وظیفه وقتى از عهده دین برمى‌آید که به بیان احکام عام و ارزش‌هاى کلى اکتفا کند(32) و براى بهبود زندگى دنیوى فقط به اندرزهاى اخلاقى بپردازد.(33) وى حتى منکر آن مى‌شود که کلیات برنامه‌هاى مربوط به تنظیم زندگى دنیوى در دین موجود باشد.(34) از این‌رو، به اعتقاد شبسترى، مقررات مربوط به جنبه‌هاى خاصى از زندگى اجتماعى که در کتاب و سنت آمده، هرگز نباید به عنوان قانون و برنامه دایمى تلقّى شوند(35) و به طور مستمر باید از طریق اجتهاد، به تغییر آن‌ها دست زد.(36)
نقد و نظر
در تلقّى و برداشت نواندیشان دینى درباره خاتمیت نکات قابل تأمّل بسیارى مشاهده مى‌گردد که در اینجا به برخى از آن‌ها مى‌پردازیم:
الف. ما معتقدیم که ختم نبوت در اثر کمال دین و جامعیت آن است و ختم نبوت هرگز به این معنا نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهى و وحیانى پایان یافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکرى، نیازى به این تعلیمات ندارد. بر این اساس، نظریه اقبال با ملاحظات ذیل مواجه است:
1. اگر ایده اقبال در مورد خاتمیت درست باشد، نه تنها به وحى جدید و پیامبر جدید نیازى نیست، بلکه مطلقاً نیازى به راهنمایى وحى نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربى جانشین هدایت وحى است. این مطلب نه تنها با ضروریات اسلام سازگار نیست، که مخالف نظریه خود اقبال هم مى‌باشد.(37) همه کوشش اقبال در این است که ثابت کند علم و عقل براى جامعه بشر لازم است ولى کافى نیست. وى با طرح «اصل اجتهاد» بر نیاز دایمى انسان به راهنمایى وحى و سازگارى دین ابدى اسلام با مقتضیات زمان تصریح مى‌کند.(38)
2 اینکه اقبال وحى را از نوع غریزه دانسته است خطاست؛ غریزه ویژگى صددرصد طبیعى و ناآگاهانه و نازل‌تر از عقل است، اما وحى، هدایتى مافوق حس و عقل است و تا حدود زیادى اکتسابى و کاملاً آگاهانه است.(39) به نظر مى‌رسد، تفسیر نادرستى که اقبال از وحى دارد، موجب شده تا عقل را جایگزین وحى سازد. اگر در قرآن کریم وحى در موارد گوناگون به کار رفته است، به این معنا نیست که وحى بر پیامبران همسان وحى زنبور عسل است. وحى بر غیر انسان، ناآگاهانه است ولى بر پیامبر کاملاً آگاهانه است.
3. اقبال تصور مى‌کند با وجود منابع سه‌گانه معرفت؛ یعنى طبیعت، تاریخ و تجربه درونى، دیگر نیازى به وحى نیست. بدیهى است که میان وحى و تجربه‌هاى باطنى، تفاوت بسیار است. از جمله آنکه اولاً، در الهام و تجربه‌هاى باطنى، دستورالعمل‌هاى کلى براى سعادت انسان ارائه نمى‌شود و ثانیاً، تجربه‌هاى باطنى براى دیگران حجیت ندارد. اما در وحى پیامبرانه، معارف و دستورالعمل‌هایى براى هدایت بشر ارائه مى‌شود که نه تنها حجیّت دارد، بلکه هیچ گاه دستاوردهاى عقل بشرى نمى‌تواند جایگزین آن شود.(40)
4. برداشت اولیه شهید مطهرى از سخنان اقبال این بوده است که وى درصدد بیان فلسفه ختم نبوت تبلیغى است(41) و در نتیجه، به ستایش و تجلیل از آن پرداخته است.(42) اما ده سال بعد به هنگام نگارش کتاب وحى و نبوت متوجه این نکته مى‌شود که اقبال تمایزى میان نبوت تبلیغى و تشریعى نمى‌بیند و تحلیل خود را شامل هر دو مى‌داند. از این‌رو، در پى این امعان نظر و دقت، به نقد سخنان وى مى‌نشیند.(43) از این‌رو، اینکه آقاى سروش این چرخش فکرى را ناشى از «درگیرى‌هاى مطهرى با شریعتى و سوءظن شدید وى به روشنفکران غیر روحانى» تلقّى کرده است،(44) ادعایى بى‌دلیل و گزاف است. البته، اینکه استاد رأى اقبال را به درستى درک و تحلیل کرده است، مقوله‌اى است که باید در جاى دیگر به تبیین و موشکافى آن پرداخت. به نظر نگارنده، مى‌توان از کلام اقبال شواهدى روشن بر تحلیل و نقد استاد شهید استخراج و ارائه کرد.
ب. این سخن آقاى سروش که خاتمیت یک مدعاى درون دینى است نه برون دینى، کاملاً مقبول و صحیح است؛ یعنى اگر معارف اسلامى پرده از این حقیقت برنمى‌گرفتند، ما نیز نمى‌توانستیم صرفاً بر اساس براهین عقلى و فلسفى، به اثبات یا نفى آن بپردازیم؛ تنها مى‌توانیم حکمت و راز ختم نبوت را تبیین کنیم. از این‌رو، برخى از اندیشمندان اسلامى یادآور شده‌اند که قاطعانه‌ترین پاسخ به فلسفه ختم نبوت این است که گفته شود: «الله اعلمُ حیثُ یَجعلُ رسالَته (انعام: 124)؛» خدا بر اساس حکمت بالغ و علم مطلق خویش مى‌داند که کجا، کى و چگونه پیامبران را مبعوث کند و ما به نحو کامل بر معیارهاى این مسئله واقف نیستیم، مقتضاى حکمت الهى این بود که پس از پیامبر اسلام‌صلى الله علیه وآله پیامبر دیگرى مبعوث نگردد.(45)
نقد تلقّى اول: آقاى سروش در تلقّى اول، بر اساس نظریه قبض و بسط، در واقع عقیده دارد که کلمات با ما سخن نمى‌گویند، بلکه ما هستیم که با آگاهى و پیشینه‌هاى ذهنى خویش، الفاظ را به سخن درمى‌آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهى است که فروتنانه با دستاوردهاى متحول حس و عقل موافق و همراز مى‌شود و در هر لحظه و هرجا، به شکل و صورتى برمى‌آید. بر این اساس، وى کلمات قرآنى را تجربه محض پیامبر مى‌داند؛ هرکس متناسب با ساخت ذهنى و بافت ادراکى خویش، این تجربه را معنا بخشیده و درمى‌یابد. در نقد این سخن باید گفت: اینکه وحى پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته، سخنى ناصواب است. پذیرفتن این مطلب که وحى همان تجربه باطنى است، جاى تأمل دارد؛ چرا که وحى در حوزه اسلام، وحى گزاره‌اى است که از طریق نزول فرشتگان و ابلاغ پیام خدا به رسول صورت مى‌پذیرد. علاوه بر این، نمى‌توان تردید کرد که پیامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و کلمات کتاب قرآن، خود به تفسیر آن پرداخته است و تفسیر و فهم او از تجربه باطنى خویش، بهتر و ارجح از هر تفسیر دیگرى است. باید از آقاى سروش پرسید که آیا اصولاً تجربه بدون تفسیر ممکن است؟ چگونه تجربه مستقیماً و بى آنکه از شبکه ساخت‌هاى منطقى و زبانى بگذرد، به چهره کلمات درمى‌آید؟ امروزه از منظر فلسفه زبان و روان‌شناسى ادراک و نیز فلسفه دین، گذر از دو گسست تجربه - ادراک و ادراک - زبان بدون واسطه ذهن و تفسیر ناممکن باشد. اینکه آقاى سروش براساس کدام نظریه در باب ذهن و زبان به چنین رأیى رسیده است جاى تأمل دارد؟(46) تنها کسى که تا حدى به این نظریه نزدیک شده، شلایر ماخر است. ماخر معتقد است که تجربه دینى مستقیماً به صورت الفاظ درمى‌آید، ولى ظاهراً وى منکر دخالت ذهن نیست. به علاوه، تقریباً همه کسانى که پس از ماخر آمده‌اند، نظریه او را به نقد کشیده‌اند.(47)
آقاى سروش در تأیید این تلقّى تأکید مى‌کند که با این تلقّى، تداوم و تازگى وحى در ادوار مختلف تضمین مى‌شود. وانگهى، ما هم بر تداوم وحى و طراوت آن تکیه و تأکید داریم، اما راز خاتمیت آن را این‌گونه نمى‌پذیریم که وحى به نحو تفسیر نشده در اختیار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسیر مستمر وحى دست مى‌زنیم و از این رهگذر، وحى بى وقفه بر ما مى‌بارد، بلکه معتقدیم از آنجا که تعالیم وحیانى بر فطرت آدمى بنا شده و محتواى شریعت اسلام نسبت به جمیع شئون انسانى جامعیت دارد، از این‌رو، وحى هیچ‌گاه کهنه و منسوخ نمى‌گردد و همیشه تداوم و پویایى دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبیق مى‌گردد.
علاوه بر این، تلقّى اول ایشان با تلقّى دوم هیچ تناسبى ندارد؛ زیرا در تلقّى اول، آقاى سروش برخلاف اقبال و شریعتى، که به ترتیب ظهور اسلام و دوران غیبت امام را پایان دوره وحى و سرآغاز عقلانیت مى‌شمارند، دوران وحى را پایان یافته نمى‌داند و حال آنکه در تلقّى دوم، ایشان دقیقاً به نقطه نظر اقبال، یعنى استغناى مردم از تعالیم انبیا، گواهى مى‌دهد.
نقد تلقّى دوم: تلقّى دوم آقاى سروش از خاتمیت، با چالش‌هاى فراوان‌ترى روبه‌روست که در ذیل به اجمال بیان مى‌گردند:
1. چگونه مى‌توان ادعا کرد که پیام انبیا مانند دارو تنها براى مدت محدودى ضرورت دارد و حال آنکه روایاتى که بر جاودانگى احکام اسلام تأکید دارند، از یک سو، و قرآن، که پیامبر را الگو معرفى مى‌نماید از سوى دیگر، به روشنى بر این مطلب دلالت مى‌کنند که رابطه میان امت با پیامبر هیچ‌گاه نباید قطع شود.
وقتى بناست پیامبر، طبیب روح انسان‌ها باشد(48) و افراد همواره در معرض بیمارى‌هاى اخلاقى قرار داشته باشند، دیگر سخن از نفى رابطه بیمار با طبیب معقول نیست. آیا دستورالعمل‌هاى اخلاقى نظیر داروست که فقط مدت محدودى ضرورت دارد؟ انسان از دارو به عنوان وسیله‌اى براى نیل به بهبودى استفاده مى‌کند و پس از آنکه به هدف خود، یعنى سلامتى، دست یافت، مصرف آن را قطع مى‌کند. اما نوع دیگرى از رابطه میان وسیله و هدف وجود دارد که هیچ گاه نمى‌توان وسیله را رها ساخت. براى مثال، در امر تعلیم، انسان مراحلى را طى مى‌کند ولى آیا به هنگام تحصیل در دبیرستان، دانش‌آموز هر آنچه را که قبلاً فرا گرفته، فراموش مى‌کند یا آنکه همواره آن‌ها را در مراحل بالاتر به کار مى‌گیرد؟ تعالیم انبیا، هرچند براى نیل به کمال است ولى این‌گونه نیست که آدمى پس از نیل به آن، دیگر نیازى به وجود پیامبر نداشته باشد. اگر صورت ظاهرى برخى از رفتارهاى افراد و جوامع با تعالیم انبیا مشترک باشد، نمى‌توان به بهانه آنکه روح تعالیم انبیا در آن‌ها راه یافته، به این نتیجه رسید که دیگر به پیام پیامبر نیازى نیست.(49)
آرى مردمان عصر ظهور دین اسلام به چنان آمادگى رسیده بودند که هم توانایى دریافت برنامه جامع و کلى براى سعادت انسان را یافته بودند و هم بر حفظ کتاب و مواریث علمى و معنوى خویش قادر و توانا بودند(50) اما این بدان معنا نیست که همه مردم پس از دین خاتم به درجه‌اى از معرفت مى‌رسند که مى‌توانند تمام حقیقت دین را آن‌گونه که باید دریافت و ادراک کنند و آموزه‌ها و آموزش‌هاى دینى چنان فراگیر و عمومى مى‌گردد که مردم خود بدون نیاز به دین و بى آنکه حتى خود بدانند، به تعالیم انبیا برسند و از دین مستغنى گردند. خلاصه آنکه، پیشرفت علمى و فرهنگى، هرچند مى‌تواند آدمیان را براى پذیرش و صیانت از دین جاویدان الهى آماده سازد، نمى‌تواند یگانه محور و یا محور بنیادین خاتمیّت تلقّى گردد.
2. خطاى دکتر سروش در آن است که همانند اقبال، بلوغ عقل را به معناى بى‌نیازى آن از وحى مى‌داند و حال آنکه، بلوغ عقل به معناى قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانى است. از سخنان پیشوایان دینى به دست مى‌آید که هرچند عقل، پیامبر درونى است، اما همواره نیازمند نور افشانى پیامبران بیرونى است.(51) امیرمؤمنان یکى از اهداف انبیاعلیهم السلام را آشکار ساختن گنجینه‌هاى عقل مى‌داند(52) و این نه بدان معناست که یک بار و براى همیشه پرده از روى گنجینه‌ها برمى‌افتند و از آن پس، آدمى از تذکار پیامبران بى نیاز مى‌گردد، بلکه عقل بشرى هر اندازه راه کمال را بپیماید، همچنان به هدایت‌هاى وحیانى نیازمند است و هرقدر بر تجربه‌هاى درونى و بیرونى خود بیفزاید، در برابر مکتب پیامبران، چون کودکى دبستانى است.(53) پس سرّ اصلى خاتمیت را باید در محتواى این دین الهى و استعداد پایان‌ناپذیر آن براى کشف و استنباط پى جست، نه رشد عقل و شکوفایى دانش بشرى. شهید مطهرى در این‌باره مى‌نویسد: «قابلیت عظیم و پایان‌ناپذیر منابع اسلامى براى تعمق و تأمل انسان‌ها سبب گردیده که تعالیم اسلامى به دوره و زمانى خاص محدود نگردد.»(54)
این مطلب، که بشر براى رسیدن به کمال نهایى خویش نمى‌تواند به عقل خود تکیه کند و از انبیا مستغنى گردد، مورد تأیید آقاى سروش است. وى در یک موضع، نسبت عقل و وحى را نسبت چشم و عینک مى‌داند که دومى آمده تا چشم‌انداز و وسعت دید اولى را بیش‌تر سازد. وى تأکید مى‌کند که نسبت این دو نسبت دو ضد، یا نسبت چراغى کم نور و چراغى پرنور نیست که با آمدن دومى، اولى بى قدر و بى مصرف شود.(55) او در مقالى دیگر از این هم فراتر رفته و عقل را مانند چشم و وحى را منبع پرنورى مى‌داند که آدمى براى دیدن آن منبع به چشم نیاز دارد و نه آن منبع در نور افکنى و نورخیزى تابع آن چشم است و نه آن چشم از آن منبع بى نیاز یا پرنورتر است.(56) وى در جاى دیگر مى‌نویسد: «سیر معرفت بشرى را باید من حیث‌المجموع در جهت خیر بشریت و آماده‌تر کردن زمینه براى فهم بهتر محتواى راستین وحى بشماریم.»(57)
بنابراین، چگونه مى‌توان ادعا نمود که چراغ وحى خاموش شده و عقل باید جاى وحى را پر کرده و خود راه را از چاه تمییز دهد؟! آیا این همان خردگرایى افراطى نیست که در ادوار مختلف به انکار و تأویل بسیارى از معارف دینى انجامیده است؟
3. نویسنده محترم در مورد استغنا از مکتب انبیا به مسئله بت‌پرستى اشاره کرده است که دیگر امروزه قبح و خردستیزى آن براى بشر بدیهى گشته و از این حیث، آدمیان بى‌نیاز از تذکار انبیا شده‌اند. این سخن جاى تأمّل جدّى دارد. امروزه در برخى جوامع بشرى، بت‌پرستى حتى به شکل قدیمى و ابتدایى آن وجود دارد. از سوى دیگر، اَشکال جدید بت‌پرستى، که معناى عام آن اتخاذ غیر خدا در مقام معبود مى‌باشد، بسیار گمراه کننده‌تر از اَشکال ابتدایى آن است.(58) آیا اومانیسم یا سایر مکاتب غیرخدا محور را نمى‌توان مصادیق بت‌پرستى نوین دانست؟ پس نیاز به دین و تذکار پیامبران کماکان باقى است.
4. بر اساس تلقّى دوم، سخن امامان شیعه نیز حجیّت ندارد. سروش مى‌نویسد: «پس از پیامبرصلى الله علیه وآله احساس و تجربه و قطع هیچ کس براى دیگرى از نظر دینى تکلیف‌آور و الزام‌آور و حجت آفرین نیست. هرکس بخواهد نسبت به دیگرى حکمى دینى صادر کند باید حکم خود را بر دلیلى عقلى یا قانونى کلى یا قرینه‌اى عینى و امثال آن‌ها مستند و موجه کند ... تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمى‌تواند شخصى و متّکى به شخصیت‌ها باشد. آن هم باید جمعى و مستدل باشد.»(59)
وى در جایى دیگر مى‌گوید: «هیچ تفسیر رسمى و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمى از آن وجود ندارد. در معرفت دینى، همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست و هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست.»(60)
سؤال این است که چگونه مى‌توان در تحلیل آموزه خاتمیت، آموزه‌هاى دیگر دین را نادیده گرفت و ولایت امامان را ناقض خاتمیت دانست؟! اسلام مجموعه‌اى از معارف است که مکمّل و مؤیّد یکدیگرند. حال چگونه است که جناب سروش از خاتمیت تفسیرى به دست مى‌دهد که با همه آیات و نصوصى که بر معصوم بودن اهل بیت پیامبر و لزوم اطاعت بى چون و چرا از آنان تأکید دارند در تنافى باشد؟
آنچه شگفتى سازتر است اینکه آقاى سروش مدعى مى‌شود که حتى پیامبر هم نمى‌تواند به کسى دیگر ولایت داده و سخن وى را حجت بداند: «هیچ کلام و متن دینى را هم نمى‌توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسى بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم به کسى یا کسانى، حقوقى را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.»(61)
بنابراین، باید حدیث ثقلین و دیگر نصوص نبوى را، که بر امامت و ولایت اهل بیت عصمت و طهارت تأکید دارد، به گونه‌اى دیگر فهمید و آن معناى رایج و متداولى که تا به امروز بر افواه و قلوب علماى دینى و عموم شیعیان مى‌گذشته است، از اساس نادرست دانست! آیا وى به این لازمه تن مى‌دهد؟ تنها محملى که مى‌توان براى سخن او یافت، آن است که به لوازم نظریه خود اشراف ندارد. وى در جایى آورده است: «در واقع، هیچ صاحب نظریه‌اى را نمى‌توان یافت که به تمام لوازم نظریه خود آگاه باشد؛ چون نظریه‌ها به تدریج و توسط افراد دیگر در نسل‌هاى بعد بسط پیدا مى‌کنند و آن گاه معلوم مى‌شود که در باطن آن نظریه چه بوده است.»(62)
نقد تلقّى سوم: اما تلقّى آخر نیز با اشکالاتى اساسى روبه‌روست:
1. نقطه نظر عرفا در بیان فلسفه ختم نبوت در عبارت ذیل به خوبى بیان شده است:
«تنها آن کس مى‌تواند ادعاى کامل بودن و خاتمیت دین خود را بنماید که از نشئه ناسوت و طبیعت گذر کرده و به قلمرو ملکوت و از آنجا به جبروت بار یافته باشد و از لوح محفوظ و ام‌الکتاب و کتاب مبین بهره برده و به خزائن الهى وارد و دو قوس نزول و صعود وجود را طى کرده و به لقاءالله نایل گردیده باشد ... او اسوه‌اى است که با عروج به جایگاه قدس ربوبى، اشراف شهودى بر عوالم وجودى پیدا کرده، و از این طریق کامل‌ترین قوانین را براى سلوک بندگان خدا به آن‌ها ابلاغ مى‌نماید.»(63)
از دیدگاه عارفان کسى مى‌تواند پیامبر خاتم باشد که «خَتَمَ المَراتب باَسّره» باشد؛ یعنى همه مراحل کمال را طى کرده باشد و راه نرفته و نقطه کشف ناشده‌اى را از نظر وحى باقى نگذاشته باشد.(64) پیوند نبوت‌ها و رابطه اتصالى آن‌ها بیانگر این است که نبوت یک سیر تدریجى به سوى تکامل داشته و آخرین حلقه نبوت، مرتفع‌ترین قله آن است. با کشف آخرین دستورهاى الهى جایى براى کشف جدید و پیامبر جدید باقى نمى‌ماند. مکاشفه تامه محمدیه کامل‌ترین مکاشفه‌اى است که در توان یک انسان است. بدیهى است که هر مکاشفه دیگر پس از آن مکاشفه، دیگر تازه و جدید نخواهد بود و سخن و مطلب جدید به همراه نخواهد داشت. سخن آخر همان است که در آن مکاشفه آمده است.(65) حال با این بیان، روشن است که نمى‌توان از بسط تجربه نبوى و فربهى و تکامل دین سخن راند و تجربه‌هاى دینى انسان‌هاى عادى را همپاى وحى پیامبران دانست و بدین ترتیب، قایل به تعمیم نبوت شد.
2. آقاى سروش گویا در هر موضعى که سخن مى‌گوید از مواضع و آراى دیگر خود غافل مى‌ماند. تلقّى سوم وى با تلقّى دوم به هیچ وجه سازگار نمى‌باشد؛ بر اساس تلقّى دوم، دیگر تجربه‌هاى دینى اعتبار نخواهند داشت. به عبارت دیگر، گرچه با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاى الهى پایان نیافته است ولى حجیّت و اعتبار گذشته آن‌ها پایان یافته است. براى بشر رشد یافته و به کمال عقلانى رسیده دوره خاتمیت، این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد و مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانى قرار گیرد. عصر خاتمیت، عصر عقل است. عقل، تجربیات معنوى و باطنى و دینى را به چیزى نمى‌گیرد، مگر آنکه با معیارهاى خود صحت و اعتبار حقایق کشف شده از آن مسیر را کشف کند. حال با این تلقّى چگونه مى‌توان در رویکردى متناقض بر طراوت تجربه‌هاى دینى در عصر خاتمیت و تکرار و تجدید تجربه پیامبرانه و احیا و تکامل دین از این رهگذر تکیه و تأکید نمود؟ البته آقاى سروش حتى این تجربه‌ها را نیز ناممکن تلقّى کرده است: «حصول تجربه‌هاى دینى پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است و خاک تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.»(66)
3. از مطالب گذشته روشن شد که نسبتى که دکتر سروش به عرفا مى‌دهد - که معتقدند نبوت جمعى خاتمه یافته است و نه نبوت فردى - نسبتى ناصواب است. وقتى عرفا معتقدند که راه نرفته‌اى در ملکوت وجود ندارد که آن‌ها بخواهند آن را بپویند، چگونه مى‌توانند به تجربیات تازه‌اى در این عرصه دست زنند و به همان فهم و تجربه خود بخواهند عمل کنند؟
آرى، تنها از میان عرفا، ابن عربى معتقد است نبوتى که با پیامبر اکرم ختم شد، نبوت تشریعى بود و نه نبوت مطلق.(67) اما وى در عین حال، تصریح مى‌کند که هرگز کسى نمى‌تواند شریعتى مخالف شریعت پیامبر داشته باشد(68) و از این‌رو، داعیه دین فردى که عارفى به فهم و تجربه خود عمل کند، از او پیراسته است. و نیز روشن است که مراد ابن عربى از نبوت مطلق، همان شهود حقایق ملکوتى است که از غیر طریق وحى، براى افراد معدودى که مشمول عنایت الهى‌اند و از تعلقات بریده و به تهذیب نفس مشغول شده‌اند، حاصل مى‌گردد. ابن عربى در مواردى خود تصریح مى‌کند که پس از رحلت رسول خدا، وحى به طور کلى قطع گردید و اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره‌اى ندارند.(69) حال آیا مى‌توان صرف این شهودات را نبوت دانست؟ پاسخ، به روشنى منفى است. شهید مطهرى در این‌باره مى‌نویسد: «حقیقت این است که اتصال به غیب و شهود حقایق ملکوتى، شنیدن سروش غیبى و بالاخره خبر شدن از غیب، نبوت نیست. نبوت "خبر باز آوردن" است و نه "هر که او را خبر شد، خبر باز آورد."»(70)
4. دین هم کامل است و هم جامع و نمى‌توان میان کمال دین و جامعیت آن فاصله انداخت. اگر دین جامع نباشد، پس کامل هم نیست. مهم این است که ما درک درستى از جامعیت و کمال داشته باشیم. آقاى سروش جامعیت دین را به این معنا مى‌داند که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد. به عبارت دیگر، جامعیت دین را با تلقّى حداکثرى از دین یکى مى‌داند و حال آنکه، این معنا و آن تلقّى، هر دو، مخدوش است. ما معتقدیم که دین کامل و جامع است که در تمام عرصه‌هایى که از او انتظار مى‌رود خط مشى و راهبرد دارد؛ یعنى جمیع شئونات فردى و اجتماعى انسان را در راستاى کمال‌وسعادت‌نهایى‌اوجهت‌دهى‌کرده‌است.
این اشکال آقاى سروش هم، که به افرادى نظیر شهید مطهرى خرده مى‌گیرد که چرا در توضیح خاتمیت، بیشترین سعى و کوشش را متوجه جاودانگى فقه نموده‌اند و از عقاید و اخلاقیات غافل گشته‌اند، وارد نمى‌باشد؛ زیرا در قلمرو عقایدى همچون توحید، نبوت و معاد هیچ‌گونه تغییر و تحولى رخ نمى‌دهد. اصول دین اصولى تحول ناپذیرند و در هیچ زمان یا مکانى و هیچ شرایطى قابل تغییر نیستند، تنها تحول ممکن در این بخش، ارائه براهین بیش‌تر و دقیق‌تر براى هریک از اصول است. همچنین اصول و قواعد کلى اخلاق نیز تحول ناپذیرند. همیشه عدالت و حق‌شناسى خوب و مطلوب است و ظلم و بى‌عفتى بد و نامطلوب. البته، دسته‌اى از جزئیات و فروع مسائل اخلاقى فى‌الجمله قابل تغییر است که بازگشت آن به تغییر موضوع است؛ مانند حُسن دروغ مصلحت‌اندیشانه و قُبح راست فتنه‌انگیز. با این توضیح، روشن مى‌شود که عمده اشکالاتى که درباره خاتمیت اسلام مطرح است به جاودانگى فقه بازمى‌گردد که چگونه مى‌توان از دینى جاوید با احکام و قوانین حقوقى و فقهى ثابت سخن راند با این که احکام و قوانین تابع مصالح و مفاسدند و مصالح انسانى به اقتضاى شرایط زمانى و مکانى قابل تغییر است. پس آنچه که بر قلم امثال شهید مطهرى در زدودن شبهات این بحث جارى شده، ناموجّه و تعجب برانگیز نمى‌باشد. آرى! از نظر آقاى سروش، مى‌توان و باید در توانایى عقاید و اخلاقیات هم سؤال و سخن داشت و آن‌ها را هم به نوعى تحویل‌پذیر و قابل تغییر دانست؛ چرا که وى معتقد است اجتهاد واقعى در فروعات و احکام فقهى تحقق نمى‌پذیرد مگر اینکه مقدم بر آن اجتهادى واقعى در اصول صورت پذیرد(71) و در اخلاق نیز به نسبى‌گرایى اخلاق گرایش مى‌یابند.
5. آقاى شبسترى هم در بیان معناى کمال دین به خطا رفته است. وى تصور مى‌کند که متعلق کمال، دین نیست، بلکه ابلاغ دین است؛ یعنى آنچه را خدا مى‌خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است. خطاى ایشان آن است که مانند آقاى سروش، جامعیت و کمال دین را مساوى با دین حداکثرى مى‌داند. از این‌رو، پیوسته تأکید مى‌کند که کمال دین این نیست که دین جاى فنون و علوم بشرى را بگیرد. نزاع اساسى ما با آقاى شبسترى و دیگر روشنفکران در این است که ما دین را در راستاى سعادت دنیوى و اخروى بشر کامل و جامع مى‌دانیم و معتقدیم دین در این زمینه از هیچ چیزى فروگذار نکرده است، اما ایشان براى دین حتى در زمینه کمال انسانى نقشى بهتر از سایر مکاتب غیر الهى قایل نیست: «براى رسیدن به انسانیت متعالى، منابع مختلفى مى‌تواند وجود داشته باشد؛ یعنى لزوماً فقط نمى‌توان از منبع دین تغذیه کرد، بلکه ممکن است عرفان‌هاى خاصّى نظیر عرفان سرخپوستى، عرفان بودایى، اگزیستانسیالیسم و... مورد مراجعه قرار گیرد.»(72)
وى با اذعان به این که نمى‌توان در مورد منبع و راهنماى انسانیت متعالى به نتیجه‌اى برهانى رسید،(73) به این مطلب تن مى‌دهد که هر دین، اعم از الهى و یا غیر الهى، مى‌تواند منبعى براى رسیدن انسان به انسانیت متعالى و کمال بوده و در نتیجه، آن دین کامل تلقّى گردد. وى تصریح مى‌کند که هر دینى که بتواند براى قوم و ملتى، بارورى و غناى تجربه‌هاى دینى به بار آورد، آن دین براى آن‌ها کامل است.(74)
این سخنان، انگاره ناقد را تقویت مى‌کند که آقاى شبسترى تنها به دنبال دین معنوى است و بس؛ دینى که در آن ایمان با قطع نظر از متعلق آن، موضوعیت دارد.
آنچه در بیانات آقاى شبسترى شگفتى ساز و تأمّل برانگیز است این است که ایشان از سویى، مى‌گوید: دین باید براى همه انسان‌ها و در تمام عرصه‌ها پیام داشته باشد و از سوى دیگر، براى این پیام محدودیت‌هایى قایل مى‌گردد و بر آن است که دین صرفاً باید به احکام عام و ارزش‌هاى کلى بسنده کند و جزئیات امر و برنامه‌ریزى و نظام‌سازى را به عقل و علم واگذارد. البته، همان‌گونه که قبلاً آمد، ما نیز بر این عقیده نیستیم که جامعیت دین، اقتضاى استخراج نظام‌هاى سیاسى، اقتصادى و حقوقى ثابت و غیرقابل تغییرى را از دین دارد، بلکه معتقدیم که دین داراى اصول ثابتى در زمینه‌هاى سیاسى، اقتصادى، حقوقى و فرهنگى است که باید در همه اعصار بر حیات فردى و اجتماعى بشر حاکم باشد و بر اساس آن‌ها باید به تدوین نظام‌هاى مختلف اجتماعى پرداخت.(75) از سوى دیگر، دین متغیرات گوناگون را در زمینه مسائل مختلف اجتماعى پذیرفته و عقل بشر را به عنوان منبعى مهم براى استنباط قوانین متغییر و برنامه‌ریزى در زمینه‌هاى مختلف اجتماعى مورد تأیید قرار داده است و فقط آنچه را که دین بر آن تأکید دارد، مغایر نبودن این قوانین متغیر با اصول ثابت اسلامى است.(76)
اشتباه آقاى شبسترى و دیگر روشنفکران در این است که تصور مى‌کنند پیامبر خاتم فقط باید مطالبى را براى آیندگان مطرح کند که انسان به کمک عقل خود نمى‌تواند آن‌ها را درک کند. این تلقّى از اساس نادرست است؛ اگر دین مجموعه امورى است که بشر نمى‌تواند با عقل خود به تنهایى درک کند، پس باید عناصر بسیارى را از دین حذف کرد. البته، آبشخور این مدعاى روشنفکران، بحث «انتظار بشر از دین» است که باید در جاى خود به تفصیل، تبیین و نقادى شود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 144-147 / ص 146.
2- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 144-147 / ص 146.
3- على شریعتى، شیعه (مجموعه آثار جلد 7)، چ ششم، تهران، الهام، 1376، ص 247-249.
4- همو، اسلام‌شناسى، (مجموعه آثار، ج30، درس‌هاى مشهد)، چ چهارم، تهران، چاپخش، بى‌تا، ص 63-64.
5- على شریعتى، شیعه، ص 103 و ص249 و نیز ر.ک همو، بازگشت (مجموعه آثار، ج4) چ ششم، تهران، الهام، 1377، ص 154-155.
6- عبدالکریم سروش، «میزگرد دین در دورنماى فرهنگى جهان»، نامه فرهنگ، سال اول، ش 3، بهار 1370، ص 13.
7- همو، بسط تجربه نبوى، چ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، 1378، ص 147.
8- همو، فربه‌تر از ایدئولوژى، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 77.
9- همو، بسط تجربه نبوى، ص 148.
10- همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1375، ص 55.
11- فربه‌تر از ایدئولوژى، ص 78.
12- مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (مجموعه آثار، جلد دوم)، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ص 189.
13- بسطتجربه‌نبوى،صفحات127و130.
14- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 408-409.
15- همان، ص 410، و نیز ر.ک بسط تجربه نبوى، ص 119.
16- مدارا و مدیریت، ص 411.
17و118- بسط تجربه نبوى، ص 141 / ص 131-134.
19- عبدالکریم سروش، «دیندارى تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1381، ص 189.
20- بسط تجربه نبوى، ص 138.
21- کیان، ش 12، ص 12، خرداد 1372.
22- بسط تجربه نبوى، صفحه هفت.
23- همان، صفحه هفت.
24- همان، ص 25.
25- عبدالکریم سروش، «مهدویت و احیاى دین»، آفتاب، ش 12، ص 63، بهمن 1380.
26- همو، «درنگ و بیرنگى»، مجله آفتاب، ش 8، ص 44 مهر 1380 / عبدالکریم سروش، «نسبت علم و دین»، سنت و سکولاریسم، ص 124.
27- مدارا و مدیریت، ص 256-257.
28- بسط تجربه نبوى، ص 149، و نیز ر.ک: سنت و سکولاریسم، صفحات 196 و 190.
29- محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چ دوم، تهران، طرح نو، 1375، ص 235.
30- همان، ص 234، و نیز همو، نقدى بر قرائت رسمى از دین، چ اول، تهران، طرح نو، 1379، ص 343.
31- نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص344 و نیز ر.ک: محمد مجتهد شبسترى، «قرائت رسمى از دین»، هفته‌نامه راه نو، سال اول، ش 19، ص 20، شهریور 1377.
32،33و34- هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 81 / ص 230 / همان.
35- نقدى‌برقرائت‌رسمى‌ازدین، ص106.
36- هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 203 به بعد.
37- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 189- 190.
38- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام،فصل«اصل‌حرکت‌درساختمان‌اسلام».
39- مرتضى مطهرى، همان، ص 192.
40- عبدالله نصرى، انتظار بشر از دین، چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378، ص 108.
41- استاد با تقسیم نبوت به نبوت تشریعى و تبلیغى معتقد است که بشر پس از دین خاتم با بلوغ فکرى و رشد اجتماعى که به دست آورده است، خود کار تبلیغ و اقامه دین را به عهده مى‌گیرد.
42- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 173-176.
43- احمد حسین شریفى، «بعثت و نبوت»، دانشنامه امام على، ج 3، (نبوت و امامت)، چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى، 1380، ص 72.
44- بسط تجربه نبوى، ص 125.
45- محمدتقى مصباح یزدى، راه و راهنماشناسى، چ اول، قم، مؤسسه امام خمینى، 1376، ص 184.
46و47- محمدتقى سبحانى، «فروغ دین در فراق عقل»، نقد و نظر، ش 6، ص 162، بهار 1375 / ص 167.
48- «طبیبٌ دوّارٌ بطیِّه». ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبه 108.
49- عبدالله‌نصرى، پیشین، ص111-112.
50- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 184.
51- «این العقول المستصحبه بمصابیح الدُّجى». ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبه 144.
52- «لیثیروا لهم دفائن العقول». ر.ک: همان، خطبه اول.
53- احمدحسین شریفى، «بعثت و نبوت»،دانشنامه‌امام‌على‌علیه السلام،ج3،ص72.
54- مرتضى مطهرى، خاتمیت، چ اول، تهران، صدرا، 1366، ص 174-175.
55- کیان، ش 12، ص 12.
56- عبدالکریم سروش، «سکولاریسم»، سنت و سکولاریسم، ص 102.
57- همو، «معنا و مبناى سکولاریزم»، کیان، ش 26، ص 8، مرداد و شهریور 1374.
58- على ربانى گلپایگانى، جامعیت و کمال دین، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 74-75.
59- بسط تجربه نبوى، ص 134.
60- عبدالکریم سروش، «صراطهاى مستقیم»، کیان، ش 36، ص 4، فروردین و اردیبهشت 76.
61- بسط تجربه نبوى، ص 135.
62- قبض‌وبسطتئوریک‌شریعت،ص146.
63- عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، چاپ اول، تهران، نشر رجا، 1372، ص 209.
64- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 193.
65- همو، مجموعه آثار، ج 3 (ختم نبوت)، ص 167-168.
66- «دیندارى تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، ص 201 و نیز ص 189.
67- محیى‌الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 11، قاهره، المکتبه العربیه، 1407 ق، (تحقیق عثمان یحیى)، ص251 و ص 396 و نیز ر.ک: ج 12، ص 148 و ص 185 و ج 14، ص 549.
68- همان، ج 3، ص 143 و نیز ر.ک: ج 11، ص 251.
69- محى‌الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 3، بیروت، دار صادر، بى‌تا، ص 238.
70- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج3، ص 170.
71- عبدالکریم سروش، «تفسیر متین متن»، کیان، ش 38، ص 8، مرداد - آبان 1376.
72و73- «قرائت رسمى از دین»، راه نو، ش 19، ص 24.
74- محمد مجتهد شبسترى، «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته»، سنت و سکولاریسم، ص 241-242.
75و76- عبدالله نصرى، پیشین، ص 215 / ص 216.
درآمد
تلقّى رایج و فراگیر از خاتمیت، کمال دین و جامعیت آن است. آنچه به واسطه ختم نبوت رفع شده، نیاز به وحى جدید و تجدید نبوت‌هاست، نه نیاز به دین و تعلیمات الهى. ولى روشنفکرى دینى از زمان اقبال لاهورى به این سو، برداشتى دیگر از خاتمیت ارائه کرده که به طور مستقیم با بحث رابطه دین و عقل ارتباط مى‌یابد. اقبال، خاتمیت دین را با بلوغ و آزادى عقل گره زد. وى براى بیان فلسفه ختم نبوت، ابتدا تاریخ بشریت را به دو دوره قدیم و جدید یا کودکى و بلوغ تقسیم مى‌کند. دوره کودکى، دوره حکومت غرایز و هدایت‌هاى غریزى و وحیانى است (وى وحى را هم از مقوله غریزه مى‌داند.) اما دوره بلوغ دوره‌اى است که «خرد استقرایى» پا به عرصه زندگى بشر مى‌گذارد؛ با آمدن عقل، جایى براى نیروهاى غریزه و هدایت‌هاى غریزى باقى نمى‌ماند. با این بیان، خاتمیت یعنى: کوتاه شدن وسعت هدایت‌هاى آسمانى و چنگ زدن به دامن هدایت‌ها و راهنمایى‌هاى «خرد استقرایى» و نیز به پایان رسیدن حجیت و اعتبار سخن کسانى که مدعى ارتباط با فوق طبیعت‌اند.1 وى مى‌نویسد: «الغاى کاهنى و سلطنت میراثى در اسلام، توجه دایمى به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتى که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان معرفت بشرى مى‌دهد، همه سیماهاى مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است.»2
این تحلیل و نظر مورد پذیرش روشنفکران پس از اقبال قرار گرفت. دکتر شریعتى تحت تأثیر اقبال لاهورى و در تعقیب و تبیین همان ایده، تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم مى‌کند: 1. دوران وحى؛ 2. دوران امامت و وصایت؛ 3. دوران غیبت امام، که در این دوران رهبرى و هدایت خلق به عهده علم است.3 وى مى‌نویسد: «وقتى پیامبر مى‌گوید: خاتم انبیا من هستم، نمى‌خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الى الابد بس است، بلکه خاتمیت مى‌خواهد بگوید... که از این پس انسان بر اساس این طرز تربیتش، قادر است بدون وحى و بدون نبوت جدیدى، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین، دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید... از این پس عقل جاى وحى را مى‌گیرد...»4
از دیدگاه شریعتى، در دوران خاتمیت همه مسئولیت‌ها و کارکردهاى پیامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفکران است.5
دیدگاه دکتر سروش
ابتدا دکتر سروش بیان مى‌کند که تحولات معرفتى و معیشتى که در عالم اتفاق افتاده، ما را وادار مى‌کند که مفهومى نو از خاتمیت ارائه کنیم.6 علاوه بر این، ایشان خاتمیت را یک مدعاى درون دینى مى‌داند نه برون دینى؛ یعنى معتقد است که نمى‌توان با ادلّه عقلى و تجربى حتمیت خاتمیّت رسول اکرم‌صلى الله علیه وآله را اثبات نمود، بلکه صرفاً مى‌توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نکردن در آن، درصدد معقول‌سازى آن برآمد و نه برهان‌پردازى بر اثبات آن.7 آقاى سروش در مقام معقول سازى این آموزه، تطوراتى را از نظر گذرانیده است، اما در آثارى که در خصوص مفهوم و فلسفه خاتمیت به رشته تحریر درآمده‌اند، لغزندگى و اضطراب قلم فراوانى به وفور به چشم مى‌خورد. با جست‌وجو در آثار ایشان مى‌توان سه نوع تلقّى در باب فلسفه خاتمیت، بیان کرد. در ذیل این سه تلقّى با لحاظ ترتیب زمانى میان آن‌ها بیان مى‌گردد:
الف. تلقّى اول
در اولین تلقّى آقاى سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را آن مى‌داند که «وحى پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است.»8 وى مى‌گوید: «پیامبر، خاتم النبیین بوده است ولى خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم، اما معرفت دینى کامل نداریم.»(9)
آقاى سروش تأکید مى‌کند که تنها بر اساس نظریه قبض و بسط است که ابدیت و تغییر آشتى مى‌کنند و راز پایان‌ناپذیرى تفسیر وحى و نحوه ارتباط عقل با دین به وضوح به دست مى‌آید.(10) پس با این تلقّى، آقاى سروش کماکان وحى را زنده و انسان‌ها را بدان نیازمند مى‌بیند. همین وجه تمایز ایشان با اقبال لاهورى است که خود نیز بدان تصریح کرده است: «قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهورى گفته است، تفاوت دارد. ظاهراً ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین مى‌شمارد، گویى از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت مى‌شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنى تفسیر نشده روبه‌رو هستیم و لذا آن را مستمراً تفسیر مى‌کنیم و لذا مستمراً بر ما وحى مى‌بارد... پس به این معنا باید گفت: "دوام یافتن وحى" راز خاتمیت است؛ چون وحى پیامبر همچنان زنده است و پیامبر همچنان حاضر است، حاجت به پیامبر دیگر نیست.»(11)
ب. تلقّى دوم
در این تلقّى دکتر سروش در آثار قلمى و زبانى متعدد به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریرى کاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتمیت مى‌داند. وى حتى به شهید مطهرى، که اندیشه اقبال را به بوته نقد کشیده است و آن را مستلزم ختم دیانت مى‌داند،(12) مى‌تازد و او را در فهم و نقد ایده اقبال، ناموفق مى‌داند.(13)
ایشان در بیان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح مى‌کند: استغناى محمود و استغناى مذموم. وى استغناى بیمار از طبیب یا شاگرد از معلم را از دسته اول مى‌داند. سپس عنوان مى‌کند که رابطه نبى و امّت، نظیر رابطه معلم و شاگرد و مربى و متربى است.(14) وى در دفاع از اقبال مى‌نویسد: «کسانى از جمله مرحوم اقبال لاهورى در باب خاتمیت سخنانى گفته‌اند که از کلام آن‌ها چنین استشمام مى‌گردد که... رابطه نبى و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربى و متربى از سنخ روابطى دیده‌اند که تحقق و ادامه آن‌ها نفى خود را نتیجه مى‌دهد... یعنى ایده‌آل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبى مستغنى گردند.»(15)
دکتر سروش در ادامه تذکر مى‌دهد که این استغنا ممکن است در برخى سطوح اتفاق بیفتد و در سطوح دیگر ما همچنان ملتفت و محتاج بمانیم. وى براى نمونه به مسئله بت‌پرستى اشاره مى‌کند که دیگر امروزه، قبح آن براى بشر بدیهى گشته و از این حیث آدمیان بى‌نیاز از تذکار انبیا شده‌اند. وى در نهایت چنین مى‌گوید: «به این معناى ظریف است که بشریت به تدریج تکامل مى‌یابد و به تذکار انبیا بى التفات مى‌گردد. این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهورى؛ یعنى درونى کردن تعلیمات انبیا به نحوى که آدمیان دانسته و ندانسته، دینى زندگى کنند و در تعالیم انبیا غوطه‌ور شوند، بى آنکه بدانند آن‌ها را از دست که مى‌گیرند.»(16)
وى در جاى دیگر همانند اقبال، خاتمیت را با آزادى عقل گره مى‌زند: «با ختم نبوت، عقل نهایت آزادى را پیدا مى‌کند؛ آزاد بودن یعنى آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امرى مافوق عقل مى‌آید تا با پیام‌ها و تکالیف خود آدمى را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن گاه با خاتمیت خویش، عامل ما فوق را هم برمى‌دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مى‌گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد مى‌گذارد تا به پاى خود برخیزد.»(17)
دکتر سروش همسو با اقبال بر آن است که چون پس از رسول اکرم‌صلى الله علیه وآله، دوران ولایت و حجیّت سخن‌ها به سر آمده است، دیگر نباید سخن کسى را پذیرفت جز با ارائه دلیل و قانون(18) و اساساً ظهور پیامبران، دیگر نه با عقلانیت مردم مى‌خواند و نه با روان‌شناسى آنان.(19) وى تصریح مى‌کند: «وقتى که اقبال مى‌گفت با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت، مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبوده مقصودش این بود که دوران ولایت شخصى به پایان رسیده است و از این پس عقل جمعى به صفت جمعى، حاکم و ولى و متکاى آدمیان است.»(20)
به عقیده دکتر سروش اینک دیگر چراغ وحى خاموش شده و این عقل است که باید با نازک‌کارى‌ها و تازه‌کارى‌هاى خود راه را از چاه تمیز دهد و جاى وحى را پرکند.(21)
ج. تلقّى سوم
اما آخرین تلقّى که از آقاى سروش در باب مفهوم و فلسفه خاتمیت مى‌توان یافت، برداشتى مبتنى بر نظریه «بسط تجربه دینى» ایشان است. در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشرى و تاریخى بودن معرفت دینى مى‌رفت و در «بسط تجربه نبوى»، از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین (22) بر این اساس، آقاى سروش بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونى و بیرونى پیامبر بسط مى‌یابد. این عقیده بر خلاف تلقّى دوم، خاتمیت نبوت را مقتضى و موجب ختم حضور نبى در عرصه دیندارى نمى‌داند، بلکه بر این حضور به دلیل تأمین طراوت تجربه‌هاى دینى تأکید مى‌ورزد.(23) پس نبوت ختم مى‌گردد؛ زیرا امکان این تجربه‌هاى باطنى براى بشریت فراهم گشته است. آقاى سروش در تبیین این مدعا مى‌نویسد: «اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه‌هاى درونى و برونى پیامبران بسط یابند و بر غنا و فربهى دین بیفزاید ... اگر "حسبنا کتاب الله" درست نیست، "حسبنا معراج النبى و تجربة النبى" هم درست نیست.»(24)
ایشان بر این اساس، احیاى دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران مى‌داند.(25) در واقع، دکتر سروش خاتمیت را در این معنا، متعلق به نبوت جمعى یا همان مأموریتى مى‌داند که پیامبر براى اجتماع پیدا مى‌کند نه نبوت فردى؛ یعنى نبوت فردى هنوز ختم نشده است و از این‌رو، به تعبیر وى، نخبگان دین فردى دارند و بر وفق آنچه خودشان مى‌فهمند و تجربه مى‌کنند، عمل مى‌کنند. ایشان این رویکرد را در نوشتارى به عرفا نسبت مى‌دهد.(26)
تذکر دو نکته در اینجا ضرورى است:
1. مطابق تلقّى اول و دوم، دین کامل مى‌باشد، اما جامع نیست. نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. کمال دین به معناى جامعیت دین نیست.(27) ولى بر اساس تلقّى سوم، دین کامل نیست.
2. به اعتقاد سروش، نباید در مقام توضیح خاتمیت، نبوت و بقاى دین، همانند برخى از متفکران معاصر (نظیر شهید مطهرى) بیشترین سعى و کوشش را منعطف به توضیح جاودانگى فقه کرد؛ زیرا همان‌گونه که در مورد توانایى فقه، سخن و سؤال بسیار است، در مورد توانایى عقاید و اخلاقیات دینى هم سؤال و سخن مى‌رود.(28)
دیدگاه آقاى مجتهد شبسترى
آقاى مجتهد شبسترى در مورد فلسفه و مفهوم خاتمیت، بحث مستقلى ندارد و صرفاً در برخى نوشته‌ها به صورت پراکنده به بحث جامعیت دین پرداخته است که به دلیل ربط آن با خاتمیت، دیدگاه ایشان را از نظر مى‌گذرانیم.
آقاى شبسترى بر این عقیده است که متعلق کمال، ابلاغ دین است و آنچه را خدا مى‌خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است.(29) وى مى‌نویسد: «کمال دین، یعنى آنچه را خداوند اراده کرده است به عنوان دین براى بشر بفرستد، کامل فرستاده است و پیامبر هم آن را کامل به مردم رسانده است... معناى کمال دین این نیست که هرچیزى باید در دین موجود باشد... کمال دین این نیست که دین، جاى فنون، علوم و تفکر بشر را بگیرد.»(30)
از نظر ایشان، دین وقتى جامع است که در هیچ زمینه‌اى بدون پیام نباشد و به همه انسان‌ها با اعتراف به موجودیت آنان پیام دهد.(31) این وظیفه وقتى از عهده دین برمى‌آید که به بیان احکام عام و ارزش‌هاى کلى اکتفا کند(32) و براى بهبود زندگى دنیوى فقط به اندرزهاى اخلاقى بپردازد.(33) وى حتى منکر آن مى‌شود که کلیات برنامه‌هاى مربوط به تنظیم زندگى دنیوى در دین موجود باشد.(34) از این‌رو، به اعتقاد شبسترى، مقررات مربوط به جنبه‌هاى خاصى از زندگى اجتماعى که در کتاب و سنت آمده، هرگز نباید به عنوان قانون و برنامه دایمى تلقّى شوند(35) و به طور مستمر باید از طریق اجتهاد، به تغییر آن‌ها دست زد.(36)
نقد و نظر
در تلقّى و برداشت نواندیشان دینى درباره خاتمیت نکات قابل تأمّل بسیارى مشاهده مى‌گردد که در اینجا به برخى از آن‌ها مى‌پردازیم:
الف. ما معتقدیم که ختم نبوت در اثر کمال دین و جامعیت آن است و ختم نبوت هرگز به این معنا نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهى و وحیانى پایان یافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکرى، نیازى به این تعلیمات ندارد. بر این اساس، نظریه اقبال با ملاحظات ذیل مواجه است:
1. اگر ایده اقبال در مورد خاتمیت درست باشد، نه تنها به وحى جدید و پیامبر جدید نیازى نیست، بلکه مطلقاً نیازى به راهنمایى وحى نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربى جانشین هدایت وحى است. این مطلب نه تنها با ضروریات اسلام سازگار نیست، که مخالف نظریه خود اقبال هم مى‌باشد.(37) همه کوشش اقبال در این است که ثابت کند علم و عقل براى جامعه بشر لازم است ولى کافى نیست. وى با طرح «اصل اجتهاد» بر نیاز دایمى انسان به راهنمایى وحى و سازگارى دین ابدى اسلام با مقتضیات زمان تصریح مى‌کند.(38)
2 اینکه اقبال وحى را از نوع غریزه دانسته است خطاست؛ غریزه ویژگى صددرصد طبیعى و ناآگاهانه و نازل‌تر از عقل است، اما وحى، هدایتى مافوق حس و عقل است و تا حدود زیادى اکتسابى و کاملاً آگاهانه است.(39) به نظر مى‌رسد، تفسیر نادرستى که اقبال از وحى دارد، موجب شده تا عقل را جایگزین وحى سازد. اگر در قرآن کریم وحى در موارد گوناگون به کار رفته است، به این معنا نیست که وحى بر پیامبران همسان وحى زنبور عسل است. وحى بر غیر انسان، ناآگاهانه است ولى بر پیامبر کاملاً آگاهانه است.
3. اقبال تصور مى‌کند با وجود منابع سه‌گانه معرفت؛ یعنى طبیعت، تاریخ و تجربه درونى، دیگر نیازى به وحى نیست. بدیهى است که میان وحى و تجربه‌هاى باطنى، تفاوت بسیار است. از جمله آنکه اولاً، در الهام و تجربه‌هاى باطنى، دستورالعمل‌هاى کلى براى سعادت انسان ارائه نمى‌شود و ثانیاً، تجربه‌هاى باطنى براى دیگران حجیت ندارد. اما در وحى پیامبرانه، معارف و دستورالعمل‌هایى براى هدایت بشر ارائه مى‌شود که نه تنها حجیّت دارد، بلکه هیچ گاه دستاوردهاى عقل بشرى نمى‌تواند جایگزین آن شود.(40)
4. برداشت اولیه شهید مطهرى از سخنان اقبال این بوده است که وى درصدد بیان فلسفه ختم نبوت تبلیغى است(41) و در نتیجه، به ستایش و تجلیل از آن پرداخته است.(42) اما ده سال بعد به هنگام نگارش کتاب وحى و نبوت متوجه این نکته مى‌شود که اقبال تمایزى میان نبوت تبلیغى و تشریعى نمى‌بیند و تحلیل خود را شامل هر دو مى‌داند. از این‌رو، در پى این امعان نظر و دقت، به نقد سخنان وى مى‌نشیند.(43) از این‌رو، اینکه آقاى سروش این چرخش فکرى را ناشى از «درگیرى‌هاى مطهرى با شریعتى و سوءظن شدید وى به روشنفکران غیر روحانى» تلقّى کرده است،(44) ادعایى بى‌دلیل و گزاف است. البته، اینکه استاد رأى اقبال را به درستى درک و تحلیل کرده است، مقوله‌اى است که باید در جاى دیگر به تبیین و موشکافى آن پرداخت. به نظر نگارنده، مى‌توان از کلام اقبال شواهدى روشن بر تحلیل و نقد استاد شهید استخراج و ارائه کرد.
ب. این سخن آقاى سروش که خاتمیت یک مدعاى درون دینى است نه برون دینى، کاملاً مقبول و صحیح است؛ یعنى اگر معارف اسلامى پرده از این حقیقت برنمى‌گرفتند، ما نیز نمى‌توانستیم صرفاً بر اساس براهین عقلى و فلسفى، به اثبات یا نفى آن بپردازیم؛ تنها مى‌توانیم حکمت و راز ختم نبوت را تبیین کنیم. از این‌رو، برخى از اندیشمندان اسلامى یادآور شده‌اند که قاطعانه‌ترین پاسخ به فلسفه ختم نبوت این است که گفته شود: «الله اعلمُ حیثُ یَجعلُ رسالَته (انعام: 124)؛» خدا بر اساس حکمت بالغ و علم مطلق خویش مى‌داند که کجا، کى و چگونه پیامبران را مبعوث کند و ما به نحو کامل بر معیارهاى این مسئله واقف نیستیم، مقتضاى حکمت الهى این بود که پس از پیامبر اسلام‌صلى الله علیه وآله پیامبر دیگرى مبعوث نگردد.(45)
نقد تلقّى اول: آقاى سروش در تلقّى اول، بر اساس نظریه قبض و بسط، در واقع عقیده دارد که کلمات با ما سخن نمى‌گویند، بلکه ما هستیم که با آگاهى و پیشینه‌هاى ذهنى خویش، الفاظ را به سخن درمى‌آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهى است که فروتنانه با دستاوردهاى متحول حس و عقل موافق و همراز مى‌شود و در هر لحظه و هرجا، به شکل و صورتى برمى‌آید. بر این اساس، وى کلمات قرآنى را تجربه محض پیامبر مى‌داند؛ هرکس متناسب با ساخت ذهنى و بافت ادراکى خویش، این تجربه را معنا بخشیده و درمى‌یابد. در نقد این سخن باید گفت: اینکه وحى پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته، سخنى ناصواب است. پذیرفتن این مطلب که وحى همان تجربه باطنى است، جاى تأمل دارد؛ چرا که وحى در حوزه اسلام، وحى گزاره‌اى است که از طریق نزول فرشتگان و ابلاغ پیام خدا به رسول صورت مى‌پذیرد. علاوه بر این، نمى‌توان تردید کرد که پیامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و کلمات کتاب قرآن، خود به تفسیر آن پرداخته است و تفسیر و فهم او از تجربه باطنى خویش، بهتر و ارجح از هر تفسیر دیگرى است. باید از آقاى سروش پرسید که آیا اصولاً تجربه بدون تفسیر ممکن است؟ چگونه تجربه مستقیماً و بى آنکه از شبکه ساخت‌هاى منطقى و زبانى بگذرد، به چهره کلمات درمى‌آید؟ امروزه از منظر فلسفه زبان و روان‌شناسى ادراک و نیز فلسفه دین، گذر از دو گسست تجربه - ادراک و ادراک - زبان بدون واسطه ذهن و تفسیر ناممکن باشد. اینکه آقاى سروش براساس کدام نظریه در باب ذهن و زبان به چنین رأیى رسیده است جاى تأمل دارد؟(46) تنها کسى که تا حدى به این نظریه نزدیک شده، شلایر ماخر است. ماخر معتقد است که تجربه دینى مستقیماً به صورت الفاظ درمى‌آید، ولى ظاهراً وى منکر دخالت ذهن نیست. به علاوه، تقریباً همه کسانى که پس از ماخر آمده‌اند، نظریه او را به نقد کشیده‌اند.(47)
آقاى سروش در تأیید این تلقّى تأکید مى‌کند که با این تلقّى، تداوم و تازگى وحى در ادوار مختلف تضمین مى‌شود. وانگهى، ما هم بر تداوم وحى و طراوت آن تکیه و تأکید داریم، اما راز خاتمیت آن را این‌گونه نمى‌پذیریم که وحى به نحو تفسیر نشده در اختیار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسیر مستمر وحى دست مى‌زنیم و از این رهگذر، وحى بى وقفه بر ما مى‌بارد، بلکه معتقدیم از آنجا که تعالیم وحیانى بر فطرت آدمى بنا شده و محتواى شریعت اسلام نسبت به جمیع شئون انسانى جامعیت دارد، از این‌رو، وحى هیچ‌گاه کهنه و منسوخ نمى‌گردد و همیشه تداوم و پویایى دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبیق مى‌گردد.
علاوه بر این، تلقّى اول ایشان با تلقّى دوم هیچ تناسبى ندارد؛ زیرا در تلقّى اول، آقاى سروش برخلاف اقبال و شریعتى، که به ترتیب ظهور اسلام و دوران غیبت امام را پایان دوره وحى و سرآغاز عقلانیت مى‌شمارند، دوران وحى را پایان یافته نمى‌داند و حال آنکه در تلقّى دوم، ایشان دقیقاً به نقطه نظر اقبال، یعنى استغناى مردم از تعالیم انبیا، گواهى مى‌دهد.
نقد تلقّى دوم: تلقّى دوم آقاى سروش از خاتمیت، با چالش‌هاى فراوان‌ترى روبه‌روست که در ذیل به اجمال بیان مى‌گردند:
1. چگونه مى‌توان ادعا کرد که پیام انبیا مانند دارو تنها براى مدت محدودى ضرورت دارد و حال آنکه روایاتى که بر جاودانگى احکام اسلام تأکید دارند، از یک سو، و قرآن، که پیامبر را الگو معرفى مى‌نماید از سوى دیگر، به روشنى بر این مطلب دلالت مى‌کنند که رابطه میان امت با پیامبر هیچ‌گاه نباید قطع شود.
وقتى بناست پیامبر، طبیب روح انسان‌ها باشد(48) و افراد همواره در معرض بیمارى‌هاى اخلاقى قرار داشته باشند، دیگر سخن از نفى رابطه بیمار با طبیب معقول نیست. آیا دستورالعمل‌هاى اخلاقى نظیر داروست که فقط مدت محدودى ضرورت دارد؟ انسان از دارو به عنوان وسیله‌اى براى نیل به بهبودى استفاده مى‌کند و پس از آنکه به هدف خود، یعنى سلامتى، دست یافت، مصرف آن را قطع مى‌کند. اما نوع دیگرى از رابطه میان وسیله و هدف وجود دارد که هیچ گاه نمى‌توان وسیله را رها ساخت. براى مثال، در امر تعلیم، انسان مراحلى را طى مى‌کند ولى آیا به هنگام تحصیل در دبیرستان، دانش‌آموز هر آنچه را که قبلاً فرا گرفته، فراموش مى‌کند یا آنکه همواره آن‌ها را در مراحل بالاتر به کار مى‌گیرد؟ تعالیم انبیا، هرچند براى نیل به کمال است ولى این‌گونه نیست که آدمى پس از نیل به آن، دیگر نیازى به وجود پیامبر نداشته باشد. اگر صورت ظاهرى برخى از رفتارهاى افراد و جوامع با تعالیم انبیا مشترک باشد، نمى‌توان به بهانه آنکه روح تعالیم انبیا در آن‌ها راه یافته، به این نتیجه رسید که دیگر به پیام پیامبر نیازى نیست.(49)
آرى مردمان عصر ظهور دین اسلام به چنان آمادگى رسیده بودند که هم توانایى دریافت برنامه جامع و کلى براى سعادت انسان را یافته بودند و هم بر حفظ کتاب و مواریث علمى و معنوى خویش قادر و توانا بودند(50) اما این بدان معنا نیست که همه مردم پس از دین خاتم به درجه‌اى از معرفت مى‌رسند که مى‌توانند تمام حقیقت دین را آن‌گونه که باید دریافت و ادراک کنند و آموزه‌ها و آموزش‌هاى دینى چنان فراگیر و عمومى مى‌گردد که مردم خود بدون نیاز به دین و بى آنکه حتى خود بدانند، به تعالیم انبیا برسند و از دین مستغنى گردند. خلاصه آنکه، پیشرفت علمى و فرهنگى، هرچند مى‌تواند آدمیان را براى پذیرش و صیانت از دین جاویدان الهى آماده سازد، نمى‌تواند یگانه محور و یا محور بنیادین خاتمیّت تلقّى گردد.
2. خطاى دکتر سروش در آن است که همانند اقبال، بلوغ عقل را به معناى بى‌نیازى آن از وحى مى‌داند و حال آنکه، بلوغ عقل به معناى قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانى است. از سخنان پیشوایان دینى به دست مى‌آید که هرچند عقل، پیامبر درونى است، اما همواره نیازمند نور افشانى پیامبران بیرونى است.(51) امیرمؤمنان یکى از اهداف انبیاعلیهم السلام را آشکار ساختن گنجینه‌هاى عقل مى‌داند(52) و این نه بدان معناست که یک بار و براى همیشه پرده از روى گنجینه‌ها برمى‌افتند و از آن پس، آدمى از تذکار پیامبران بى نیاز مى‌گردد، بلکه عقل بشرى هر اندازه راه کمال را بپیماید، همچنان به هدایت‌هاى وحیانى نیازمند است و هرقدر بر تجربه‌هاى درونى و بیرونى خود بیفزاید، در برابر مکتب پیامبران، چون کودکى دبستانى است.(53) پس سرّ اصلى خاتمیت را باید در محتواى این دین الهى و استعداد پایان‌ناپذیر آن براى کشف و استنباط پى جست، نه رشد عقل و شکوفایى دانش بشرى. شهید مطهرى در این‌باره مى‌نویسد: «قابلیت عظیم و پایان‌ناپذیر منابع اسلامى براى تعمق و تأمل انسان‌ها سبب گردیده که تعالیم اسلامى به دوره و زمانى خاص محدود نگردد.»(54)
این مطلب، که بشر براى رسیدن به کمال نهایى خویش نمى‌تواند به عقل خود تکیه کند و از انبیا مستغنى گردد، مورد تأیید آقاى سروش است. وى در یک موضع، نسبت عقل و وحى را نسبت چشم و عینک مى‌داند که دومى آمده تا چشم‌انداز و وسعت دید اولى را بیش‌تر سازد. وى تأکید مى‌کند که نسبت این دو نسبت دو ضد، یا نسبت چراغى کم نور و چراغى پرنور نیست که با آمدن دومى، اولى بى قدر و بى مصرف شود.(55) او در مقالى دیگر از این هم فراتر رفته و عقل را مانند چشم و وحى را منبع پرنورى مى‌داند که آدمى براى دیدن آن منبع به چشم نیاز دارد و نه آن منبع در نور افکنى و نورخیزى تابع آن چشم است و نه آن چشم از آن منبع بى نیاز یا پرنورتر است.(56) وى در جاى دیگر مى‌نویسد: «سیر معرفت بشرى را باید من حیث‌المجموع در جهت خیر بشریت و آماده‌تر کردن زمینه براى فهم بهتر محتواى راستین وحى بشماریم.»(57)
بنابراین، چگونه مى‌توان ادعا نمود که چراغ وحى خاموش شده و عقل باید جاى وحى را پر کرده و خود راه را از چاه تمییز دهد؟! آیا این همان خردگرایى افراطى نیست که در ادوار مختلف به انکار و تأویل بسیارى از معارف دینى انجامیده است؟
3. نویسنده محترم در مورد استغنا از مکتب انبیا به مسئله بت‌پرستى اشاره کرده است که دیگر امروزه قبح و خردستیزى آن براى بشر بدیهى گشته و از این حیث، آدمیان بى‌نیاز از تذکار انبیا شده‌اند. این سخن جاى تأمّل جدّى دارد. امروزه در برخى جوامع بشرى، بت‌پرستى حتى به شکل قدیمى و ابتدایى آن وجود دارد. از سوى دیگر، اَشکال جدید بت‌پرستى، که معناى عام آن اتخاذ غیر خدا در مقام معبود مى‌باشد، بسیار گمراه کننده‌تر از اَشکال ابتدایى آن است.(58) آیا اومانیسم یا سایر مکاتب غیرخدا محور را نمى‌توان مصادیق بت‌پرستى نوین دانست؟ پس نیاز به دین و تذکار پیامبران کماکان باقى است.
4. بر اساس تلقّى دوم، سخن امامان شیعه نیز حجیّت ندارد. سروش مى‌نویسد: «پس از پیامبرصلى الله علیه وآله احساس و تجربه و قطع هیچ کس براى دیگرى از نظر دینى تکلیف‌آور و الزام‌آور و حجت آفرین نیست. هرکس بخواهد نسبت به دیگرى حکمى دینى صادر کند باید حکم خود را بر دلیلى عقلى یا قانونى کلى یا قرینه‌اى عینى و امثال آن‌ها مستند و موجه کند ... تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمى‌تواند شخصى و متّکى به شخصیت‌ها باشد. آن هم باید جمعى و مستدل باشد.»(59)
وى در جایى دیگر مى‌گوید: «هیچ تفسیر رسمى و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمى از آن وجود ندارد. در معرفت دینى، همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست و هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست.»(60)
سؤال این است که چگونه مى‌توان در تحلیل آموزه خاتمیت، آموزه‌هاى دیگر دین را نادیده گرفت و ولایت امامان را ناقض خاتمیت دانست؟! اسلام مجموعه‌اى از معارف است که مکمّل و مؤیّد یکدیگرند. حال چگونه است که جناب سروش از خاتمیت تفسیرى به دست مى‌دهد که با همه آیات و نصوصى که بر معصوم بودن اهل بیت پیامبر و لزوم اطاعت بى چون و چرا از آنان تأکید دارند در تنافى باشد؟
آنچه شگفتى سازتر است اینکه آقاى سروش مدعى مى‌شود که حتى پیامبر هم نمى‌تواند به کسى دیگر ولایت داده و سخن وى را حجت بداند: «هیچ کلام و متن دینى را هم نمى‌توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسى بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم به کسى یا کسانى، حقوقى را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.»(61)
بنابراین، باید حدیث ثقلین و دیگر نصوص نبوى را، که بر امامت و ولایت اهل بیت عصمت و طهارت تأکید دارد، به گونه‌اى دیگر فهمید و آن معناى رایج و متداولى که تا به امروز بر افواه و قلوب علماى دینى و عموم شیعیان مى‌گذشته است، از اساس نادرست دانست! آیا وى به این لازمه تن مى‌دهد؟ تنها محملى که مى‌توان براى سخن او یافت، آن است که به لوازم نظریه خود اشراف ندارد. وى در جایى آورده است: «در واقع، هیچ صاحب نظریه‌اى را نمى‌توان یافت که به تمام لوازم نظریه خود آگاه باشد؛ چون نظریه‌ها به تدریج و توسط افراد دیگر در نسل‌هاى بعد بسط پیدا مى‌کنند و آن گاه معلوم مى‌شود که در باطن آن نظریه چه بوده است.»(62)
نقد تلقّى سوم: اما تلقّى آخر نیز با اشکالاتى اساسى روبه‌روست:
1. نقطه نظر عرفا در بیان فلسفه ختم نبوت در عبارت ذیل به خوبى بیان شده است:
«تنها آن کس مى‌تواند ادعاى کامل بودن و خاتمیت دین خود را بنماید که از نشئه ناسوت و طبیعت گذر کرده و به قلمرو ملکوت و از آنجا به جبروت بار یافته باشد و از لوح محفوظ و ام‌الکتاب و کتاب مبین بهره برده و به خزائن الهى وارد و دو قوس نزول و صعود وجود را طى کرده و به لقاءالله نایل گردیده باشد ... او اسوه‌اى است که با عروج به جایگاه قدس ربوبى، اشراف شهودى بر عوالم وجودى پیدا کرده، و از این طریق کامل‌ترین قوانین را براى سلوک بندگان خدا به آن‌ها ابلاغ مى‌نماید.»(63)
از دیدگاه عارفان کسى مى‌تواند پیامبر خاتم باشد که «خَتَمَ المَراتب باَسّره» باشد؛ یعنى همه مراحل کمال را طى کرده باشد و راه نرفته و نقطه کشف ناشده‌اى را از نظر وحى باقى نگذاشته باشد.(64) پیوند نبوت‌ها و رابطه اتصالى آن‌ها بیانگر این است که نبوت یک سیر تدریجى به سوى تکامل داشته و آخرین حلقه نبوت، مرتفع‌ترین قله آن است. با کشف آخرین دستورهاى الهى جایى براى کشف جدید و پیامبر جدید باقى نمى‌ماند. مکاشفه تامه محمدیه کامل‌ترین مکاشفه‌اى است که در توان یک انسان است. بدیهى است که هر مکاشفه دیگر پس از آن مکاشفه، دیگر تازه و جدید نخواهد بود و سخن و مطلب جدید به همراه نخواهد داشت. سخن آخر همان است که در آن مکاشفه آمده است.(65) حال با این بیان، روشن است که نمى‌توان از بسط تجربه نبوى و فربهى و تکامل دین سخن راند و تجربه‌هاى دینى انسان‌هاى عادى را همپاى وحى پیامبران دانست و بدین ترتیب، قایل به تعمیم نبوت شد.
2. آقاى سروش گویا در هر موضعى که سخن مى‌گوید از مواضع و آراى دیگر خود غافل مى‌ماند. تلقّى سوم وى با تلقّى دوم به هیچ وجه سازگار نمى‌باشد؛ بر اساس تلقّى دوم، دیگر تجربه‌هاى دینى اعتبار نخواهند داشت. به عبارت دیگر، گرچه با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاى الهى پایان نیافته است ولى حجیّت و اعتبار گذشته آن‌ها پایان یافته است. براى بشر رشد یافته و به کمال عقلانى رسیده دوره خاتمیت، این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد و مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانى قرار گیرد. عصر خاتمیت، عصر عقل است. عقل، تجربیات معنوى و باطنى و دینى را به چیزى نمى‌گیرد، مگر آنکه با معیارهاى خود صحت و اعتبار حقایق کشف شده از آن مسیر را کشف کند. حال با این تلقّى چگونه مى‌توان در رویکردى متناقض بر طراوت تجربه‌هاى دینى در عصر خاتمیت و تکرار و تجدید تجربه پیامبرانه و احیا و تکامل دین از این رهگذر تکیه و تأکید نمود؟ البته آقاى سروش حتى این تجربه‌ها را نیز ناممکن تلقّى کرده است: «حصول تجربه‌هاى دینى پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است و خاک تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.»(66)
3. از مطالب گذشته روشن شد که نسبتى که دکتر سروش به عرفا مى‌دهد - که معتقدند نبوت جمعى خاتمه یافته است و نه نبوت فردى - نسبتى ناصواب است. وقتى عرفا معتقدند که راه نرفته‌اى در ملکوت وجود ندارد که آن‌ها بخواهند آن را بپویند، چگونه مى‌توانند به تجربیات تازه‌اى در این عرصه دست زنند و به همان فهم و تجربه خود بخواهند عمل کنند؟
آرى، تنها از میان عرفا، ابن عربى معتقد است نبوتى که با پیامبر اکرم ختم شد، نبوت تشریعى بود و نه نبوت مطلق.(67) اما وى در عین حال، تصریح مى‌کند که هرگز کسى نمى‌تواند شریعتى مخالف شریعت پیامبر داشته باشد(68) و از این‌رو، داعیه دین فردى که عارفى به فهم و تجربه خود عمل کند، از او پیراسته است. و نیز روشن است که مراد ابن عربى از نبوت مطلق، همان شهود حقایق ملکوتى است که از غیر طریق وحى، براى افراد معدودى که مشمول عنایت الهى‌اند و از تعلقات بریده و به تهذیب نفس مشغول شده‌اند، حاصل مى‌گردد. ابن عربى در مواردى خود تصریح مى‌کند که پس از رحلت رسول خدا، وحى به طور کلى قطع گردید و اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره‌اى ندارند.(69) حال آیا مى‌توان صرف این شهودات را نبوت دانست؟ پاسخ، به روشنى منفى است. شهید مطهرى در این‌باره مى‌نویسد: «حقیقت این است که اتصال به غیب و شهود حقایق ملکوتى، شنیدن سروش غیبى و بالاخره خبر شدن از غیب، نبوت نیست. نبوت "خبر باز آوردن" است و نه "هر که او را خبر شد، خبر باز آورد."»(70)
4. دین هم کامل است و هم جامع و نمى‌توان میان کمال دین و جامعیت آن فاصله انداخت. اگر دین جامع نباشد، پس کامل هم نیست. مهم این است که ما درک درستى از جامعیت و کمال داشته باشیم. آقاى سروش جامعیت دین را به این معنا مى‌داند که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد. به عبارت دیگر، جامعیت دین را با تلقّى حداکثرى از دین یکى مى‌داند و حال آنکه، این معنا و آن تلقّى، هر دو، مخدوش است. ما معتقدیم که دین کامل و جامع است که در تمام عرصه‌هایى که از او انتظار مى‌رود خط مشى و راهبرد دارد؛ یعنى جمیع شئونات فردى و اجتماعى انسان را در راستاى کمال‌وسعادت‌نهایى‌اوجهت‌دهى‌کرده‌است.
این اشکال آقاى سروش هم، که به افرادى نظیر شهید مطهرى خرده مى‌گیرد که چرا در توضیح خاتمیت، بیشترین سعى و کوشش را متوجه جاودانگى فقه نموده‌اند و از عقاید و اخلاقیات غافل گشته‌اند، وارد نمى‌باشد؛ زیرا در قلمرو عقایدى همچون توحید، نبوت و معاد هیچ‌گونه تغییر و تحولى رخ نمى‌دهد. اصول دین اصولى تحول ناپذیرند و در هیچ زمان یا مکانى و هیچ شرایطى قابل تغییر نیستند، تنها تحول ممکن در این بخش، ارائه براهین بیش‌تر و دقیق‌تر براى هریک از اصول است. همچنین اصول و قواعد کلى اخلاق نیز تحول ناپذیرند. همیشه عدالت و حق‌شناسى خوب و مطلوب است و ظلم و بى‌عفتى بد و نامطلوب. البته، دسته‌اى از جزئیات و فروع مسائل اخلاقى فى‌الجمله قابل تغییر است که بازگشت آن به تغییر موضوع است؛ مانند حُسن دروغ مصلحت‌اندیشانه و قُبح راست فتنه‌انگیز. با این توضیح، روشن مى‌شود که عمده اشکالاتى که درباره خاتمیت اسلام مطرح است به جاودانگى فقه بازمى‌گردد که چگونه مى‌توان از دینى جاوید با احکام و قوانین حقوقى و فقهى ثابت سخن راند با این که احکام و قوانین تابع مصالح و مفاسدند و مصالح انسانى به اقتضاى شرایط زمانى و مکانى قابل تغییر است. پس آنچه که بر قلم امثال شهید مطهرى در زدودن شبهات این بحث جارى شده، ناموجّه و تعجب برانگیز نمى‌باشد. آرى! از نظر آقاى سروش، مى‌توان و باید در توانایى عقاید و اخلاقیات هم سؤال و سخن داشت و آن‌ها را هم به نوعى تحویل‌پذیر و قابل تغییر دانست؛ چرا که وى معتقد است اجتهاد واقعى در فروعات و احکام فقهى تحقق نمى‌پذیرد مگر اینکه مقدم بر آن اجتهادى واقعى در اصول صورت پذیرد(71) و در اخلاق نیز به نسبى‌گرایى اخلاق گرایش مى‌یابند.
5. آقاى شبسترى هم در بیان معناى کمال دین به خطا رفته است. وى تصور مى‌کند که متعلق کمال، دین نیست، بلکه ابلاغ دین است؛ یعنى آنچه را خدا مى‌خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است. خطاى ایشان آن است که مانند آقاى سروش، جامعیت و کمال دین را مساوى با دین حداکثرى مى‌داند. از این‌رو، پیوسته تأکید مى‌کند که کمال دین این نیست که دین جاى فنون و علوم بشرى را بگیرد. نزاع اساسى ما با آقاى شبسترى و دیگر روشنفکران در این است که ما دین را در راستاى سعادت دنیوى و اخروى بشر کامل و جامع مى‌دانیم و معتقدیم دین در این زمینه از هیچ چیزى فروگذار نکرده است، اما ایشان براى دین حتى در زمینه کمال انسانى نقشى بهتر از سایر مکاتب غیر الهى قایل نیست: «براى رسیدن به انسانیت متعالى، منابع مختلفى مى‌تواند وجود داشته باشد؛ یعنى لزوماً فقط نمى‌توان از منبع دین تغذیه کرد، بلکه ممکن است عرفان‌هاى خاصّى نظیر عرفان سرخپوستى، عرفان بودایى، اگزیستانسیالیسم و... مورد مراجعه قرار گیرد.»(72)
وى با اذعان به این که نمى‌توان در مورد منبع و راهنماى انسانیت متعالى به نتیجه‌اى برهانى رسید،(73) به این مطلب تن مى‌دهد که هر دین، اعم از الهى و یا غیر الهى، مى‌تواند منبعى براى رسیدن انسان به انسانیت متعالى و کمال بوده و در نتیجه، آن دین کامل تلقّى گردد. وى تصریح مى‌کند که هر دینى که بتواند براى قوم و ملتى، بارورى و غناى تجربه‌هاى دینى به بار آورد، آن دین براى آن‌ها کامل است.(74)
این سخنان، انگاره ناقد را تقویت مى‌کند که آقاى شبسترى تنها به دنبال دین معنوى است و بس؛ دینى که در آن ایمان با قطع نظر از متعلق آن، موضوعیت دارد.
آنچه در بیانات آقاى شبسترى شگفتى ساز و تأمّل برانگیز است این است که ایشان از سویى، مى‌گوید: دین باید براى همه انسان‌ها و در تمام عرصه‌ها پیام داشته باشد و از سوى دیگر، براى این پیام محدودیت‌هایى قایل مى‌گردد و بر آن است که دین صرفاً باید به احکام عام و ارزش‌هاى کلى بسنده کند و جزئیات امر و برنامه‌ریزى و نظام‌سازى را به عقل و علم واگذارد. البته، همان‌گونه که قبلاً آمد، ما نیز بر این عقیده نیستیم که جامعیت دین، اقتضاى استخراج نظام‌هاى سیاسى، اقتصادى و حقوقى ثابت و غیرقابل تغییرى را از دین دارد، بلکه معتقدیم که دین داراى اصول ثابتى در زمینه‌هاى سیاسى، اقتصادى، حقوقى و فرهنگى است که باید در همه اعصار بر حیات فردى و اجتماعى بشر حاکم باشد و بر اساس آن‌ها باید به تدوین نظام‌هاى مختلف اجتماعى پرداخت.(75) از سوى دیگر، دین متغیرات گوناگون را در زمینه مسائل مختلف اجتماعى پذیرفته و عقل بشر را به عنوان منبعى مهم براى استنباط قوانین متغییر و برنامه‌ریزى در زمینه‌هاى مختلف اجتماعى مورد تأیید قرار داده است و فقط آنچه را که دین بر آن تأکید دارد، مغایر نبودن این قوانین متغیر با اصول ثابت اسلامى است.(76)
اشتباه آقاى شبسترى و دیگر روشنفکران در این است که تصور مى‌کنند پیامبر خاتم فقط باید مطالبى را براى آیندگان مطرح کند که انسان به کمک عقل خود نمى‌تواند آن‌ها را درک کند. این تلقّى از اساس نادرست است؛ اگر دین مجموعه امورى است که بشر نمى‌تواند با عقل خود به تنهایى درک کند، پس باید عناصر بسیارى را از دین حذف کرد. البته، آبشخور این مدعاى روشنفکران، بحث «انتظار بشر از دین» است که باید در جاى خود به تفصیل، تبیین و نقادى شود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 144-147 / ص 146.
2- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 144-147 / ص 146.
3- على شریعتى، شیعه (مجموعه آثار جلد 7)، چ ششم، تهران، الهام، 1376، ص 247-249.
4- همو، اسلام‌شناسى، (مجموعه آثار، ج30، درس‌هاى مشهد)، چ چهارم، تهران، چاپخش، بى‌تا، ص 63-64.
5- على شریعتى، شیعه، ص 103 و ص249 و نیز ر.ک همو، بازگشت (مجموعه آثار، ج4) چ ششم، تهران، الهام، 1377، ص 154-155.
6- عبدالکریم سروش، «میزگرد دین در دورنماى فرهنگى جهان»، نامه فرهنگ، سال اول، ش 3، بهار 1370، ص 13.
7- همو، بسط تجربه نبوى، چ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، 1378، ص 147.
8- همو، فربه‌تر از ایدئولوژى، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 77.
9- همو، بسط تجربه نبوى، ص 148.
10- همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1375، ص 55.
11- فربه‌تر از ایدئولوژى، ص 78.
12- مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (مجموعه آثار، جلد دوم)، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ص 189.
13- بسطتجربه‌نبوى،صفحات127و130.
14- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 408-409.
15- همان، ص 410، و نیز ر.ک بسط تجربه نبوى، ص 119.
16- مدارا و مدیریت، ص 411.
17و118- بسط تجربه نبوى، ص 141 / ص 131-134.
19- عبدالکریم سروش، «دیندارى تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1381، ص 189.
20- بسط تجربه نبوى، ص 138.
21- کیان، ش 12، ص 12، خرداد 1372.
22- بسط تجربه نبوى، صفحه هفت.
23- همان، صفحه هفت.
24- همان، ص 25.
25- عبدالکریم سروش، «مهدویت و احیاى دین»، آفتاب، ش 12، ص 63، بهمن 1380.
26- همو، «درنگ و بیرنگى»، مجله آفتاب، ش 8، ص 44 مهر 1380 / عبدالکریم سروش، «نسبت علم و دین»، سنت و سکولاریسم، ص 124.
27- مدارا و مدیریت، ص 256-257.
28- بسط تجربه نبوى، ص 149، و نیز ر.ک: سنت و سکولاریسم، صفحات 196 و 190.
29- محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چ دوم، تهران، طرح نو، 1375، ص 235.
30- همان، ص 234، و نیز همو، نقدى بر قرائت رسمى از دین، چ اول، تهران، طرح نو، 1379، ص 343.
31- نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص344 و نیز ر.ک: محمد مجتهد شبسترى، «قرائت رسمى از دین»، هفته‌نامه راه نو، سال اول، ش 19، ص 20، شهریور 1377.
32،33و34- هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 81 / ص 230 / همان.
35- نقدى‌برقرائت‌رسمى‌ازدین، ص106.
36- هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 203 به بعد.
37- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 189- 190.
38- اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام،فصل«اصل‌حرکت‌درساختمان‌اسلام».
39- مرتضى مطهرى، همان، ص 192.
40- عبدالله نصرى، انتظار بشر از دین، چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378، ص 108.
41- استاد با تقسیم نبوت به نبوت تشریعى و تبلیغى معتقد است که بشر پس از دین خاتم با بلوغ فکرى و رشد اجتماعى که به دست آورده است، خود کار تبلیغ و اقامه دین را به عهده مى‌گیرد.
42- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 173-176.
43- احمد حسین شریفى، «بعثت و نبوت»، دانشنامه امام على، ج 3، (نبوت و امامت)، چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى، 1380، ص 72.
44- بسط تجربه نبوى، ص 125.
45- محمدتقى مصباح یزدى، راه و راهنماشناسى، چ اول، قم، مؤسسه امام خمینى، 1376، ص 184.
46و47- محمدتقى سبحانى، «فروغ دین در فراق عقل»، نقد و نظر، ش 6، ص 162، بهار 1375 / ص 167.
48- «طبیبٌ دوّارٌ بطیِّه». ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبه 108.
49- عبدالله‌نصرى، پیشین، ص111-112.
50- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 184.
51- «این العقول المستصحبه بمصابیح الدُّجى». ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبه 144.
52- «لیثیروا لهم دفائن العقول». ر.ک: همان، خطبه اول.
53- احمدحسین شریفى، «بعثت و نبوت»،دانشنامه‌امام‌على‌علیه السلام،ج3،ص72.
54- مرتضى مطهرى، خاتمیت، چ اول، تهران، صدرا، 1366، ص 174-175.
55- کیان، ش 12، ص 12.
56- عبدالکریم سروش، «سکولاریسم»، سنت و سکولاریسم، ص 102.
57- همو، «معنا و مبناى سکولاریزم»، کیان، ش 26، ص 8، مرداد و شهریور 1374.
58- على ربانى گلپایگانى، جامعیت و کمال دین، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 74-75.
59- بسط تجربه نبوى، ص 134.
60- عبدالکریم سروش، «صراطهاى مستقیم»، کیان، ش 36، ص 4، فروردین و اردیبهشت 76.
61- بسط تجربه نبوى، ص 135.
62- قبض‌وبسطتئوریک‌شریعت،ص146.
63- عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، چاپ اول، تهران، نشر رجا، 1372، ص 209.
64- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 193.
65- همو، مجموعه آثار، ج 3 (ختم نبوت)، ص 167-168.
66- «دیندارى تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، ص 201 و نیز ص 189.
67- محیى‌الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 11، قاهره، المکتبه العربیه، 1407 ق، (تحقیق عثمان یحیى)، ص251 و ص 396 و نیز ر.ک: ج 12، ص 148 و ص 185 و ج 14، ص 549.
68- همان، ج 3، ص 143 و نیز ر.ک: ج 11، ص 251.
69- محى‌الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 3، بیروت، دار صادر، بى‌تا، ص 238.
70- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج3، ص 170.
71- عبدالکریم سروش، «تفسیر متین متن»، کیان، ش 38، ص 8، مرداد - آبان 1376.
72و73- «قرائت رسمى از دین»، راه نو، ش 19، ص 24.
74- محمد مجتهد شبسترى، «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته»، سنت و سکولاریسم، ص 241-242.
75و76- عبدالله نصرى، پیشین، ص 215 / ص 216.
تبلیغات
