علّامه طباطبائى و آموزه گناه نخستین!
آرشیو
چکیده
متن
نوشتار حاضر به بررسى یکى از عقاید مهم در آیین مسیحیت مى‌پردازد. بدین منظور، ابتدا نظریه گناه نخستین را مورد کاوش قرار داده، آن‌گاه از منظر علامه طباطیائى‌رحمه الله به نقد و بررسى آن مى‌پردازد.
اعتقاد به گناه اولیه و ذاتى، از اعتقادات مهم و اساسى مسیحیان به شمار مى‌آید. مطابق این اعتقاد، نژاد انسانى وارث گناه آدم است و انسان‌ها نه به خاطر بدى اعمال خودشان، بلکه تنها بدین دلیل که از تبار آدم‌اند، ذاتاً گناهکار به دنیا مى‌آیند. اهمیت این آموزه تا آنجا است که بدون آن، کفاره بودن مسیح و این تصور که او «آدم بعدى»1 است، نامعقول جلوه مى‌کند.2
مقصود از گناه ذاتى آن است که انسان‌ها «بدون ترس از خدا، بدون تکیه بر او و با میل شهوانى متولد مى‌شوند.»3 از این‌رو، ما انسان‌ها «در شهوات پست غرق شده‌ایم، از نیکى و صلاح متنفریم، متمایل به شرارت‌ها هستیم و هیچ عمل صالحى را در خودمان نمى‌توانیم انجام دهیم یا درباره آن فکر کنیم. ما با گذر عمر، پندار، گفتار و رفتار پلید به وجود مى‌آوریم، همان‌طور که درخت فاسد میوه فاسد مى‌آورد. بنابراین، ما با طبیعت خود تحت غضب خدا و در معرض مجازات عادلانه قرار داریم.»4
منشأ گناه
در پاسخ به این پرسش که اه چگونه وارد جهان شده است، پاسخ‌هاى گوناگونى داده شده که با پاسخ کتاب مقدس تفاوت دارند.5 از دیدگاه کتاب مقدس، گناه آدم، جهان را گرفتار گناه کرد6 و منشأ آن، تمایل به بى‌نیاز شدن از خدا و عبور از حد و مرزهایى است که خدا براى او و حوا قرار داده بود.7 در واقع، گناه بر اثر استفاده نادرست از اختیار، که لازمه شخصیت انسانى است، پدید آمد؛ زیرا تنها با قدرت اختیار مى‌توان اعمال اخلاقى را انتخاب نمود و سیرت انسانى را سامان بخشید.
هنگامى که خداوند اراده واقعاً آزاد را به انسان عطا کرد، امکان شکست نیز با آن به وجود آمد، بدون چنین امکانى نه آزادى واقعى ممکن بود و نه شخصیت واقعى.8 بنابراین، تنها پاسخ قانع‌کننده به پرسش فوق، این است که سقوط با اراده آزاد و به سبب عصیان بر علیه خدا صورت گرفت، انسان علایق فطرى به زیبایى، دانش و خوراک داشت و شیطان با آگاهى از آن‌ها، آدم را فریب داد و او نیز با میل خود اطاعت کرد.
مراحل شکل‌گیرى گناه نخستین
خداوند انسان را به قواى عقل و اراده زینت بخشید و این امر موجب شد تا او را بیازماید؛ زیرا بر سر دو راهى قرار گرفتن و میان خود و خدا گرفتار آمدن، براى پیشرفت و بازسازى شخصیت اخلاقى و الهى او ضرورت داشت. آدم به خدا تمایل داشت ولى مى‌توانست بر خلاف آن تصمیم بگیرد و تمایل او به خدا وقتى تأیید مى‌شد که در مرحله عمل آن را اتخاذ نماید. یک آزمایش لازم بود تا اندازه دلبستگى انسان به خدا مشخص گردد، از این‌رو، خدا آدم را از خوردن میوه درخت معرفت نیک و بد منع کرد.9
پس از صدور حکم، شیطان (مار) ابتدا در فکر حوا در مورد نیکویى خدا تردید ایجاد کرد و پرسید: «آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه درختان باغ نخورید؟»10 حوا در پاسخ گفت: خدا اجازه داده که از میوه تمام درختان بخوریم جز درختى که در وسط باغ قرار دارد؛ زیرا با خوردن میوه آن مرگ به سراغمان خواهد آمد.11 شیطان صحیح بودن فرمان خدا را انکار کرد و گفت: «هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا مى‌داند در روزى که از آن بخورید چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود.»12 حوا سخنان شیطان را پذیرفت واز میوه آن درخت خورد و به شوهر خود نیز داد. پس زن به سبب فریب خوردن از شیطان سقوط کرد13 و آدم به خاطر علاقه به حوا و اطاعت از او مرتکب گناه شد.14 بنابراین، شیطان با استفاده از تمایلات جسمانى و شخصى آدم و حوا، آن دو را فریب داد و وادارشان نمود از شجره ممنوعه تناول کنند و به دانشى که به آن‌ها تعلق نداشت، طمع بورزند. بدین صورت، گناه نخستین شکل گرفت؛ گناهى که عبارت بود از ترجیح دادن تمایلات شخصى بر تمایلات خداوند.
آثار گناه نخستین
مسیحیان معتقدند گناه آدم همه انسان‌ها را دچار گناه کرد و به سبب آن طهارت و معصومیت اولى از بین رفت و صورت الهى کدر گشت، به گونه‌اى که همه با ذاتى شریر و گناه‌آلود متولد شده،15 برده گناه هستند و مرگ و بى‌نظمى وارد جهان شده است.16
جان کالوین، گناه نخستین را سبب تباه شدن موهبت‌هاى طبیعى و فوق طبیعى مى‌داند. از نظر او موهبت‌هاى طبیعى، سلامت ذهن، صافى قلب، عقل و اراده هستند که بعد از گناه ضعیف و ناتوان شده‌اند. از این‌رو، هرچند ما بخشى از درک و تشخیص را همراه اراده حفظ کرده‌ایم ولى آن‌ها سالم و کامل نیستند. عقل کاملاً از بین نرفته، اما به اندازه‌اى ناتوان گردیده است که جز زشتى و تباهى نمى‌شناسد، اراده نیز در بند امیال فاسد و غیر معقول گرفتار آمده است؛ به گونه‌اى که نمى‌تواند مشتاق امور خیر و نیک باشد.
به اعتقاد او، گناه، انسان را از موهبت‌هاى فوق طبیعى کاملاً محروم ساخت، در حالى که این دسته از موهبت‌ها، یعنى ایمان و صداقت، براى نیل به زندگى آسمانى و حیات جاودانى بایستگى و ضرورت دارند.17
توماس آکویناس (1274- 1224) نیز درباره گناه ذاتى و انتقال آن مى‌گوید: گناهى که با آن زاده شده‌ایم بر ما سه اثر بر جاى مى‌گذارد: «نخست، روح ما را آلوده مى‌سازد. ما تمایلى فطرى به گریز از خداوند داریم و مى‌کوشیم تا خودمان را به شیوه‌هاى خلاف عقل و قانون الهى ارضا و اقناع کنیم... . دوم، ما اسیر شیطان زاده شده‌ایم؛ یعنى علاوه بر آن‌که خودمان تمایلى فطرى به کردار و پندار ناشایست داریم، شیطان هم مى‌تواند قویاً در ما نفوذ کند، و سرانجام آن‌که، گناه ما (هم گناه جبلى‌مان و هم گناهانى که خود مرتکب شده‌ایم) در خور کیفر است؛ زیرا گناه، تخطّى از فرمان خداوند به [عدالت] است.» در واقع، ابتلاى به گناه، روى گرداندن از خداوند است، و روى گرداندن از خداوند اهانتى عمیق به ساحت قدسى خداوند است، و تنها «حکم» در خور آن، کیفر ابدى است، یا به بیان ساده‌تر، کیفر ابدى، دینى است که ما باید به دلیل گناهانمان، به خداوند بپردازیم.18 و آرمینیوس، حالت انسان را در قبل و بعد از سقوط این‌گونه توصیف مى‌کند: «انسان در وضع ابتدایى وقتى از دست‌هاى خالق خویش درآمد، آن‌چنان از دانش، پاکى و قدرت برخوردار بود که طبق حکمى که یافته بود مى‌توانست خوبى حقیقت را بداند، تشخیص دهد، ملاحظه کند، اراده کند و انجام دهد. با این وجود، بدون یارى فیض خدا، هیچ‌یک از این اعمال را نمى‌توانست به جا آورد. اما انسان در حالت سقوط کرده و منحط خود نه قادر است بیندیشد و اراده کند و نه آنچه را که واقعاً خوب است انجام دهد، لازم است نخست تولد تازه یافته و در فکر، احساسات و اراده و تمام توانایى‌هاى خویش به وسیله خدا در مسیح توسط روح‌القدس احیا شود تا بتواند به حق قادر شود آنچه را که واقعاً خوب است درک کند، تشخیص دهد، ملاحظه نماید و اراده کند و انجام دهد.»19
از مجموع مطالب پیش گفته نتیجه مى‌شود، که گناه به طور کلى دو نوع پیامد داشت:
الف. فساد و آلودگى آدمیان
نتیجه این نوع پیامد، بیزارى و جدایى از خدا، از هم‌نوع و نیز از خود است.20 انسان تا هنگامى که در گناه قرار دارد، بین خود و خدا شکافى عمیق مى‌بیند؛ خدا نیکو و عادل است و او پر از گناه و ظلمت، «... خدا نور است و هیچ ظلمت در وى نیست اگر گوییم که با وى شراکت داریم، در حالى که در ظلمت سلوک مى‌نماییم، دروغ مى‌گوییم و به راستى عمل نمى‌کنیم.»21 جدایى از خدا، که مهم‌ترین اثر گناه است، نه تنها در کتاب مقدس به آن اشاره شده است، بلکه توسط تجربه انسانى نیز تصدیق مى‌گردد. انسان‌ها معمولاً در درون خود تجربه کرده‌اند که گناه آن‌ها را از خدا جدا ساخته است و بدین سبب، احساس تنهایى و ناامیدى و ترس مى‌کنند.22
و اما از آنجا که حقیقت گناه تقدم بخشیدن خویشتن بر خدا و نادیده گرفتن فرمان الهى است، این امر سبب مى‌شود که انسان‌ها دوست داشته باشند در همه جا و همه وقت دیگران از آن‌ها تبعیت کنند و تمام تلاش خود را صرف به خدمت گرفتن آن‌ها مى‌کنند. از این‌رو، درگیرى و نزاع با دیگران رخ مى‌نماید. در حالى که، مطابق فرمان خدا همه موظفیم ابتدا به او و سپس به همسایه محبت نماییم.
بنابراین، اگر انسان تنها همین روحیه خودپسندى را به روحیه از خودگذشتگى مبدل سازد، بسیارى از نزاع‌ها به پایان مى‌رسد و صلح و آرامش جهان را فرمى‌گیرد. از خودگذشتگى همان چیزى است که خدا آن را محبت مى‌نامد و این تغییر و دگرگونى بنیادین تنها با فیض خدا و عمل رهایى‌بخش مسیح ممکن مى‌نماید.23
ب. کیفر و مجازات آدمیان
خداوند دادگر به منظور اجراى عدالت، کسانى که قانون و حکم او را نقض کنند دچار رنج و عذاب مى‌گرداند. آثارى که بر گناه مترتب است، همه در قلمرو مجازات گناه قرار مى‌گیرند، اما مجازات کامل در آینده به اجرا در خواهد آمد.
مرگ، از نظر کتاب مقدس مجازات گناه به حساب مى‌آید؛ «هم‌چنان که به وساطت یک آدم گناه داخل جهان گردید و به گناه، موت و به این‌گونه موت بر همه مردم طارى گشت، از آنجا که همه گناه کردند.»24 و مرگ بر سه‌گونه است: مرگ جسمانى، مرگ روحانى و مرگ ابدى؛ مرگ جسمانى، همان جدا شدن روح از بدن است که براى مسیحیان مجازات به شمار نمى‌آید؛ زیرا مسیح آن را به عنوان مجازات بر خود گرفت.25 با این مرگ، بدن مسیحیان به خواب مى‌رود و در انتظار رستاخیز مردگان به سر مى‌برد و روحشان به حضور عیسى مسیح مى‌رود.26 مرگ روحانى، جدا شدن روح از خدا است که به واسطه آن، انسان حضور خدا و معرفت و اشتیاق به او را از دست داد. به همین سبب، نیاز به تولدى دوباره دارد.27 و مرگ ابدى، در واقع نتیجه و تکمیل مرگ روحانى است که عبارت مى‌باشد از جدایى ابدى از خدا همراه پشیمانى و مجازات واقعى.28
عدالت الهى و پیامد گناه
با توجه به مطالبى که گذشت، این سؤال پیش مى‌آید که چگونه ممکن است خداى عادل، گناه آدم و پیامدهاى آن را به حساب ما، که در آن هیچ نقشى نداشتیم، بگذارد؟
مسیحیان در پاسخ به این پرسش نظریه‌هاى مختلفى مطرح کرده‌اند؛ مانند نظریه آرمینیوس، نظریه واقع‌گرایانه، نظریه نمایندگى، نظریه شخصیت گروهى و نظریه‌هاى فراوان دیگر که ما در این‌جا تنها به توضیح سه نمونه از آن‌ها مى‌پردازیم:
1. نظریه نمایندگى: مطابق این نظریه «آدم نماینده نژاد انسانى است و به همین دلیل گناه او به حساب تمام انسان‌ها گذارده مى‌شود.»29 چارلز هورن در این‌باره مى‌نویسد: «گناه آدم بنابر واقعیت همبستگى نژاد انسان و نیز بر طبق اصل "نمایندگى"، بر تمام مردم انتقال یافته است.30 آدم نماینده تمام مردم گناهکار است و همه به علت گناه آدم از طبیعت گناه‌آلود برخوردارند که هر نوع گناهى از آن سرچشمه مى‌گیرد.»31
2. نظریه آرمینیوس: مطابق این دیدگاه، انسان بیمار است و بر اثر خطاى آدم ذاتاً از عدالت اولیه محروم گشته، بدون کمک خدا نمى‌تواند عادل شود. از آنجا که این عدم توانایى به بدن و فکر ارتباط دارد و نه به اراده، خداوند «به منظور رعایت عدالت در موقعى که انسان درک اخلاقى پیدا مى‌کند، قدرت مخصوص روح‌القدس را به او عطا مى‌فرماید تا تأثیر فساد ارثى را از بین ببرد و اطاعت از خدا را در صورتى که با روح‌القدس همکارى نماید امکان‌پذیر سازد. این کارى است که مردم مى‌توانند انجام دهند. تمایل شریرانه در انسان را مى‌توان گناه خواند ولى مستلزم خطا یا مجازات نیست. شک نیست که بشریت نباید به خاطر گناه آدم، خطاکار محسوب شود. تنها وقتى انسان دانسته و به طور عمدى به این تمایلات شریرانه تسلیم شود، خدا آن‌ها را گناه محسوب مى‌کند. مقصود اصلى "به این‌گونه موت بر همه مردم طارى گشت، از آنجا که همه گناه کردند" (رومیان، 12 :5) این است که همه به وسیله انجام اعمال گناه‌آلود در نتایج گناه آدم شرکت مى‌کنند و ذات گناه‌آلود خود را مى‌پذیرند.»32
3. نظریه شخصیت گروهى: در این نظریه، «رابطه نزدیک فرد با گروهى که به آن تعلق دارد مورد تأکید قرار گرفته است. هر فردى مى‌تواند به عنوان نماینده گروه خود عمل نماید. در این مورد نمونه‌هایى در عهد عتیق وجود دارد. یک خانواده به خاطر یک عضو آن از بین مى‌رود... . واحد اخلاقى عبارت بود از جامعه نه فرد.»33 و پاسخ‌هاى فراوان دیگر.34
نقد و بررسى
علامه طباطبائى دیدگاه مسیحیت درباره گناه نخستین را قابل نقد دانسته، آن را با آیات قرآن کریم در تعارض مى‌بیند. در این‌جا به بیان دیدگاه ایشان مى‌پردازیم:
1. حضرت آدم‌علیه السلام و گناه نخستین
علامه طباطبائى، در پرتو آیات قرآن کریم، معتقد است حضرت آدم‌علیه السلام به دو دلیل مرتکب هیچ گناهى نشده است:
1. نهى خدا از نزدیک شدن به درخت ممنوع، ارشادى بود نه مولوى؛ زیرا در بهشت صادر شده بود و بهشت جاى تکلیف و امر و نهى مولوى نیست. در نهى ارشادى، صلاح حال شخص نهى شده مورد نظر است و نهى‌کننده مى‌خواهد او را به سوى آنچه که مصلحتش در آن است ارشاد کند و نواهى و اوامرى که این چنین باشند نه بر امتثالشان ثوابى مترتب مى‌شود و نه بر مخالفتشان عقابى. دقیقاً مانند امر و نهى‌هایى است که طرف مشورت ما به ما دارد و یا طبیب به بیمارش دارد که در آن‌ها تنها رشد و مصلحت طرف مشورت موردنظر است که در صورت مخالفت شخص با آن‌ها، تنها به مفسده و ضررهایى که شخص آمر و ناهى در نظر داشت مى‌رسد.35
اما در مورد حضرت آدم، خداوند فرمود: «و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة و کلا منها رغدا حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین.»36 علامه طباطبائى، در تفسیر این آیه و آیات دیگرى که درباره حضرت آدم‌علیه السلام، فرود آمده، مى‌نویسد: اگرچه ظاهر آیات در بدو نظر دلالت بر این دارد که از آدم گناه و معصیت سرزده است، مانند: «فتکونا من الظالمین» و «عصى آدم ربه فغوى»37 و «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین»،38 ولى پس از دقت در آیات و تدبر در نهى مزبور آشکار مى‌شود که این نهى یک نهى مولوى (که مولا به عنوان یک وظیفه براى بنده خود صادر کرده باشد)، نیست؛ بلکه تنها یک نهى ارشادى است و هدف خداوند آن بود که آدم‌علیه السلام را به مصالح و منافعى که در مورد این تکلیف وجود دارد راهنمایى و ارشاد کند. سپس براى اثبات این مدعا، سه دلیل ذکر مى‌کند:
الف. خداوند در سوره بقره و اعراف، لازمه نزدیک شدن به شجره ممنوعه را ظلم مى‌داند: «... فتکونا من الظالمین»، اما در سوره طه به جاى کلمه ظلم از واژه «فتشقى» استفاده مى‌کند که به معناى رنج و سختى مى‌آید. آن‌گاه خداوند در توضیح مراد خود از رنج و زحمت مى‌فرماید: «ان لک ان لاتجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظمأ فیها و لاتضحى.»39 با این بیان روشن مى‌شود که منظور از رنج و شقاء همان زحمات دنیوى است که لازمه زندگى در زمین است؛ مانند: تشنگى، گرسنگى، برهنگى و امثال آن. بنابراین، چیزى که باعث شد آن نهى صورت بگیرد، اجتناب از این امور بوده است و این نشان مى‌دهد که آن نهى، یک نهى ارشادى بود و مخالفت با چنین نهیى، معصیت و نافرمانى خدا محسوب نمى‌شود. بدین ترتیب، روشن مى‌شود که مراد از «ظلم» در آیات فوق، همان ظلم بر نفس است، نه آن ظلم مذمومى که در باب بندگى و پرستش مطرح است.
ب. اگر نهى مزبور نهى مولوى، و توبه از آن نیز توبه عبودى و بازگشت از مخالفت نهى مولوى بود، ضرورى مى‌نمود آدم‌علیه السلام پس از قبولى توبه‌اش40 دوباره به بهشت برگردد؛ زیرا توبه مقبول، معصیت را معدوم مى‌کند. در نتیجه، با بنده گنهکار تواب، معامله بنده مطیع و فرمانبردار مى‌شود و فعل او نیز در حکم اطاعت قرار مى‌گیرد. اما آدم‌علیه السلام پس از توبه و قبولى آن به بهشت بازنگشت. با این بیان روشن مى‌شود که خروج از بهشت بر اثر تناول از درخت ممنوعه، یک اثر تکوینى ضرورى بود؛ مانند تأثیر سم در کشتن و آتش در سوزاندن. همچنان‌که همه موارد تکالیف ارشادى نیز از همین قبیل است.
ج. آیات شریفه: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یأتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»41 که خلاصه همه احکام و تشریعاتى است که خداوند به وسیله انبیا و ملائکه و کتب آسمانى در این دنیا نازل گردانیده، دلالت مى‌کند که اولین تشریعى که در دنیاى آدم و فرزندان او واقع شد، پس از فرود آمدن آن‌ها در زمین بوده است. بنابر این، هنگام مخالفت نهى مزبور و تناول از درخت ممنوع، هنوز نه دینى تشریع شده بود و نه تکلیف مولوى در کار بود. با این حال، گناه مولوى معنا ندارد.42
1. حضرت آدم‌علیه السلام پیامبر بود43 و قرآن کریم ساحت پیامبران را منزّه و نفوس پاکشان را مبرّاى از ارتکاب گناه و فسق مى‌داند. برهان عقلى نیز مؤید این نظریه است.44
علامه طباطبائى، در گفتارى مبسوط به موضوع عصمت انبیاعلیهم السلام پرداخته، با دلایل نقلى و عقلى، آن را در جهات مختلف به اثبات رسانده است.45
2. انسان و گناه ذاتى
از دیدگاه مسیحیت، گناه آدم‌علیه السلام طهارت و معصومیت اولى را از بین برد و همه انسان‌ها را دچار گناه ساخت، به گونه‌اى که همه با ذاتى شریر و گناه‌آلود متولد مى‌شوند.46
علامه طباطبائى، در ردّ این سخن مى‌گوید: این گفته مسیحیان که آدم گناه کرد و گناه لازمه او شد، سخنى ناصواب است؛ زیرا خداوند، آدم‌علیه السلام را بعد از خوردن از آن درخت و بیرون شدن از بهشت، برگزید و نظر رحمت به او دوخت: «ثم اجتبیه ربه فتاب علیه و هدى»47 و نیز: «فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه انه هوالتواب الرحیم.»48
عقل انسان نیز رویکرد قرآن را تأیید مى‌کند؛ زیرا یکى از شؤون مولا آن است که براى پابرجا ماندن موضوع تکلیف و ضمانت اجرا داشتن آن، در برابر امتثال امر و نهى خود و یا تمرد از آن، ثواب و عقابى قرار دهد. و نیز از شؤون مولویت، بسط دادن عقاب و ثواب به تمام افراد مجرم و مطیع است. هم چنین از شؤون آن، آزاد بودن شخص مولا در دائره مولویت و تصرف آن به هر نحوى که مى‌خواهد، مى‌باشد. یعنى مولا به دلیل آزاد بودن در دائره تصرفاتش مى‌تواند با عفو و آمرزش خود، از خطاى گناهکاران چشم‌پوشى نماید؛ زیرا عفو و آمرزش نیز مانند عقاب و مؤاخذه، یک نوع تصرف و حکومتى است که براى شخص مولا محرز است. از سوى دیگر، نیکویى عفو و آمرزش و صدور آن از موالى و صاحبان قدرت از مطالبى است که فى‌الجمله جاى هیچ‌گونه تردیدى در آن نیست و خردمندان آن را به کار مى‌گیرند.
بنابراین، این سخن که «هر خطایى که از انسان صادر مى‌شود لازم لاینفک او است» توجیه صحیحى ندارد و با فرض ملازمه داشتن گناه با انسان، براى عفو و آمرزش، موضوعى باقى نمى‌ماند. در حالى که قرآن کریم به موضوع عفو و مغفرت فراوان پرداخته و کتاب مقدس نیز درباره آن ساکت نیست.49 بنابراین، عقیده مسیحیت درباره گناه آدم و آثار آن، عقیده‌اى ناصواب و بدون پایه است و موضوع عفو و آمرزش الهى را براى قرون متمادى و نسبت به کثیرى از انسان‌ها، انکار مى‌کند.
و اما این سخن که گناه آدم، ذریه او را گناهکار کرد نیز از حقیقت به دور است؛ زیرا لازمه‌اش آن است که به طور کلى، گناه هر انسانى گناه دیگران هم شمرده شود و آثار سوء هر گناهى گریبان افراد دیگر را که آن گناه را مرتکب نشده‌اند بگیرد و این معنا، هم به لحاظ عقلى و هم به تصریح قرآن مردود است. آرى، در قرآن آمده است که اگر فردى عمل زشتى را انجام دهد و دیگران به آن راضى باشند، هر چند خودشان مرتکب نشده باشند، مورد مؤاخذه قرار مى‌گیرند، اما این سخن با مسأله مورد بحث متفاوت است.
ادعاى مسیحیت آن است که یک انسان خطایى مرتکب شده و خطاى وى، خطاى تمامى ذریه او و اثر سوء آن، گریبان همه اولاد او را تا قیامت بگیرد، چه این‌که ذریه‌اش به خطاى او رضایت داده باشند و چه رضایت نداده باشند. قرآن کریم این سخنان را برنمى‌تابد: «الا تزر وازرة وزر اخرى»50 و «و ان لیس للانسان الا ما سعى.»51 عقل سلیم نیز با آن سازگار نیست؛ زیرا مؤاخذه شخص بى‌گناه را، به جرم گناه دیگرى قبیح مى‌شمارد.52
3. گناه و هلاکت ابدى
از دیدگاه قرآن کریم، گناهان داراى مراتب مختلفند؛ بعضى کبیره و بعضى صغیره‌اند، پاره‌اى از گناهان قابل آمرزش و پاره‌اى دیگر چون شرک، جز با توبه قابل آمرزش نیستند. برخى از گناهان موجب خلود در آتش و هلاکت ابدى است، اما برخى این‌گونه نیستند.
از نظر عقل نیز تنظیم نمودن گناهان در یک سطح و تفاوت نداشتن آن‌ها به لحاظ عقوبت، مردود است؛ روشن است که سیلى زدن به صورت شخص بى‌گناه با قتل تفاوت دارد. خردمندان نیز همواره میان گناهان و عقوبت آن‌ها تمایز قایل بوده‌اند.
بنابراین، وقتى گناهان مراتب مختلفى داشته باشند، به همان نسبت در مؤاخذه هم با یکدیگر تفاوت دارند؛ و هلاکت ابدى تنها براى آن دسته از گناهان است که از همه بالاتر باشد؛ مانند شرک به خدا. اما خوردن از درخت ممنوع به گونه‌اى که موجب هلاکت و عقوبت همیشگى باشد و تا حد شرک به خدا برسد، مطلبى است که نمى‌توان آن را تصدیق کرد.53
4. تزاحم رحمت و عدالت خدا
مسیحیان معتقدند گناه عقوبت دارد، حال اگر خداوند آدم و ذریه‌اش را به واسطه گناهشان عقوبت کند با رحمتى که به خاطر آن، آن‌ها را آفریده است منافات دارد و اگر از آن‌ها درگذرد با عدالتش تهافت دارد؛ زیرا عدالت اقتضا دارد که مجرم به عقوبت برسد. خداوند براى رفع این تزاحم، به صورت پسر خود عیسى مسیح تجسم یافت تا بار گناه و عقوبت آن را خود به دوش بکشد و بدین سبب، بر مؤمنان رحمت فرستد.54
علامه طباطبائى، در نقد این سخنان مى‌نویسد: این سخنان نشان‌دهنده عقیده مسیحیت درباره خداست. آنان خدا را آفریننده‌اى مى‌دانند که جهان با تمام اجزاى خود به او مرتبط و منتهى مى‌شود. اما خدایى است که مانند یک انسان کارهاى جهان را با اراده و علمى که نیازمند به ترجیح علمى است انجام مى‌دهد؛ او دقیقاً مانند ما فکر مى‌کند که فلان کار را بکند و یا نکند و هر یک از این دو طرف به نظرش ترجیح داشت انجام مى‌دهد. در این صورت، باید مصالح و مفاسدى در خارج وجود داشته باشد و خداى متعال افعال خود را پس از تطبیق نمودن با آن‌ها انجام دهد، و لازمه این سخن آن است که خداى متعال نیز مانند ما انسان‌ها در تطبیق عمل خود با مصالح و مفاسد احیاناً اشتباه مى‌کند و در نتیجه، به خاطر آن اشتباه پشیمان مى‌شود. چنان که در عهد عتیق آمده است که خدا از آفرینش فرزندان آدم بر زمین خوشش نیامد. و چه بسا در این‌که آیا این عمل را انجام بدهد یا نه فکرش به جایى نرسد و نتواند مصلحتش را تشخیص دهد. و اى بسا فکر او (به خاطر اشتغال به چیزهاى دیگر) به فلان مسأله متوجه نگشته، درباره آن جاهل باشد! خلاصه آن‌که مسیحیت، خداى متعال را در افعال و اوصاف مانند بشر تصور کرده است و چنان که یک انسان با تفکر و اندیشه افعال خود را بر مصالح تطبیق مى‌کند محکوم به حکم مصالح بوده، در راه به انجام رسیدن افعال و کوشش خود، گاه راه صحیح را مى‌پیماید و گاه دچار ضلالت و گمراهى و غفلت و اشتباه مى‌شود، خداى متعال نیز چنین است! و مسلم است که اگر در ناحیه حق چنین وضعى پیش بیاید، قدرتش مانند علمش محدود مى‌شود و محدودیت، سایر عوارض یک فاعل متفکر و مرید را از قبیل خوشحالى، حزن، پشیمانى، انفعال و امثال آن، به دنبال خواهد داشت. در چنین صورتى آن موجود، جز یک موجود مادى و جسمانى که تحت قانون حرکت و تغییر و استکمال واقع است چیز دیگرى نخواهد بود و چنین موجودى حتماً موجود ممکن و مخلوق است نه واجب الوجود. در کتاب مقدس، فراوان جملاتى یافت مى‌شود که در آن‌ها جسمیت و سایر اوصاف موجود در انسان، به حق تعالى نسبت داده شده است.55
اما قرآن کریم، خداى متعال را از تمامى آن‌ها منزّه ساخته، ساحت مقدسش را از این‌گونه اوهام و خرافات مبرّا مى‌داند: «سبحان الله عما یصفون.»56 براهین قطعى عقلى نیز خدا را ذاتى که مستجمع جمیع صفات کمال است تشخیص مى‌دهد؛ یعنى اثبات مى‌کند که خداوند در وجود، قدرت، علم و حیات، مطلق است و امکان هیچ شائبه‌اى از عدم، عجز، جهل و فنا در وجود او راه ندارد. و روشن است که در چنین صورتى تغییرى در خدا حاصل نخواهد شد و چون تغییر در او راه ندارد، معلوم مى‌شود که خداى متعال نه جسم است و نه جسمانى؛ زیرا تحول و دگرگونى، جسم و جسمانیات را در برگرفته و آن‌ها را در معرض امکان و احتیاج قرار داده است. وقتى خداوند جسم و جسمانى نبود، حالات مختلف و عوارض متنوع دیگر مانند غفلت، سهو، اشتباه، پشیمانى، تحیر، تأثر، انفعال، سستى، مغلوبیت و امثال این‌ها، بر او عارض نخواهد شد.57
آرى، بر انسان متدبّر و بینا لازم است که گفته قرآن را درباره خداوند در نظر بگیرد و با آنچه کتاب مقدس براى حضرتش اثبات نموده، که در واقع از اباطیل یونان و خرافات چین و هند سرچشمه مى‌گیرد، مقایسه نماید تا به درک امتیاز برجسته مطالب قرآنى نایل آید.58
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. Last Adam.
2. Paul Helm, Faith & Understanding, Eerdmans Pulishingco. Edinburgh University Press, 7991, P. 351.
3- جى لسلى دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، چ 1، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 124 / ص 128.
4- جى لسلى دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، چ 1، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 124 / ص 128.
5- ر.ک: سارو خاچیکى، اصول مسیحیت، چ دوم، انتشارات حیات ابدى، 1982 م، ص 79- 80.
6- رومیان 5:12.
7. W.H. Griffith, Thomas, D. D, The Catholic Faith, London: church book Room Press LT D. 7, Wine office court, Fleet Street, E. C. 4, CBR Press, 2591, p .31.
8- سارو خاچیکى، پیشین، ص 80- 81 / یوحناى دمشقى، المئة مقالة فى الایمان الارثوذکسى، ترجمه به عربى الارشمندریت ادریانوس شکور ق ب، طبعة ثانیة، لبنان، منشورات المکتبة البولسیة، 1991 م، ص 116.
9- پیدایش، 3:3.
10- پیدایش، 1:3.
11- پیدایش،3: 2-3.
12- پیدایش، 3: 4-5.
13- پیدایش، 3:13.
14- پیدایش، 3: 17.
15- رومیان، 5:19.
16- سارو خاچیکى، پیشین، ص 82.
17- جى لسلى دانستن، پیشین، ص 105 - 106.
18- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، چ اول، تهران، طرح نو، 1376، ص469.
19- چارلز هورن، نجات شناسى، ترجمه سارو خاچیکى، چ 1، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، 1361، ص 17 / ص 11.
20- چارلز هورن، نجات شناسى، ترجمه سارو خاچیکى، چ 1، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، 1361، ص 17 / ص 11.
21- اول یوحنا، 1: 5-6.
22- جان استات، مبانى مسیحیت، ترجمه روبرت آسریان، انتشارات حیات ابدى، ص 67 / ص 71 - 74.
23- جان استات، مبانى مسیحیت، ترجمه روبرت آسریان، انتشارات حیات ابدى، ص 67 / ص 71 - 74.
24- رومیان، 5: 12-13.
25- دوم قرنتیان، 5:8 / فیلیپیان، 1: 21- 23 / اول تسالونیکیان، 4: 13-14.
26- هنرى تیسین، الهیات مسیحى، ترجمه: ط. میکائلیان، انتشارات حیات ابدى، ص 187.
27- یوحنا، 5: 24 / افسسیان، 2: 5.
28- متى، 25: 41 / تسالونیکیان دوم، 1: 9 / مکاشفه، 14: 11.
29- هنرى تیسین، پیشین، ص 181- 182.
30- ر. ک: رومیان، 5: 12به بعد.
31- چارلز هورن، پیشین، ص11.
32- هنرى تیسین، پیشین، ص 180 / ص 182.
33- هنرى تیسین، پیشین، ص 180 / ص 182.
34- ر.ک: هنرى تیسین، پیشین، ص 179- 183 / چارلز هورن، پیشین، ص 51- 37.
35- محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ 5، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1371، ج 3، ص 293- 292.
36- « و گفتیم: اى آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیر [ید]؛ و از هر کجاى آن خواهید فراوان بخورید؛ و[لى] به این درخت نزدیک نشوید، که از ستمکاران خواهید بود.» (بقره: 35)
37- « و [این‌گونه] آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت.» (طه: 121) .
38- « پروردگارا، ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر بر ما نبخشایى و به ما رحم نکنى، مسلماًاز زیانکاران خواهیم بود.» اعراف: 23.
39- « در حقیقت براى تو در آنجا این [امتیاز] است که نه گرسنه مى‌شوى و نه برهنه مى‌مانى. و [هم] این‌که در آنجا نه تشنه مى‌گردى و نه آفتاب زده.» (طه: 119-118)
40- یکى از موارد اختلاف میان قرآن و کتاب مقدس (تورات)، این است که در تورات درباره توبه حضرت آدم‌علیه السلام سخنى به میان نیامده است.
41-« فرمودیم: جملگى از آن فرود آیید. پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد، آنان که هدایتم را پیروى کنند برایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد. و[لى] کسانى که کفر ورزیدند و نشانه‌هاى ما را دروغ انگاشتند، آنانند که اهل آتشند؛ و در آن ماندگار خواهند بود.» (بقره: 38 –39)
42- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 135- 137.
43- از موارد اختلافى میان قرآن و تورات این است که در تورات به نبوت حضرت آدم‌علیه السلام اشاره نشده است.
44- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 293.
45- ر.ک به: همان، ج 12، ص 139- 134 / محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، چ 7، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، جلد 1و 2، درس‌هاى 24، 25 و 26.
46- رومیان، 5:19.
47-« سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [وى را ]هدایت کرد.» (طه: 122)
48-« سپس آدم از پروردگارش کلماتى را دریافت نمود؛ و [خدا ]بر او ببخشود؛آرى، او(ست که)توبه پذیر مهربان است.» (بقره: 37)
49- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 393- 394.
50-« که هیچ بردارنده‌اى بار گناه دیگرى‌رابرنمى‌دارد.» (نجم: 38)
51-« و این‌که براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.» (نجم: 39)
52- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 293- 294.
53- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 293- 294.
54. W.G. Topmoelier, "Salvation", In New catholic encyclopedia, V 21, The Catholic university of America, Washington, D. C, 7691, P.599.
55- پیدایش، 6: 5- 7.
56-« خدامنزه است از آنچه در وصف مى‌آورند.» (صافات: 159)
57- علامه طباطبائى، به مناسب پاره‌اى از آیات به بحث درباره خدا و اوصاف او پرداخته است که براى اطلاع بیش‌تر مى‌توان به تفسیر المیزان وکتاب شیعه در اسلام، ص129-117مراجعه نمود.
58- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 296- 295.
اعتقاد به گناه اولیه و ذاتى، از اعتقادات مهم و اساسى مسیحیان به شمار مى‌آید. مطابق این اعتقاد، نژاد انسانى وارث گناه آدم است و انسان‌ها نه به خاطر بدى اعمال خودشان، بلکه تنها بدین دلیل که از تبار آدم‌اند، ذاتاً گناهکار به دنیا مى‌آیند. اهمیت این آموزه تا آنجا است که بدون آن، کفاره بودن مسیح و این تصور که او «آدم بعدى»1 است، نامعقول جلوه مى‌کند.2
مقصود از گناه ذاتى آن است که انسان‌ها «بدون ترس از خدا، بدون تکیه بر او و با میل شهوانى متولد مى‌شوند.»3 از این‌رو، ما انسان‌ها «در شهوات پست غرق شده‌ایم، از نیکى و صلاح متنفریم، متمایل به شرارت‌ها هستیم و هیچ عمل صالحى را در خودمان نمى‌توانیم انجام دهیم یا درباره آن فکر کنیم. ما با گذر عمر، پندار، گفتار و رفتار پلید به وجود مى‌آوریم، همان‌طور که درخت فاسد میوه فاسد مى‌آورد. بنابراین، ما با طبیعت خود تحت غضب خدا و در معرض مجازات عادلانه قرار داریم.»4
منشأ گناه
در پاسخ به این پرسش که اه چگونه وارد جهان شده است، پاسخ‌هاى گوناگونى داده شده که با پاسخ کتاب مقدس تفاوت دارند.5 از دیدگاه کتاب مقدس، گناه آدم، جهان را گرفتار گناه کرد6 و منشأ آن، تمایل به بى‌نیاز شدن از خدا و عبور از حد و مرزهایى است که خدا براى او و حوا قرار داده بود.7 در واقع، گناه بر اثر استفاده نادرست از اختیار، که لازمه شخصیت انسانى است، پدید آمد؛ زیرا تنها با قدرت اختیار مى‌توان اعمال اخلاقى را انتخاب نمود و سیرت انسانى را سامان بخشید.
هنگامى که خداوند اراده واقعاً آزاد را به انسان عطا کرد، امکان شکست نیز با آن به وجود آمد، بدون چنین امکانى نه آزادى واقعى ممکن بود و نه شخصیت واقعى.8 بنابراین، تنها پاسخ قانع‌کننده به پرسش فوق، این است که سقوط با اراده آزاد و به سبب عصیان بر علیه خدا صورت گرفت، انسان علایق فطرى به زیبایى، دانش و خوراک داشت و شیطان با آگاهى از آن‌ها، آدم را فریب داد و او نیز با میل خود اطاعت کرد.
مراحل شکل‌گیرى گناه نخستین
خداوند انسان را به قواى عقل و اراده زینت بخشید و این امر موجب شد تا او را بیازماید؛ زیرا بر سر دو راهى قرار گرفتن و میان خود و خدا گرفتار آمدن، براى پیشرفت و بازسازى شخصیت اخلاقى و الهى او ضرورت داشت. آدم به خدا تمایل داشت ولى مى‌توانست بر خلاف آن تصمیم بگیرد و تمایل او به خدا وقتى تأیید مى‌شد که در مرحله عمل آن را اتخاذ نماید. یک آزمایش لازم بود تا اندازه دلبستگى انسان به خدا مشخص گردد، از این‌رو، خدا آدم را از خوردن میوه درخت معرفت نیک و بد منع کرد.9
پس از صدور حکم، شیطان (مار) ابتدا در فکر حوا در مورد نیکویى خدا تردید ایجاد کرد و پرسید: «آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه درختان باغ نخورید؟»10 حوا در پاسخ گفت: خدا اجازه داده که از میوه تمام درختان بخوریم جز درختى که در وسط باغ قرار دارد؛ زیرا با خوردن میوه آن مرگ به سراغمان خواهد آمد.11 شیطان صحیح بودن فرمان خدا را انکار کرد و گفت: «هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا مى‌داند در روزى که از آن بخورید چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود.»12 حوا سخنان شیطان را پذیرفت واز میوه آن درخت خورد و به شوهر خود نیز داد. پس زن به سبب فریب خوردن از شیطان سقوط کرد13 و آدم به خاطر علاقه به حوا و اطاعت از او مرتکب گناه شد.14 بنابراین، شیطان با استفاده از تمایلات جسمانى و شخصى آدم و حوا، آن دو را فریب داد و وادارشان نمود از شجره ممنوعه تناول کنند و به دانشى که به آن‌ها تعلق نداشت، طمع بورزند. بدین صورت، گناه نخستین شکل گرفت؛ گناهى که عبارت بود از ترجیح دادن تمایلات شخصى بر تمایلات خداوند.
آثار گناه نخستین
مسیحیان معتقدند گناه آدم همه انسان‌ها را دچار گناه کرد و به سبب آن طهارت و معصومیت اولى از بین رفت و صورت الهى کدر گشت، به گونه‌اى که همه با ذاتى شریر و گناه‌آلود متولد شده،15 برده گناه هستند و مرگ و بى‌نظمى وارد جهان شده است.16
جان کالوین، گناه نخستین را سبب تباه شدن موهبت‌هاى طبیعى و فوق طبیعى مى‌داند. از نظر او موهبت‌هاى طبیعى، سلامت ذهن، صافى قلب، عقل و اراده هستند که بعد از گناه ضعیف و ناتوان شده‌اند. از این‌رو، هرچند ما بخشى از درک و تشخیص را همراه اراده حفظ کرده‌ایم ولى آن‌ها سالم و کامل نیستند. عقل کاملاً از بین نرفته، اما به اندازه‌اى ناتوان گردیده است که جز زشتى و تباهى نمى‌شناسد، اراده نیز در بند امیال فاسد و غیر معقول گرفتار آمده است؛ به گونه‌اى که نمى‌تواند مشتاق امور خیر و نیک باشد.
به اعتقاد او، گناه، انسان را از موهبت‌هاى فوق طبیعى کاملاً محروم ساخت، در حالى که این دسته از موهبت‌ها، یعنى ایمان و صداقت، براى نیل به زندگى آسمانى و حیات جاودانى بایستگى و ضرورت دارند.17
توماس آکویناس (1274- 1224) نیز درباره گناه ذاتى و انتقال آن مى‌گوید: گناهى که با آن زاده شده‌ایم بر ما سه اثر بر جاى مى‌گذارد: «نخست، روح ما را آلوده مى‌سازد. ما تمایلى فطرى به گریز از خداوند داریم و مى‌کوشیم تا خودمان را به شیوه‌هاى خلاف عقل و قانون الهى ارضا و اقناع کنیم... . دوم، ما اسیر شیطان زاده شده‌ایم؛ یعنى علاوه بر آن‌که خودمان تمایلى فطرى به کردار و پندار ناشایست داریم، شیطان هم مى‌تواند قویاً در ما نفوذ کند، و سرانجام آن‌که، گناه ما (هم گناه جبلى‌مان و هم گناهانى که خود مرتکب شده‌ایم) در خور کیفر است؛ زیرا گناه، تخطّى از فرمان خداوند به [عدالت] است.» در واقع، ابتلاى به گناه، روى گرداندن از خداوند است، و روى گرداندن از خداوند اهانتى عمیق به ساحت قدسى خداوند است، و تنها «حکم» در خور آن، کیفر ابدى است، یا به بیان ساده‌تر، کیفر ابدى، دینى است که ما باید به دلیل گناهانمان، به خداوند بپردازیم.18 و آرمینیوس، حالت انسان را در قبل و بعد از سقوط این‌گونه توصیف مى‌کند: «انسان در وضع ابتدایى وقتى از دست‌هاى خالق خویش درآمد، آن‌چنان از دانش، پاکى و قدرت برخوردار بود که طبق حکمى که یافته بود مى‌توانست خوبى حقیقت را بداند، تشخیص دهد، ملاحظه کند، اراده کند و انجام دهد. با این وجود، بدون یارى فیض خدا، هیچ‌یک از این اعمال را نمى‌توانست به جا آورد. اما انسان در حالت سقوط کرده و منحط خود نه قادر است بیندیشد و اراده کند و نه آنچه را که واقعاً خوب است انجام دهد، لازم است نخست تولد تازه یافته و در فکر، احساسات و اراده و تمام توانایى‌هاى خویش به وسیله خدا در مسیح توسط روح‌القدس احیا شود تا بتواند به حق قادر شود آنچه را که واقعاً خوب است درک کند، تشخیص دهد، ملاحظه نماید و اراده کند و انجام دهد.»19
از مجموع مطالب پیش گفته نتیجه مى‌شود، که گناه به طور کلى دو نوع پیامد داشت:
الف. فساد و آلودگى آدمیان
نتیجه این نوع پیامد، بیزارى و جدایى از خدا، از هم‌نوع و نیز از خود است.20 انسان تا هنگامى که در گناه قرار دارد، بین خود و خدا شکافى عمیق مى‌بیند؛ خدا نیکو و عادل است و او پر از گناه و ظلمت، «... خدا نور است و هیچ ظلمت در وى نیست اگر گوییم که با وى شراکت داریم، در حالى که در ظلمت سلوک مى‌نماییم، دروغ مى‌گوییم و به راستى عمل نمى‌کنیم.»21 جدایى از خدا، که مهم‌ترین اثر گناه است، نه تنها در کتاب مقدس به آن اشاره شده است، بلکه توسط تجربه انسانى نیز تصدیق مى‌گردد. انسان‌ها معمولاً در درون خود تجربه کرده‌اند که گناه آن‌ها را از خدا جدا ساخته است و بدین سبب، احساس تنهایى و ناامیدى و ترس مى‌کنند.22
و اما از آنجا که حقیقت گناه تقدم بخشیدن خویشتن بر خدا و نادیده گرفتن فرمان الهى است، این امر سبب مى‌شود که انسان‌ها دوست داشته باشند در همه جا و همه وقت دیگران از آن‌ها تبعیت کنند و تمام تلاش خود را صرف به خدمت گرفتن آن‌ها مى‌کنند. از این‌رو، درگیرى و نزاع با دیگران رخ مى‌نماید. در حالى که، مطابق فرمان خدا همه موظفیم ابتدا به او و سپس به همسایه محبت نماییم.
بنابراین، اگر انسان تنها همین روحیه خودپسندى را به روحیه از خودگذشتگى مبدل سازد، بسیارى از نزاع‌ها به پایان مى‌رسد و صلح و آرامش جهان را فرمى‌گیرد. از خودگذشتگى همان چیزى است که خدا آن را محبت مى‌نامد و این تغییر و دگرگونى بنیادین تنها با فیض خدا و عمل رهایى‌بخش مسیح ممکن مى‌نماید.23
ب. کیفر و مجازات آدمیان
خداوند دادگر به منظور اجراى عدالت، کسانى که قانون و حکم او را نقض کنند دچار رنج و عذاب مى‌گرداند. آثارى که بر گناه مترتب است، همه در قلمرو مجازات گناه قرار مى‌گیرند، اما مجازات کامل در آینده به اجرا در خواهد آمد.
مرگ، از نظر کتاب مقدس مجازات گناه به حساب مى‌آید؛ «هم‌چنان که به وساطت یک آدم گناه داخل جهان گردید و به گناه، موت و به این‌گونه موت بر همه مردم طارى گشت، از آنجا که همه گناه کردند.»24 و مرگ بر سه‌گونه است: مرگ جسمانى، مرگ روحانى و مرگ ابدى؛ مرگ جسمانى، همان جدا شدن روح از بدن است که براى مسیحیان مجازات به شمار نمى‌آید؛ زیرا مسیح آن را به عنوان مجازات بر خود گرفت.25 با این مرگ، بدن مسیحیان به خواب مى‌رود و در انتظار رستاخیز مردگان به سر مى‌برد و روحشان به حضور عیسى مسیح مى‌رود.26 مرگ روحانى، جدا شدن روح از خدا است که به واسطه آن، انسان حضور خدا و معرفت و اشتیاق به او را از دست داد. به همین سبب، نیاز به تولدى دوباره دارد.27 و مرگ ابدى، در واقع نتیجه و تکمیل مرگ روحانى است که عبارت مى‌باشد از جدایى ابدى از خدا همراه پشیمانى و مجازات واقعى.28
عدالت الهى و پیامد گناه
با توجه به مطالبى که گذشت، این سؤال پیش مى‌آید که چگونه ممکن است خداى عادل، گناه آدم و پیامدهاى آن را به حساب ما، که در آن هیچ نقشى نداشتیم، بگذارد؟
مسیحیان در پاسخ به این پرسش نظریه‌هاى مختلفى مطرح کرده‌اند؛ مانند نظریه آرمینیوس، نظریه واقع‌گرایانه، نظریه نمایندگى، نظریه شخصیت گروهى و نظریه‌هاى فراوان دیگر که ما در این‌جا تنها به توضیح سه نمونه از آن‌ها مى‌پردازیم:
1. نظریه نمایندگى: مطابق این نظریه «آدم نماینده نژاد انسانى است و به همین دلیل گناه او به حساب تمام انسان‌ها گذارده مى‌شود.»29 چارلز هورن در این‌باره مى‌نویسد: «گناه آدم بنابر واقعیت همبستگى نژاد انسان و نیز بر طبق اصل "نمایندگى"، بر تمام مردم انتقال یافته است.30 آدم نماینده تمام مردم گناهکار است و همه به علت گناه آدم از طبیعت گناه‌آلود برخوردارند که هر نوع گناهى از آن سرچشمه مى‌گیرد.»31
2. نظریه آرمینیوس: مطابق این دیدگاه، انسان بیمار است و بر اثر خطاى آدم ذاتاً از عدالت اولیه محروم گشته، بدون کمک خدا نمى‌تواند عادل شود. از آنجا که این عدم توانایى به بدن و فکر ارتباط دارد و نه به اراده، خداوند «به منظور رعایت عدالت در موقعى که انسان درک اخلاقى پیدا مى‌کند، قدرت مخصوص روح‌القدس را به او عطا مى‌فرماید تا تأثیر فساد ارثى را از بین ببرد و اطاعت از خدا را در صورتى که با روح‌القدس همکارى نماید امکان‌پذیر سازد. این کارى است که مردم مى‌توانند انجام دهند. تمایل شریرانه در انسان را مى‌توان گناه خواند ولى مستلزم خطا یا مجازات نیست. شک نیست که بشریت نباید به خاطر گناه آدم، خطاکار محسوب شود. تنها وقتى انسان دانسته و به طور عمدى به این تمایلات شریرانه تسلیم شود، خدا آن‌ها را گناه محسوب مى‌کند. مقصود اصلى "به این‌گونه موت بر همه مردم طارى گشت، از آنجا که همه گناه کردند" (رومیان، 12 :5) این است که همه به وسیله انجام اعمال گناه‌آلود در نتایج گناه آدم شرکت مى‌کنند و ذات گناه‌آلود خود را مى‌پذیرند.»32
3. نظریه شخصیت گروهى: در این نظریه، «رابطه نزدیک فرد با گروهى که به آن تعلق دارد مورد تأکید قرار گرفته است. هر فردى مى‌تواند به عنوان نماینده گروه خود عمل نماید. در این مورد نمونه‌هایى در عهد عتیق وجود دارد. یک خانواده به خاطر یک عضو آن از بین مى‌رود... . واحد اخلاقى عبارت بود از جامعه نه فرد.»33 و پاسخ‌هاى فراوان دیگر.34
نقد و بررسى
علامه طباطبائى دیدگاه مسیحیت درباره گناه نخستین را قابل نقد دانسته، آن را با آیات قرآن کریم در تعارض مى‌بیند. در این‌جا به بیان دیدگاه ایشان مى‌پردازیم:
1. حضرت آدم‌علیه السلام و گناه نخستین
علامه طباطبائى، در پرتو آیات قرآن کریم، معتقد است حضرت آدم‌علیه السلام به دو دلیل مرتکب هیچ گناهى نشده است:
1. نهى خدا از نزدیک شدن به درخت ممنوع، ارشادى بود نه مولوى؛ زیرا در بهشت صادر شده بود و بهشت جاى تکلیف و امر و نهى مولوى نیست. در نهى ارشادى، صلاح حال شخص نهى شده مورد نظر است و نهى‌کننده مى‌خواهد او را به سوى آنچه که مصلحتش در آن است ارشاد کند و نواهى و اوامرى که این چنین باشند نه بر امتثالشان ثوابى مترتب مى‌شود و نه بر مخالفتشان عقابى. دقیقاً مانند امر و نهى‌هایى است که طرف مشورت ما به ما دارد و یا طبیب به بیمارش دارد که در آن‌ها تنها رشد و مصلحت طرف مشورت موردنظر است که در صورت مخالفت شخص با آن‌ها، تنها به مفسده و ضررهایى که شخص آمر و ناهى در نظر داشت مى‌رسد.35
اما در مورد حضرت آدم، خداوند فرمود: «و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة و کلا منها رغدا حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین.»36 علامه طباطبائى، در تفسیر این آیه و آیات دیگرى که درباره حضرت آدم‌علیه السلام، فرود آمده، مى‌نویسد: اگرچه ظاهر آیات در بدو نظر دلالت بر این دارد که از آدم گناه و معصیت سرزده است، مانند: «فتکونا من الظالمین» و «عصى آدم ربه فغوى»37 و «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین»،38 ولى پس از دقت در آیات و تدبر در نهى مزبور آشکار مى‌شود که این نهى یک نهى مولوى (که مولا به عنوان یک وظیفه براى بنده خود صادر کرده باشد)، نیست؛ بلکه تنها یک نهى ارشادى است و هدف خداوند آن بود که آدم‌علیه السلام را به مصالح و منافعى که در مورد این تکلیف وجود دارد راهنمایى و ارشاد کند. سپس براى اثبات این مدعا، سه دلیل ذکر مى‌کند:
الف. خداوند در سوره بقره و اعراف، لازمه نزدیک شدن به شجره ممنوعه را ظلم مى‌داند: «... فتکونا من الظالمین»، اما در سوره طه به جاى کلمه ظلم از واژه «فتشقى» استفاده مى‌کند که به معناى رنج و سختى مى‌آید. آن‌گاه خداوند در توضیح مراد خود از رنج و زحمت مى‌فرماید: «ان لک ان لاتجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظمأ فیها و لاتضحى.»39 با این بیان روشن مى‌شود که منظور از رنج و شقاء همان زحمات دنیوى است که لازمه زندگى در زمین است؛ مانند: تشنگى، گرسنگى، برهنگى و امثال آن. بنابراین، چیزى که باعث شد آن نهى صورت بگیرد، اجتناب از این امور بوده است و این نشان مى‌دهد که آن نهى، یک نهى ارشادى بود و مخالفت با چنین نهیى، معصیت و نافرمانى خدا محسوب نمى‌شود. بدین ترتیب، روشن مى‌شود که مراد از «ظلم» در آیات فوق، همان ظلم بر نفس است، نه آن ظلم مذمومى که در باب بندگى و پرستش مطرح است.
ب. اگر نهى مزبور نهى مولوى، و توبه از آن نیز توبه عبودى و بازگشت از مخالفت نهى مولوى بود، ضرورى مى‌نمود آدم‌علیه السلام پس از قبولى توبه‌اش40 دوباره به بهشت برگردد؛ زیرا توبه مقبول، معصیت را معدوم مى‌کند. در نتیجه، با بنده گنهکار تواب، معامله بنده مطیع و فرمانبردار مى‌شود و فعل او نیز در حکم اطاعت قرار مى‌گیرد. اما آدم‌علیه السلام پس از توبه و قبولى آن به بهشت بازنگشت. با این بیان روشن مى‌شود که خروج از بهشت بر اثر تناول از درخت ممنوعه، یک اثر تکوینى ضرورى بود؛ مانند تأثیر سم در کشتن و آتش در سوزاندن. همچنان‌که همه موارد تکالیف ارشادى نیز از همین قبیل است.
ج. آیات شریفه: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یأتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»41 که خلاصه همه احکام و تشریعاتى است که خداوند به وسیله انبیا و ملائکه و کتب آسمانى در این دنیا نازل گردانیده، دلالت مى‌کند که اولین تشریعى که در دنیاى آدم و فرزندان او واقع شد، پس از فرود آمدن آن‌ها در زمین بوده است. بنابر این، هنگام مخالفت نهى مزبور و تناول از درخت ممنوع، هنوز نه دینى تشریع شده بود و نه تکلیف مولوى در کار بود. با این حال، گناه مولوى معنا ندارد.42
1. حضرت آدم‌علیه السلام پیامبر بود43 و قرآن کریم ساحت پیامبران را منزّه و نفوس پاکشان را مبرّاى از ارتکاب گناه و فسق مى‌داند. برهان عقلى نیز مؤید این نظریه است.44
علامه طباطبائى، در گفتارى مبسوط به موضوع عصمت انبیاعلیهم السلام پرداخته، با دلایل نقلى و عقلى، آن را در جهات مختلف به اثبات رسانده است.45
2. انسان و گناه ذاتى
از دیدگاه مسیحیت، گناه آدم‌علیه السلام طهارت و معصومیت اولى را از بین برد و همه انسان‌ها را دچار گناه ساخت، به گونه‌اى که همه با ذاتى شریر و گناه‌آلود متولد مى‌شوند.46
علامه طباطبائى، در ردّ این سخن مى‌گوید: این گفته مسیحیان که آدم گناه کرد و گناه لازمه او شد، سخنى ناصواب است؛ زیرا خداوند، آدم‌علیه السلام را بعد از خوردن از آن درخت و بیرون شدن از بهشت، برگزید و نظر رحمت به او دوخت: «ثم اجتبیه ربه فتاب علیه و هدى»47 و نیز: «فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه انه هوالتواب الرحیم.»48
عقل انسان نیز رویکرد قرآن را تأیید مى‌کند؛ زیرا یکى از شؤون مولا آن است که براى پابرجا ماندن موضوع تکلیف و ضمانت اجرا داشتن آن، در برابر امتثال امر و نهى خود و یا تمرد از آن، ثواب و عقابى قرار دهد. و نیز از شؤون مولویت، بسط دادن عقاب و ثواب به تمام افراد مجرم و مطیع است. هم چنین از شؤون آن، آزاد بودن شخص مولا در دائره مولویت و تصرف آن به هر نحوى که مى‌خواهد، مى‌باشد. یعنى مولا به دلیل آزاد بودن در دائره تصرفاتش مى‌تواند با عفو و آمرزش خود، از خطاى گناهکاران چشم‌پوشى نماید؛ زیرا عفو و آمرزش نیز مانند عقاب و مؤاخذه، یک نوع تصرف و حکومتى است که براى شخص مولا محرز است. از سوى دیگر، نیکویى عفو و آمرزش و صدور آن از موالى و صاحبان قدرت از مطالبى است که فى‌الجمله جاى هیچ‌گونه تردیدى در آن نیست و خردمندان آن را به کار مى‌گیرند.
بنابراین، این سخن که «هر خطایى که از انسان صادر مى‌شود لازم لاینفک او است» توجیه صحیحى ندارد و با فرض ملازمه داشتن گناه با انسان، براى عفو و آمرزش، موضوعى باقى نمى‌ماند. در حالى که قرآن کریم به موضوع عفو و مغفرت فراوان پرداخته و کتاب مقدس نیز درباره آن ساکت نیست.49 بنابراین، عقیده مسیحیت درباره گناه آدم و آثار آن، عقیده‌اى ناصواب و بدون پایه است و موضوع عفو و آمرزش الهى را براى قرون متمادى و نسبت به کثیرى از انسان‌ها، انکار مى‌کند.
و اما این سخن که گناه آدم، ذریه او را گناهکار کرد نیز از حقیقت به دور است؛ زیرا لازمه‌اش آن است که به طور کلى، گناه هر انسانى گناه دیگران هم شمرده شود و آثار سوء هر گناهى گریبان افراد دیگر را که آن گناه را مرتکب نشده‌اند بگیرد و این معنا، هم به لحاظ عقلى و هم به تصریح قرآن مردود است. آرى، در قرآن آمده است که اگر فردى عمل زشتى را انجام دهد و دیگران به آن راضى باشند، هر چند خودشان مرتکب نشده باشند، مورد مؤاخذه قرار مى‌گیرند، اما این سخن با مسأله مورد بحث متفاوت است.
ادعاى مسیحیت آن است که یک انسان خطایى مرتکب شده و خطاى وى، خطاى تمامى ذریه او و اثر سوء آن، گریبان همه اولاد او را تا قیامت بگیرد، چه این‌که ذریه‌اش به خطاى او رضایت داده باشند و چه رضایت نداده باشند. قرآن کریم این سخنان را برنمى‌تابد: «الا تزر وازرة وزر اخرى»50 و «و ان لیس للانسان الا ما سعى.»51 عقل سلیم نیز با آن سازگار نیست؛ زیرا مؤاخذه شخص بى‌گناه را، به جرم گناه دیگرى قبیح مى‌شمارد.52
3. گناه و هلاکت ابدى
از دیدگاه قرآن کریم، گناهان داراى مراتب مختلفند؛ بعضى کبیره و بعضى صغیره‌اند، پاره‌اى از گناهان قابل آمرزش و پاره‌اى دیگر چون شرک، جز با توبه قابل آمرزش نیستند. برخى از گناهان موجب خلود در آتش و هلاکت ابدى است، اما برخى این‌گونه نیستند.
از نظر عقل نیز تنظیم نمودن گناهان در یک سطح و تفاوت نداشتن آن‌ها به لحاظ عقوبت، مردود است؛ روشن است که سیلى زدن به صورت شخص بى‌گناه با قتل تفاوت دارد. خردمندان نیز همواره میان گناهان و عقوبت آن‌ها تمایز قایل بوده‌اند.
بنابراین، وقتى گناهان مراتب مختلفى داشته باشند، به همان نسبت در مؤاخذه هم با یکدیگر تفاوت دارند؛ و هلاکت ابدى تنها براى آن دسته از گناهان است که از همه بالاتر باشد؛ مانند شرک به خدا. اما خوردن از درخت ممنوع به گونه‌اى که موجب هلاکت و عقوبت همیشگى باشد و تا حد شرک به خدا برسد، مطلبى است که نمى‌توان آن را تصدیق کرد.53
4. تزاحم رحمت و عدالت خدا
مسیحیان معتقدند گناه عقوبت دارد، حال اگر خداوند آدم و ذریه‌اش را به واسطه گناهشان عقوبت کند با رحمتى که به خاطر آن، آن‌ها را آفریده است منافات دارد و اگر از آن‌ها درگذرد با عدالتش تهافت دارد؛ زیرا عدالت اقتضا دارد که مجرم به عقوبت برسد. خداوند براى رفع این تزاحم، به صورت پسر خود عیسى مسیح تجسم یافت تا بار گناه و عقوبت آن را خود به دوش بکشد و بدین سبب، بر مؤمنان رحمت فرستد.54
علامه طباطبائى، در نقد این سخنان مى‌نویسد: این سخنان نشان‌دهنده عقیده مسیحیت درباره خداست. آنان خدا را آفریننده‌اى مى‌دانند که جهان با تمام اجزاى خود به او مرتبط و منتهى مى‌شود. اما خدایى است که مانند یک انسان کارهاى جهان را با اراده و علمى که نیازمند به ترجیح علمى است انجام مى‌دهد؛ او دقیقاً مانند ما فکر مى‌کند که فلان کار را بکند و یا نکند و هر یک از این دو طرف به نظرش ترجیح داشت انجام مى‌دهد. در این صورت، باید مصالح و مفاسدى در خارج وجود داشته باشد و خداى متعال افعال خود را پس از تطبیق نمودن با آن‌ها انجام دهد، و لازمه این سخن آن است که خداى متعال نیز مانند ما انسان‌ها در تطبیق عمل خود با مصالح و مفاسد احیاناً اشتباه مى‌کند و در نتیجه، به خاطر آن اشتباه پشیمان مى‌شود. چنان که در عهد عتیق آمده است که خدا از آفرینش فرزندان آدم بر زمین خوشش نیامد. و چه بسا در این‌که آیا این عمل را انجام بدهد یا نه فکرش به جایى نرسد و نتواند مصلحتش را تشخیص دهد. و اى بسا فکر او (به خاطر اشتغال به چیزهاى دیگر) به فلان مسأله متوجه نگشته، درباره آن جاهل باشد! خلاصه آن‌که مسیحیت، خداى متعال را در افعال و اوصاف مانند بشر تصور کرده است و چنان که یک انسان با تفکر و اندیشه افعال خود را بر مصالح تطبیق مى‌کند محکوم به حکم مصالح بوده، در راه به انجام رسیدن افعال و کوشش خود، گاه راه صحیح را مى‌پیماید و گاه دچار ضلالت و گمراهى و غفلت و اشتباه مى‌شود، خداى متعال نیز چنین است! و مسلم است که اگر در ناحیه حق چنین وضعى پیش بیاید، قدرتش مانند علمش محدود مى‌شود و محدودیت، سایر عوارض یک فاعل متفکر و مرید را از قبیل خوشحالى، حزن، پشیمانى، انفعال و امثال آن، به دنبال خواهد داشت. در چنین صورتى آن موجود، جز یک موجود مادى و جسمانى که تحت قانون حرکت و تغییر و استکمال واقع است چیز دیگرى نخواهد بود و چنین موجودى حتماً موجود ممکن و مخلوق است نه واجب الوجود. در کتاب مقدس، فراوان جملاتى یافت مى‌شود که در آن‌ها جسمیت و سایر اوصاف موجود در انسان، به حق تعالى نسبت داده شده است.55
اما قرآن کریم، خداى متعال را از تمامى آن‌ها منزّه ساخته، ساحت مقدسش را از این‌گونه اوهام و خرافات مبرّا مى‌داند: «سبحان الله عما یصفون.»56 براهین قطعى عقلى نیز خدا را ذاتى که مستجمع جمیع صفات کمال است تشخیص مى‌دهد؛ یعنى اثبات مى‌کند که خداوند در وجود، قدرت، علم و حیات، مطلق است و امکان هیچ شائبه‌اى از عدم، عجز، جهل و فنا در وجود او راه ندارد. و روشن است که در چنین صورتى تغییرى در خدا حاصل نخواهد شد و چون تغییر در او راه ندارد، معلوم مى‌شود که خداى متعال نه جسم است و نه جسمانى؛ زیرا تحول و دگرگونى، جسم و جسمانیات را در برگرفته و آن‌ها را در معرض امکان و احتیاج قرار داده است. وقتى خداوند جسم و جسمانى نبود، حالات مختلف و عوارض متنوع دیگر مانند غفلت، سهو، اشتباه، پشیمانى، تحیر، تأثر، انفعال، سستى، مغلوبیت و امثال این‌ها، بر او عارض نخواهد شد.57
آرى، بر انسان متدبّر و بینا لازم است که گفته قرآن را درباره خداوند در نظر بگیرد و با آنچه کتاب مقدس براى حضرتش اثبات نموده، که در واقع از اباطیل یونان و خرافات چین و هند سرچشمه مى‌گیرد، مقایسه نماید تا به درک امتیاز برجسته مطالب قرآنى نایل آید.58
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. Last Adam.
2. Paul Helm, Faith & Understanding, Eerdmans Pulishingco. Edinburgh University Press, 7991, P. 351.
3- جى لسلى دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، چ 1، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 124 / ص 128.
4- جى لسلى دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، چ 1، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 124 / ص 128.
5- ر.ک: سارو خاچیکى، اصول مسیحیت، چ دوم، انتشارات حیات ابدى، 1982 م، ص 79- 80.
6- رومیان 5:12.
7. W.H. Griffith, Thomas, D. D, The Catholic Faith, London: church book Room Press LT D. 7, Wine office court, Fleet Street, E. C. 4, CBR Press, 2591, p .31.
8- سارو خاچیکى، پیشین، ص 80- 81 / یوحناى دمشقى، المئة مقالة فى الایمان الارثوذکسى، ترجمه به عربى الارشمندریت ادریانوس شکور ق ب، طبعة ثانیة، لبنان، منشورات المکتبة البولسیة، 1991 م، ص 116.
9- پیدایش، 3:3.
10- پیدایش، 1:3.
11- پیدایش،3: 2-3.
12- پیدایش، 3: 4-5.
13- پیدایش، 3:13.
14- پیدایش، 3: 17.
15- رومیان، 5:19.
16- سارو خاچیکى، پیشین، ص 82.
17- جى لسلى دانستن، پیشین، ص 105 - 106.
18- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، چ اول، تهران، طرح نو، 1376، ص469.
19- چارلز هورن، نجات شناسى، ترجمه سارو خاچیکى، چ 1، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، 1361، ص 17 / ص 11.
20- چارلز هورن، نجات شناسى، ترجمه سارو خاچیکى، چ 1، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، 1361، ص 17 / ص 11.
21- اول یوحنا، 1: 5-6.
22- جان استات، مبانى مسیحیت، ترجمه روبرت آسریان، انتشارات حیات ابدى، ص 67 / ص 71 - 74.
23- جان استات، مبانى مسیحیت، ترجمه روبرت آسریان، انتشارات حیات ابدى، ص 67 / ص 71 - 74.
24- رومیان، 5: 12-13.
25- دوم قرنتیان، 5:8 / فیلیپیان، 1: 21- 23 / اول تسالونیکیان، 4: 13-14.
26- هنرى تیسین، الهیات مسیحى، ترجمه: ط. میکائلیان، انتشارات حیات ابدى، ص 187.
27- یوحنا، 5: 24 / افسسیان، 2: 5.
28- متى، 25: 41 / تسالونیکیان دوم، 1: 9 / مکاشفه، 14: 11.
29- هنرى تیسین، پیشین، ص 181- 182.
30- ر. ک: رومیان، 5: 12به بعد.
31- چارلز هورن، پیشین، ص11.
32- هنرى تیسین، پیشین، ص 180 / ص 182.
33- هنرى تیسین، پیشین، ص 180 / ص 182.
34- ر.ک: هنرى تیسین، پیشین، ص 179- 183 / چارلز هورن، پیشین، ص 51- 37.
35- محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ 5، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1371، ج 3، ص 293- 292.
36- « و گفتیم: اى آدم، خود و همسرت در این باغ سکونت گیر [ید]؛ و از هر کجاى آن خواهید فراوان بخورید؛ و[لى] به این درخت نزدیک نشوید، که از ستمکاران خواهید بود.» (بقره: 35)
37- « و [این‌گونه] آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت.» (طه: 121) .
38- « پروردگارا، ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر بر ما نبخشایى و به ما رحم نکنى، مسلماًاز زیانکاران خواهیم بود.» اعراف: 23.
39- « در حقیقت براى تو در آنجا این [امتیاز] است که نه گرسنه مى‌شوى و نه برهنه مى‌مانى. و [هم] این‌که در آنجا نه تشنه مى‌گردى و نه آفتاب زده.» (طه: 119-118)
40- یکى از موارد اختلاف میان قرآن و کتاب مقدس (تورات)، این است که در تورات درباره توبه حضرت آدم‌علیه السلام سخنى به میان نیامده است.
41-« فرمودیم: جملگى از آن فرود آیید. پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد، آنان که هدایتم را پیروى کنند برایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد. و[لى] کسانى که کفر ورزیدند و نشانه‌هاى ما را دروغ انگاشتند، آنانند که اهل آتشند؛ و در آن ماندگار خواهند بود.» (بقره: 38 –39)
42- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 135- 137.
43- از موارد اختلافى میان قرآن و تورات این است که در تورات به نبوت حضرت آدم‌علیه السلام اشاره نشده است.
44- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 293.
45- ر.ک به: همان، ج 12، ص 139- 134 / محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، چ 7، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، جلد 1و 2، درس‌هاى 24، 25 و 26.
46- رومیان، 5:19.
47-« سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [وى را ]هدایت کرد.» (طه: 122)
48-« سپس آدم از پروردگارش کلماتى را دریافت نمود؛ و [خدا ]بر او ببخشود؛آرى، او(ست که)توبه پذیر مهربان است.» (بقره: 37)
49- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 393- 394.
50-« که هیچ بردارنده‌اى بار گناه دیگرى‌رابرنمى‌دارد.» (نجم: 38)
51-« و این‌که براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.» (نجم: 39)
52- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 293- 294.
53- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 293- 294.
54. W.G. Topmoelier, "Salvation", In New catholic encyclopedia, V 21, The Catholic university of America, Washington, D. C, 7691, P.599.
55- پیدایش، 6: 5- 7.
56-« خدامنزه است از آنچه در وصف مى‌آورند.» (صافات: 159)
57- علامه طباطبائى، به مناسب پاره‌اى از آیات به بحث درباره خدا و اوصاف او پرداخته است که براى اطلاع بیش‌تر مى‌توان به تفسیر المیزان وکتاب شیعه در اسلام، ص129-117مراجعه نمود.
58- محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 296- 295.
تبلیغات
