برزخ؛ حقیقتى انکارناپذیر

مرگ امرى وجودى و به معناى انتقال انسان از یک مرحله زندگى به مرحله دیگر است. انسان داراى روح مجرّدى است که پس از فرارسیدن مرگ، از بدن خارج مى‏گردد، ولى هرگز نابود نمى‏شود، بلکه تنها بدن انسان متلاشى مى‏شود. اما این‏که روح امرى مادى است و محل استقرار آن در مغز است، همین‏طور تشبیه آن به رایانه و سى‏دى‏هاى چندگرمى ناسازگار با ادلّه عقلى است. باید توجه داشت که نه تنها دلایل متعدد عقلى روح مجرّد آدمى را ثابت مى‏کنند، بلکه آیات فراوان قرآنى نیز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نیز بر وجود پاداش و عذاب برزخى دلالت مى‏کنند. نه تنها آیات، که روایات فراوانى نیز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسیم مى‏نمایند و این همه خود حاکى از وجود روح مجرّد و مستقل آدمى هستند که تمام انسانیت و شخصیت انسان نیز به آن بستگى دارد. بنابراین، با توجه به براهین متعدد عقلى و نقلى، نمى‏توان به بهانه تفسیر قرآن به وسیله علوم روز، منکر وجود روح مجرّد و استقلال آن گردید، و آیات روشن قرآنى مربوط به عالم برزخ را تأویل و توجیه نمود.
مقدّمه
آیا انسان داراى روح مجرّد است؟ اگر چنین است، آیا این روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حیات خود ادامه مى‏دهد؟ با توجه به این‏که عقل وجود چنین حیاتى را درک نمى‏کند، دلیل آن چیست؟ آیا از طریق آیات قرآنى و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام مى‏توان چنین حیاتى را ثابت کرد؟ و آیا امکان تأویل و توجیه آیات مربوط به آن وجود ندارد؟ این مقاله در صدد است تا پاسخ این سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت کند که انسان پس از مرگ، داراى حیاتى برزخى است و «برزخ» حقیقتى انکارناپذیر است.
اما پیش از پرداختن به این موضوع، لازم است به اختصار، به حقیقت مرگ اشاره شود.
موت و حیات
«موت» در واقع عدم الحیاة است و تقابل بین موت و حیات هم تقابل عدم و ملکه است؛ همان‏گونه که لغت‏شناسانى همانند احمد بن فارس تصریح کرده‏اند، «حیات» قوّه مخصوصى است که آثار ویژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حیات در قرآن، طبق مقتضاى ذاتى و خصوصیات و مراتب وجودى اشیا مطرح مى‏شوند که موارد و کاربردهاى متعددى دارند؛ گاهى در ارتباط با نباتات مطرح مى‏شوند؛ مانند: «و یُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فیحیى به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهى در ارتباط با حیوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهیمُ ربّ ارنى کیف تحیى الموتى قال اوَلم تؤمن قال بلى و لکن لیطمئنَّ قلبى» (بقره: 260) و گاهى نیز در مورد انسان استعمال مى‏شوند؛ مانند: «اِن هى الاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیى و ما نحن بمبعوثین» (مؤمنون: 37) این دو واژه در امور معنوى نیز به کار رفته‏اند؛ مانند: «اَو من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمَن مثله فى الظلماتِ لیس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همان‏گونه که در مورد خداى متعال نیز به کار مى‏روند: «توکَّل على الحىِّ الّذى لا یموتُ.» (فرقان: 58)(2)
وجودى بودن موت
آنچه در این نوشتار موردنظر است، موت و حیات انسانى در قرآن است. همان‏گونه که ذکر شد، معناى «موت» عدم‏الحیاة است، ولى از منظر اسلام، موت انسان امرى وجودى است و نه عدمى، و به معناى انتقال انسان از یک نشئه و مرحله زندگى به مرحله دیگرى است. قرآن مى‏فرماید: «الّذى خلق الموتَ و الحیاة لیبلوکم ایُّکم احسنُ عملاً.» (ملک: 2) در این صورت، موت غیر از انتقال از مرحله دنیا، معناى دیگرى نخواهد داشت.(3)
دقت در معناى «توفّى» در بعضى از آیات نیز وجودى بودن موت را مى‏رساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فى الارضِ ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ قل یتوّفاکم ملکُ الموتِ الّذى و کل بکّم.» (سجده: 10ـ11)
همین معنا را از روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام نیز مى‏توان استفاده کرد؛ مثلاً، در روایتى امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏فرماید: «ایُّها الناسُ انّا خلقنا وایّاکم للبقاء لا للفناءِ لکنکّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه و السلام.»(4)
روشن‏تر از این، فرمایش امام حسین علیه‏السلام است که در روز عاشورا خطاب به یاران خود مى‏فرماید: «صبرا بنى الکرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ یعبر بکم عن البؤس و الضرّاء الى الجنانِ الواسعةِ و النعیم الدائمة فایّکم یکرهُ ان ینتقل من سجنٍ الى قصرٍ و ما هو لاعدائکم الاّ کمن ینتقلُ من قصرٍ الى سجنٍ و عذابٍ... انّ ابى حدثّنى عن رسول‏الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : انّ الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر و الموت جسرُ هؤلاء الى جنانهم و جسر هؤلاء الى جحیمهم ما کذبت و لا کذّبت.»(5)
همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، در این بیان نورانى، مرگ به عنوان پل ارتباطى بین دنیا و آخرت ترسیم شده است. پس باید مرگ امرى وجودى باشد، نه عدمى. کلام پیامبرگرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز حاکى از آن است که مرگ اولین منزل از منازل اخروى است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنیا.»(6) روشن است که اولین منزل براى آخرت مرگ با عدمى بودن آن سازگارى ندارد.
روح مجرّد
روشن است که لازمه وجودى بودن موت و انتقال انسان از یک مرحله حیات و زندگى به مرحله دیگر، وجود داشتن حقیقتى دیگر براى انسان است که با مرگ انسان نابود نشود؛ زیرا در صورت معدوم شدن صورت انسانى و به وجود آمدن انسانى دیگر در قیامت، هرچند از هر جهت شبیه به انسان دنیوى باشد، نمى‏توان ادعا کرد که این همان انسان دنیوى است، هرچند از هر جهت شبیه به او باشد. از این‏رو، باید قبلاً وجود چنین حقیقتى براى انسان ثابت گردد؛ حقیقتى که تمام انسانیت انسان و صورت انسانى بستگى به او دارد؛ حقیقتى که نمى‏تواند از قبیل اعراض و خواص بدن یا صورتى مادى باشد که در اشیاى مادى حلول مى‏کند و با از بین رفتن بدن، از بین مى‏رود، و گرنه نمى‏توان معاد را اثبات کرد.
دلایل اثبات تجرّد روح
بى‏تردید، انسان مرکّب از بدن و روحى مجرّد است. روح مجرّد انسانى عبارت از حقیقتى است که حیات انسان و همه خصوصیات و ویژگى‏هاى انسانى از قبیل تعقّل و تفکر، خیال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاکى از مجرّد بودن آن است؛ وجودى که هم او و هم ویژگى‏هاى مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادى (از قبیل تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، قابلیت انقسام و تجزیه، ترکیب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع براى زمان و مکان) مى‏باشد. این خصوصیات و ویژگى‏ها، خود دلیل وجود روح مجرّد انسانى هستند؛ زیرا از خواص ماده نیستند.
مسأله ثبات شخصیت و این‏که انسان در خود حقیقتى را که از آن به «مَن» تعبیر مى‏شود با علم حضورى مى‏یابد و هیچ‏گاه از آن غافل نمى‏شود، اما به بدن خود و ویژگى‏هاى مربوط به آن علم حصولى دارد، خود دلیلى دیگر بر وجود روح مجرد انسانى است. از سوى دیگر، این‏که سلول‏هاى بدن آدمى همیشه در حال تغییر و دگرگونى هستند، به طورى‏که یک انسان هفتاد ساله قریب ده بار تمام سلول‏هاى بدنش تعویض مى‏شوند ولى خاطرات کودکى و نوجوانى او هرگز تغییر نمى‏کنند، دلیلى دیگرى بر غیر مادى بودن جایگاه این خاطرات است. علاوه بر این، انسان مفاهیمى را درک مى‏کند که قابل انطباق بر مصادیق فراوانى هستند؛ مانند مفهوم انسان و کتاب. این‏ها و دلایل محکم دیگرى که در جاى خود بیان شده‏اند،(7) همگى گویاى وجود روح مجرّد انسانى هستند. نه تنها ادلّه عقلى، که آیات متعددى قرآنى نیز حاکى از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم علیه‏السلام مى‏فرماید: «و اذ قالَ ربُّکَ للملائکةِ انّى خالقٌ بشرا من طینٍ فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فعقوا له ساجدین.» (ص: 71ـ72) این آیه شریفه دلالت مى‏کند بر این‏که خداوند هنگام آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم) حقیقتى به نام «روح» را نیز در او دمیده است. در مورد سایر انسان‏ها نیز مى‏فرماید: «الّذى احسَن کلِّ شى‏ءٍ و بدأ خلق الانسان من طینٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهینٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.» (سجده: 7ـ8) این آیه شریفه هم به خوبى بر وجود «روح» در انسان دلالت مى‏کند.
در آیه دیگرى مى‏فرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طینٍ ثمُّ جعلناه نطفة فى قرارٍ مکین ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین.» (مؤمنون: 12ـ14)
این آیه مبارکه در مقام تبیین مراحل گوناگون آفرینش انسان است که چگونه قدرت الهى بر آن تعلّق گرفته است. پس از آن‏که بیان مى‏کند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و کیفیت تکوّن و آفرینش او سخن مى‏گوید و مراحل گوناگونى را که نطفه انسانى طى کرده است، با واژه «خلق» بیان مى‏دارد. ولى مى‏بینیم که در مرحله نهایى، با به کار بردن واژه «انشأناه» از خلقت دیگرى پرده برمى‏دارد که قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهرى دارد. در غیر این صورت، جاى این سؤال مى‏بود که اگر این مرحله اخیر هم مادّى است، پس چرا با تعبیر «خلقناه» از آن یاد نکرده. و از سوى دیگر، کلمه «انشاءً» به معناى ایجاد شى‏ء و تربیت آن است(8) و در آیه شریفه، چنین معنایى با موجود مادى تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏فرماید: این‏که سیاق آیه شریفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغییر کرده؛ براى دلالت بر این مطلب است که آنچه را ایجاد کرده حقیقت دیگرى است که با آنچه از مراحل پیشین ایجاد کرده بود تفاوت جوهرى و اساسى دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق مى‏کند، ولى در نهایت، اوصاف و ویژگى‏هاى علقه، همجنس اوصاف و ویژگى‏هاى نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفید بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه که خدا در مرحله اخیر ایجاد کرده (و از آفرینش آن با واژه «انشأناه» تعبیر کرده است.) این همان انسانى است که داراى ویژگى‏هایى از قبیل حیات و علم و قدرت است. جوهر ذاتى که ما از آن به «مَن» تعبیر مى‏کنیم و با هیچ‏یک از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخیتى ندارد، حقیقتى است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اولیه تحقق مرحله اخیر آن نیستند و هیچ‏گونه شباهت و مماشاتى با هم ندارند و هیچ‏یک از اوصاف و ویژگى‏هایى که در مرحله اخیر است، مانند علم، قدرت و حیات، در مراحل سابق یافت نمى‏شود.)
دلایل منکران تجرّد روح
در این‏که انسان داراى روح است، جاى شک و تردیدى نیست. حتى کسانى که منکر وجود ماوراى طبیعت هستند، به بداهت این امر که میان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ویژگى‏هایى دارد که انسان مرده ندارد، پى برده‏اند. آنچه در این‏باره مورد اختلاف بین ماده‏گرایان و قایلان به وجود ماوراى طبیعت از جمله روح است، مادى یا مجرّد بودن آن است. برخى از آنان مى‏گویند: در وجود انسان، موجود خاصى به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ویژگى‏هاى آن مى‏پندارید، همگى فرایندهاى الکتروشیمیایى خاصى در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضى معتقدان به ماوراى طبیعت نیز سعى دارند تا به طور کلى، وجود روح مجرّد انسانى را منکر شده و آیات قرآنى در این‏باره را چنین تأویل و توجیه مى‏کنند: «همه آیاتى که در قرآن واژه نفس در آن‏ها به کار رفته، به معناى خود است. یکى از خصوصیات نفس تشخیص فجور و تقوا و قضاوت در این مورد است. آیا محل خاصى براى استقرار این نفس در بدن معرفى مى‏توان کرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفکّر و قضاوت است، اما در درون مغز نیز لب پیشانى مغز نقش زیادى در قضاوت بین خوب و بد دارد. از سوى دیگر، اگر دست و پاى انسان قطع شود یا قلب و کلیه و شُش او تعویض شود و یا این‏که چشمش از حدقه درآید یا گوش و زبانش بریده شود، او هنوز من و شخصیت خود را مى‏شناسد. پس محل استقرار نفس باید در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرف‏نظر از این‏که معتقدان به وجود ماوراى طبیعت به بسیارى از آیاتى که داراى واژه «نفس» هستند، به طور یکسان استدلال کرده‏اند که هر کدام در جاى خود باید مورد بررسى و نقد قرار گیرند(11) و نیز صرف‏نظر از این‏که به بعضى از آیات که به روشنى واژه نفس در آن‏ها بر وجود نفس مجرّد انسانى دلالت دارد تمسک نشده، در این‏جا این سؤال مطرح است: مراد از این جمله که گفته شده «محل استقرار نفس باید درون مغز باشد» تجرّد نفس مى‏باشد، و محل استقرار آن را مغز مى‏دانید؟! چنین امرى نامعقول و بلکه غیرممکن است؛ زیرا شى‏ء مجرّد، فارغ از زمان و مکان و سایر ویژگى‏هاى مادى است. اما اگر آن را امرى مجرّد ندانسته، بلکه سلول‏هاى مغز یا فرایندهاى الکتروشیمیایى مى‏دانید و همین را نفس و «من» انسان مى‏دانید، در این صورت، آیا امور نفسانى از قبیل ادراکات حصولى یا حضورى، عواطف، احساسات و گرایش‏ها هم امورى مادى هستند؟ پس در این صورت، باید ویژگى‏هاى امور مادى مانند تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان یا مکان بودن، و قابلیت براى تقسیم و تجزیه را داشته باشند، در حالى‏که هیچ‏کدام از این ویژگى‏ها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراکات باید گفت: آیا آن‏ها، واقعا سلول‏هاى مغزى یا فرایندهاى الکتروشیمیایى هستند؟ یا این‏که وسیله‏اى براى درک کردن هستند. درک نیز امرى است که به وسیله این سلول‏ها یا فرایندهاى الکترومغناطیسى محقق مى‏شود. آنچه مسلم است درک‏کننده موجود دیگرى است که در وراى سلول‏هاى مادى قرار دارد. براى مثال، تلسکوپ یا میکروسکوپ وسیله صید کهکشان‏ها یا میکروب‏ها هستند. در این‏جا این‏ها ابزار هستند و ما صیدکننده. در این‏جا نیز درک‏کننده غیر از سلول‏هاى مغزى و... هستند. این امور مادى، ابزارى براى درک نفس آدمى هستند. در مورد قضاوت نیز همین سخن صادق است. بلکه مى‏توان گفت: مسأله قضاوت خود دلیلى محکم بر وجود روح مجرّد است، نه این‏که سلول‏هاى جلوى پیشانى نفش مهمى در قضاوت داشته باشند. بله، وسیله‏اى براى روح در قضاوت کردن هستند.
مرحوم علّامه جعفرى در این‏باره مى‏گوید: «گاهى ما درباره اجزاى برونى خود بررسى و قضاوت مى‏کنیم، مانند این‏که انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده، درباره کارایى آن‏ها قضاوت مى‏کنیم و همین‏طور قدرت بینایى و شنوایى و چشایى خود را با یکدیگر مقایسه و درباره قدرت و نتایج آن‏ها داورى مى‏کنیم. گاهى هم مى‏توانیم نیروها و فعالیت‏هاى درونى‏مان را در برابر هم نهاده، آن‏ها را با یکدیگر مقایسه نماییم؛ مانند مطرح کردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خوددارى و تخیّل براى مقایسه... . مسلّم است که عامل بررسى و قضاوت نمى‏تواند یکى از این امور باشد که خود مورد تحقیق و قضاوت است. ممکن است گفته شود: این عامل یکى از فعالیت‏هاى مغزى ماست که با تکیه بر تجربه‏ها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مى‏دهد. این مطلب صحیح است، ولى عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلکه فعالیت عالى‏ترى را هم در درون خود مشاهده مى‏کنیم و آن این است که ما حتى مى‏توانیم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقیق و داورى برنهیم.»(12)
ادعایى بزرگ همراه با دلیلى سُست
برخى استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهیم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران کودکى و نوجوانى در محلى که حقیقت آن را نمى‏فهمیم و عدم امکان موجود بودن آن‏ها در سلوهاى مغز و یا وجود مادى دیگر» را نقد کرده و آن را با پیشرفت علوم رایانه‏اى و وجود سى‏دى‏هاى چند گرمى حاوى کتابخانه‏هاى بزرگ نقض کرده‏اند(13) و گفته‏اند: «بر اساس آیات قرآن، این‏که انسان را به دو قسمت مادى و غیر مادى یا روحانى تقسیم کنند، صحیح نیست، و انسان بجز وجودى که خداوند او را با صفات خاصى آفریده و بعد از قراردادن اندام‏ها و قسمت‏هاى مختلف آن در جاى مناسب خود، روح یا حرکت خاصى به آن بخشیده، نیست.» همچنین گفته‏اند: «هیچ آیه‏اى در قرآن وجود ندارد که نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نماید.» و «... این‏که ما شنیده‏ایم روح از بدن خارج مى‏شود و بر اساس طالح یا صالح بودن شخص، به حیات خود با شادى یا غم ادامه مى‏دهد، با تعالیم قرآن و آیات تطابق ندارد و با دقت در آیات، به این نتیجه مى‏رسیم که این‏ها بجز فرضیات و نظریات افلاطونى بیش نیستند.»(14)
نقد و بررسى
این مسأله که وجود مفاهیم فراوان و اطلاعات بسیار و خاطرات دوران کودکى در نفس، شبیه رایانه و سى‏دى‏هاى چند گرمى است، صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، نمى‏توان رایانه را با روح مجرّد انسانى قیاس کرد؛ چرا که در مورد رایانه، داده‏هاى انسان مطرح است؛ هرچه را که شما قبلاً به آن داده‏اید همان را به شما تحویل مى‏دهد؛ به هر کیفیتى که آن را تنظیم کرده باشید به شما خدمت مى‏کند، اما این از عجایب صنعت الهى است که آن‏چنان درک و تعقّلى به انسان داده است که مى‏تواند چنین کارهاى فوق‏العاده عجیبى انجام دهد. پس نمى‏توان آنچه را که به یک اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمى است، با خود ذهن و تعقل مقایسه کرد؛ چرا که رایانه چیزى از خود ندارد.
ثانیا، آنچه در این‏جا مورد غفلت واقع شده، ابتکارات و خلاقیّت‏هاى نفس آدمى است که هر روز به نحوى چیزى را اختراع و ابتکار مى‏کند. از انواع اشیاى مادى گرفته تا امور اعتبارى مانند لغت و مسأله تفهیم و تفهّم. آیا رایانه که ساخته و پرداخته دست انسان است، مى‏تواند چنین خلاقیّت‏ها و ابتکارات و ابداعاتى از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجینه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتى فکر، آن‏ها را از مخزن حافظه استخراج و از آن‏ها استفاده مى‏کند. اما آیا رایانه هم‏چنین کارى با اطلاعات و داده‏هاى خود مى‏کند؟! و آیا چنین علمى به اطلاعات درونى خود دارد؟!
رابعا، گاهى انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، یا محزون و متألّم مى‏شود و یا مسرور و شادان گشته و از آن لذت مى‏برد. آیا چنین کارهایى در رایانه و دیسکت‏ها و سى‏دى‏هاى پیشرفته هم مطرح مى‏شود که وقتى بعضى از امور در نمایشگر نقش بستند، رایانه مسرور یا محزون گردد؟
خامسا، آیا همان‏گونه که ذهن انسان مفاهیمى همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درک مى‏کند، رایانه هم مى‏تواند چنین مفاهیمى را درک کند؟
سادسا، آیا رایانه یا سى‏دى‏هاى چند گرمى قدرت درک و تصور اقیانوس‏هاى عظیم و کهکشان‏هاى محیّرالعقول را دارند؟
در این‏جا، مناسب است به گفتارى از مرحوم شهید مطهرى اشاره شود که مى‏گوید: «حقیقت این است که انکار روح اندیشه‏اى است که از حس‏گرایى و مادى‏گرایى غربى سرچشمه مى‏گیرد و متأسفانه دامنگیر پیروان با حسن‏نیت قرآن هم شده است.»(15)
استقلال روح مجرّد
براى اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقاى روح مجرّد (در عالمى به نام «برزخ») است؛ زیرا در صورت فانى شدن روح همراه با بدن، امکان اثبات معاد براى انسان به طورى‏که «این همانى» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زیرا منظور از معادى که قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همین انسان و حقیقت و شخصیت او در روزى دیگر به نام «قیامت» است، به طورى‏که انسان در قیامت واقعا همان انسانى است که در دنیا زندگى مى‏کرد و نه چیزى شبیه به او. «این همانى» انسان در قیامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حیات او در عالم دیگرى به نام «برزخ» ممکن است، وگرنه چنانچه این حقیقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتى از قبیل شبهه «آکل و مأکول» پاسخ معقولى نخواهند داشت، بلکه اصل وجود معاد را نیز نمى‏توان اثبات کرد. اما قرآن کریم مسأله را به خوبى براى ما ترسیم کرده است، به طورى‏که جاى هیچ شبهه‏اى وجود ندارد. در این‏جا به بعضى از آیات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره مى‏شود:
توفّى انسان
«و قالوا ءَاذا ضللنا فی الارض ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الّذى وکّل بکم ثمَّ الى ربّکم تُرجعون» (سجده: 11-10)
منکران معاد مى‏گفتند: پس از مضمحل و متلاشى شدن بدن، اعاده آن امکان ندارد، ولى قرآن پاسخ آن‏ها را داده است؛ مى‏فرماید: بگو (نگران نباشید) فرشته مرگ شما را به طور کامل و تمام اخذ و قبض مى‏کند.
در این آیه شریفه، منظور از ضمیر «کم» در «یتوفاکم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، مى‏بینیم که در اختیار دیگران است تا او را دفن کنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمى‏کند. پس با توجه به کلمه «یتوفاکم» در این آیه شریفه و با توجه به آیه شریفه «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن مى‏شود که روح مجرد انسان است که قبض مى‏شود و نزد خدا باقى مى‏ماند.
بعضى گفته‏اند: نمى‏شود از کلمه "توفّى" چنین معنایى استفاده کرد؛ «زیرا با معناى لغوى کلمات نمى‏توان زیاد بازى کرد؛ همان‏طورى‏که نزول در "یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا" (اعراف:26) به معناى نازل شدن از آسمان نیست و (همین‏طور) نزع در "قُل اللّهم مالک الملکِ تؤتى الملکَ من تشاءُ و تنزع المُلک ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معناى کندن و جدا کردن نیست.»(16)
در پاسخ باید گفت: لغت‏شناسان مى‏گویند: «"و فى" کلمة تدلُّ على اکمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اکمال الشرط و وفّى و اوفى فهو وفّى. یقولون اوفیتکُ الشى‏ءَ اذا قضیته ایّاه وافیا و توفّیت الشى‏ء و استوفیته اذا اخذته کلّه حتى لم تترک منه شیئا و منه یقال للمیت توفّاه الیه.»(17) پس معناى توفّى همان اخذ به طور کامل و تمام است. پس از دقت در معناى «توفى» مى‏گوییم: اگر ضمیر «کم» در این آیه شریفه به معناى روح انسانى نباشد که به طور کامل اخذ مى‏شود، آیا پاسخ آیه شریفه به شبهه منکران معاد، معناى معقولى خواهد داشت؟ اگر آیه و یا کلمه‏اى را مفسّران، همانند لغت‏شناسان تفسیر کنند - چرا که معنایى دیگر براى آن وجود ندارد (بلکه معناى دیگر آن یا تفسیر به رأى است و یا معناى آیه صحیح نخواهد بود) - آیا این بازى با الفاظ است؟!
خوب است در این زمینه گفته شود که «توفى» را چگونه باید معنا کرد؟ منتقدان به این تفسیر خود نیز مى‏گویند: توفّى همین معنا (اخذ به طور کامل) را دارد.(18) وانگهى، تنظیر به «نزع»، که به معناى کندن و جدا کردن محسوس نیست، و یا نزول، که به معناى نازل شدن از آسمان نیست، در مواردى مطرح است که قرینه‏اى بر معناى موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحدید» که به معناى ایجاد است و تعبیر نزول در این موارد، اشاره به علوّ مبدأ آن‏ها دارد، نه این‏که به معناى نزولى از قبیل نزول آیات قرآنى باشد.
مرحوم علّامه طباطبائى مى‏فرماید: «تعبیر نزول به جاى خلقت در آیاتى همچون "وانزلنا الحدید" (حدید: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانیة ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال این آیات به این اعتبار است که خداى تعالى پیدایش اشیا در جهان هستى را انزال از خزاین و عالم غیب به عالم شهود و کنونى مى‏داند و به همین لحاظ است که در جاى دیگر مى‏فرماید: "و اِن من شى‏ءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)(19) البته باید توجه کرد که براى تفسیر قرآن نباید تنها به ریشه‏هاى لغوى الفاظ اکتفا کنیم. اما این نکته را هم باید پذیرفت که لازم است در موارد استعمال آن‏ها هم تأمل نموده، ویژگى‏هاى هر کدام را کشف کرد. واژه "توفى" از امورى است که در آیات متعددى از قرآن به معناى اخذ به تمام و کمال آمده است. مثلاً، قرآن در جایى مى‏فرماید: "الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم، قالوا کنّا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فیها" (نساء: 97). این آیه شریفه هم به خوبى وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را مى‏رساند ؛ زیرا سؤال از همین روح است و نه جسم انسان، و این در صورتى است که معناى "توفّى" همان معناى مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبیعى است که مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساکنان طبیعت نیستند؛ چرا که براى اینان امکان رؤیت فرشتگان نیست؛ زیرا شرایط و ظروف وجودى اینان غیر از آنان است، مگر این‏که افراد از حضیض ماده به قلّه ماوراى ماده صعود کنند، آن‏گاه امکان مشاهده ملائکه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادى نمى‏توان ماوراى طبیعت و فرشتگان را تماشا کرد. پس این سؤال و جواب بین ارواح و فرشتگان است، نه بین جسم و فرشته الهى.
همین مطلب در خصوص این آیات نیز صادق است:
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم فالقوا السّلم ما کنّا نعمل من سوءٍ بلى انّ الله علیمٌ بما کنتُم تعملون» (نحل: 38)؛
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ طیّبین یقولون سلامٌ علیکم ادخلوا الجنة بما کنتم تعملون.» (نحل: 32)
عده‏اى در هنگام مرگ، در حالى‏که ظلم به خویشتن کرده‏اند یا در حالى‏که از پلیدى‏هاى ظلم و ستم و شرک و نافرمانى‏ها پاک هستند، فرشتگان با آن‏ها سخن گویند. اشاره شد، که آنچه طرف خطاب ملائکه و جوابگوى آن‏هاست، روح مجرّد و متوفاى آدمى است، نه سلول‏هاى مرده و بى‏جان آن‏ها.
اما این‏که گفته شود منظور از بهشت در آیه شریفه اخیر (نحل: 32) بهشت در قیامت است و عذاب بدکاران از قیامت شروع مى‏شود،(21) اولاً، هیچ دلیلى بر این مسأله وجود ندارد؛ ثانیا، با توجه به آیات مربوط به مؤمن آل یس (یس: 27-25) روشن مى‏شود که منطور بهشت برزخى است و طبق آیات شریفه، مکالماتى بین فرشتگان و انسان‏هاى از دنیا رفته در عالم برزخ صورت مى‏گیرند.
خروج نفس از بدن
«ولوترى اذا الظالمون فى غمراتِ الموت و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم تقولون على الله غیر الحق و کنتم عن آیاته تستکبرون.» (انعام: 93)
طبق آیه شریفه، هنگامى‏که ستمگران در حالت احتضار و شداید مرگ به سر مى‏برند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آن‏ها امر مى‏کنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج کنند. جمله «اخرجوا انفسکم» به خوبى بیانگر وجود نفس مجرّد انسانى است که هنگام فرا رسیدن مرگ آدمى، از بدن او خارج مى‏شود.
مرحوم علّامه در این‏باره مى‏فرماید: از سیاق آیه استفاده مى‏شود: جمله «اخرجوا انفسکم» قول ملائکه است که هنگام قبض روح چنین افرادى این جمله را مى‏گویند. آن‏ها هم به سختى جان مى‏دهند و در جان دادن عذابى دردناک مى‏چشند که البته این عذاب آن‏ها مربوط به قبل از قیامت است و عذاب قیامت در پى خواهد آمد. مراد از «الیوم» هم، یوم‏الموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسکم» نیز امرى تکوینى است. شاهد بر این ادعا، آیه شریفه «و انّه هو امات واحیى» (نجم: 44) است؛ چرا که نه حیات آدمى در اختیار اوست و نه مرگ او در اختیارش مى‏باشد. بنابراین، صحیح نیست که «امر» در این‏جا تشریعى باشد، و این تعبیر در واقع استعاره بالکنایه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)
روح یا نفس؟
بعضى بر این باورند که «روح» غیر از «نفس» است و مى‏گویند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسیر واژه "نفس" دچار مشکل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفى کرده‏اند.» علاوه بر این، مى‏گویند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و کس است.»(23)
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏فرماید: اگر در موارد استعمال کلمه "نفس" دقت کنیم، درمى‏یابیم که این واژه به معناى همان شیئى است که اضافه به آن مى‏شود؛ مثلاً، «نفس الانسان» یعنى: خود انسان و «نفس الشى‏ء» یعنى: خود شى‏ء. و اگر جایى چنین استدلالى بود، به معناى تأکید لفظى است، مثل «جاءنى زیدٌ نفسه» یا «جائنى نفسُ زیدٍ.» حتى چنین معنایى در مورد خدا هم کاربرد دارد؛ آن‏جا که فرماید: «کتب على نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جاى دیگر فرماید: «و یحذرکم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از این معناى اصلى، در مورد انسان، که مرکّب از روح و بدن است، شایع شد و به مجموع این دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذى خلقکم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغیر نفسٍ او فسادٍ فى الارض فکانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا.» (مائده: 32) سپس این دو واژه در مورد روح انسانى اطلاق شد؛ زیرا قوام آدمى و چیزى که تشخّص او بستگى به آن دارد، همان علم و حیات و قدرت است که این‏ها هم قائم به روح انسان هستند. به همین دلیل به «روح» نفس گفته شده و آیه شریفه «اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از این موارد است.(24)
و باز در ذیل آیه شریفه «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفکَ آیةً و انّ کثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون» مى‏فرماید: نجات دادن بدن فرعون دلیل بر آن است که انسان علاوه بر این بدن، داراى وجود دیگرى است که (در مورد فرعون) هم او داراى عذاب است و آن نفس انسان است که "روح" نامیده مى‏شود و خداى متعال هنگام مرگ آن را "توفّى" مى‏کند: "الله یتوفّى الانفس حین موتها" (نور: 42) و یا: "قل یتوّفاکم ملک الموت الّذى وکِّل بکم." (سجده: 11) این همان چیزى است که انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر مى‏دهد و انسانیت انسان هم به آن است؛ آنچه درک و اراده و افعال انسانى را به وسیله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى‏دهد، وگرنه بدن تنها یک وسیله و ابزار براى کارهاى مادّى نفس است. از آن‏رو، بین بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" مى‏نامند، وگرنه اسم‏هاى اشخاص در واقع اسامى نفوس آن‏هاست و نه بدن‏هاى آنان. براى توجه به این مطلب کافى است که در طول زندگى انسان دقت شود، آن‏گاه مى‏بینیم که آدمى دایم در حال تغییر و تحوّل طبیعى است و این دگرگونى‏هاى بدن لحظه به لحظه‏اند، تا جایى‏که همه سلول‏هاى بدن به سلول‏ها و بدن دیگر تبدیل مى‏شوند. پس اگر نام "زید" براى بدنى باشد که از مادر زاییده شده، وقتى هفتاد ساله شود، غیر از آن کسى است که از مادر متولد شده، بلکه این شخص دیگرى است و اگر در جوانى کارى کرده، نمى‏توان او را کیفر یا پاداش داد؛ زیرا این شخص دیگرى است. این مثال‏ها شواهدى قطعى هستند بر این‏که انسانیت انسان به نفس او بستگى دارد، نه بدن او. و اسماء براى نفوس وضع مى‏شوند و نه براى بدن‏ها و هر کسى این مسأله را به اجمال درک مى‏کند؛ اگرچه امکان دارد در مقام تفصیل آن را انکار نماید. به طور کلى، آیه شریفه "الیوم ننجّیکَ ببدنک" بر این مسأله تصریح دارد که نفوس وراى بدن آدمى هستند، اسماء هم براى نفوس مى‏باشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق مى‏شوند، به دلیل اتحادى است که بین بدن و نفس وجود دارد.(25)
اشتباه کسانى که آیات داراى واژه «نفس» را ردیف مى‏کنند(26) و بدون استثنا همه آن‏ها را به معناى «خود»، یعنى همان چارچوبه مادى بدن، مى‏گیرند و منکر امر ماورایى نسبت به بدن مى‏شوند، این است که در معانى آیات دقت نکرده و تفصیلى را که در کلام مرحوم علّامه بود، به درستى دریافت نکرده‏اند. از این‏رو، برآنند تا حتى آیه شریفه «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها» (شمس: 7و8) را نیز به معناى روح و امر ماوراى بدن نگیرند و بگویند منظور همین بدن است و این عناصر مادى هستند که توانایى درک خوبى‏ها و بدى‏ها را دارند و حتى آیه شریفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (یوسف: 53) را چنین معنا کنند که وجود آدمى او را به بدى امر مى‏کند و آیه شریفه «و نهى النّفس عن الهوى» (نازعات: 41) را نیز همین‏طور معنا مى‏کنند. اما اگر قدرى بیش‏تر دقت شود، به خوبى مى‏توان دریافت که همه ادراکات، تمایلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ایمان و کفر مربوط به همین نفس است. به عبارت دیگر، مربوط به روح آدمى است، نه بدن، و هرگز نمى‏توان همه این آیات را با یک نگاه تفسیر کرد، بلکه وقتى بیش‏تر در مورد آیات دقت کنیم، درمى‏یابیم که آنچه به روح نسبت داده مى‏شود، مى‏توان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آیات تأمّل نشود، در مقام انکار نفس مجرّد (روح) انسانى گفته مى‏شود: مراد از نفس آگاهى انسان به خود و وجود خود است؛ همان که ما آن را من، تو، او، ما، شما، ایشان مى‏خوانیم و این توان و نیرویى است که در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت کامل از انسان گرفته مى‏شود. همین‏طور در تفسیر آیه شریفه «اللّهُ یتوّفى الانفس حین موتها والّتى لم تمت فى منامها فیُمسک التی قضى علیها الموت و یُرسلُ الاخرى الى اجلٍ مسمّى» (زمر: 42) گفته مى‏شود: خداوند متعال در این آیه به حالت ناخودآگاهى (انسان) اشاره مى‏کند؛ حالتى که در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق مى‏افتد و فرد از خود بى‏خبر مى‏شود و چون در حالت خواب از خود بى‏خبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراین، ممکن است در خواب اعمالى انجام دهد که در بیدارى زشت مى‏شمارد؛ زیرا در این حالت، خوبى و بدى را تشخیص نمى‏دهد.(27)
چنان‏که ملاحظه مى‏شود این کلمات در مقام انکار نفس مجرّدند، ولى به طور ناآگاهانه حاکى از چنین امر مجرّدى در وجود انسان هستند. به راستى، این‏که شما مى‏گویید مراد از نفس آگاهى انسان به خود است، این آگاهى (علم حضورى) در کجا قرارداد؛ آیا در مغز است؟ در کجاى مغز؟ و چگونه؟ آیا همان امواج الکتروشیمیایى مغز است؟ آیا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آیا سلول‏هاى مادى هستند که درک مى‏کنند؟ این‏که گفته شود «حالت بى‏خبرى در هنگام خواب و مرگ اتفاق مى‏افتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد این حالت، حالت خودآگاهى است که مربوط به نفس است که وقتى از بدن قطع علاقه کند، بدن موجودى مادى بدون درک و تمایلات خواهد بود و از واقعیت‏ها بى‏خبر مى‏شود؛ چرا که همه آگاهى‏ها مربوط به نفس بوده که او هم قطع علاقه از بدن کرده است.
به هر حال، نفس (من) هیچ‏گاه از وجود خود غافل نمى‏شود، اگرچه در خواب باشد. این‏که گفته شود هنگام مرگ یا خواب به طور کلى انسان نمى‏تواند خوبى‏ها و بدى‏ها را تشخیص بدهد، به دلیل آن است که تمام این امور مربوط به روح و نفس آدمى اوست که به هنگام مرگ به طور کلى از بدن خارج گشته و به همین دلیل بدن، که خود ابزارى بیش براى روح نیست، هیچ‏گونه درکى ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهى به این امور ندارد. در هنگام بیدارى هم در صورتى‏که توجه داشته باشد، مى‏تواند نسبت به خوبى‏ها و بدى‏ها درک و قضاوت داشته باشد. طبیعى است که در حالت عدم توجه یا در حالت خواب (بى‏توجهى کامل نسبت به امور) نباید چنین انتظارى داشت، و این دلیلى بر عدم وجود روح مجرّد آدمى نمى‏شود.
پس با اندک تأمّلى در آیات شریفه‏اى همچون «اخرجوا انفسکم الموت» (انعام: 93) «الیومُ ننجیّک ببدنک» (یونس: 94) و آیات مربوط به توفّى و نیز آیات مربوط به برزخ (که خواهد آمد)، مى‏توان کاملاً پى به وجود نفس مجرّد انسانى (روح) برد و هرگز نمى‏توان گفت: «عقیده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضیه و نظرى غیرقرآنى - اسلامى است و ریشه در عقاید افلاطونى دارد؛ بنابراین، مسلمانان باید این عقاید را رها سازند.»(28)
رؤیت ملائکه
«و قال الذین لایرجون لقاءنا لو لا اُنزل علینا الملائکةُ او نرى ربّنا لقد استکبروا فى انفسهم و عتوا عتوّا کبیرا یوم یَرون الملائکةَ لا بشرى یومئذٍ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)
روشن است که انسان هرگز نمى‏تواند با چشمان مادى، که ابزارى براى شناخت موجودات مادى هستند، ماوراى طبیعت و مجرّدات را مشاهده کند، بلکه شناخت آن‏ها نیاز به ابزار خاص خود دارد. منکران معاد و استهزاکنندگان آیات الهى مى‏گفتند: چرا ملائکه بر ما نازل نمى‏شود. در این‏باره قرآن فرماید: «یوم یرون الملائکةَ لا بشرى یومئذٍ للمجرمین...» آنچه به نظر مى‏رسد این است که منظور از «یوم یرون الملائکة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ یا دارا شدن چشم برزخى باشد و آن هنگامى است که روح آدمى از جسم خارج شده باشد. قرآن مى‏فرماید: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هیچ‏گونه بشارتى به بهشت و نعم الهى یا رحمت او براى متکبّران و سرکشان وجود ندارد، بلکه فرشتگان آن‏ها را به سوى عذاب دردناک الهى رهنمون مى‏شوند.
مرحوم علّامه در این‏باره مى‏فرماید: «سیاق آیات شریفه به اضافه آیاتى که موت و عالم پس از آن را توصیف مى‏کنند مانند آیه شریفه "ولوترى اذا لظالمون فى غمرات الموتِ و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم" و آیه شریفه "اِنَّ الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمى انفسهم قالوا فیم کُنتم قالوا کنّا مستضعفین فى الارض" و غیر این آیات، این مسأله را مى‏رسانند که مراد از چنین روزى همان مرگ است که در عرف قرآن، "برزخ" نامیده مى‏شود؛ چرا که آیات شریفه قاطعانه دلالت دارند که آنان پس از مرگ و قبل از قیامت، فرشتگان را رؤیت مى‏کنند و طبع مخاصمه هم چنین است که منظور از یوم همین روز باشد که براى اولین بار فرشتگان را مشاهده مى‏نمایند و نه روز قیامت؛ چرا که قبل از قیامت، اینان در مدت طولانى ملائکه را مشاهده کرده و توسط آنان عذاب الهى را چشیده‏اند و این روشن است.»(29)
آلوسى هم معتقد است که مراد از «یوم» همان «یوم الموت» است.(30)
به هر حال، این آیه شریفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زیرا این رؤیت و این درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنى بر عذاب نشدن و یا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنى بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهى بر آن‏ها (طبق هر کدام از احتمالات) به خوبى حکایت از وجود عالمى دیگر دارد؛ زیرا تحقق چنین مشاهدات و گفتارهایى در این جهان مادى به صورت محسوس امکان ندارد.
وجود عالم برزخ
«حتى اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّى اعمُل صالحا فیما ترکتُ کلّا انّها کلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الى یوم یُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)
گنه‏کاران و مشرکان با همین حالت و در ضلالت و گم‏راهى خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آن‏گاه مى‏فهمند که چه فرصت‏هاى گران‏بهایى را که از دست دادند و هدایت نشدند، از سوى دیگر، با چه دشوارى‏هایى مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنیا مى‏کنند تا اعمال صالحى را ترک کرده‏اند، انجام دهند، اما قرآن مى‏فرماید: اینان برزخى را فراروى خود دارند و تا قیامت در آن به سر خواهند برد.
کلمه «برزخ» به معناى حایل بین دو چیز است؛ همان‏گونه که جوهرى در صحاح به این معنا اشاره کرده است: «البرزخُ الحاجزُ بین شیئن و البرزخُ ما بین الدنیا و الاخرةُ من وقت الموتِ الى البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و دیگر لغویان نیز به این معنا اشاره کرده‏اند.(31)
بنابراین، منظور از «برزخ» در آیه شریفه، فاصله حایل بین دنیا و قیامت است که در واقع، عالمى است غیر از دنیا و قیامت که روایات متعدّدى نیز این معنا را تأیید مى‏کنند:
زهرى از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند: «اشدُّ ساعات بنى‏آدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الى یومِ یُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فیه لمعیشةٌ ضنکا والله ان القبر لروضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)
عمروبن یزید هم مى‏گوید: «قلت لابى‏عبدالله علیه‏السلام : انّى سمعتکَ و انتَ تقولُ: کلُ شیعتنا فى الجنةِ على ما کان فیهم. قال: صدقتک، کلّهم و الله، فى الجنة. قال: جعلت فداکَ، انّ الذنوب کثیرة کبارٌ؟ قال: امّا فى القیامة، فکلّکم فى الجنة بشفاعة النّبى المطاع او وصىِ نبىٍ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و لکنّى اتخوَّفُ علیکم فى البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حین موته الى یوم القیامة.»(33)
روایتى دیگر در ذیل آیه شریفه از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است که فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(34)
امام على علیه‏السلام نیز براى اثبات وجود پاداش و کیفر مى‏فرمایند: «اما الردُّ على من انکر الثوابَ والعقابَ فى الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ فیقولُ الله تعالى: "... و من ورائهم برزخٌ الى یومِ یُبعثون" و هو امرٌ بین امرینِ و هوالثوابَ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(35)
البته، لازم به یاداورى است که در بسیارى از روایات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه این‏که به معناى حفره مستطیل شکلى باشد که مردگان را در آن قرار مى‏دهند؛ مثلاً، در روایتى از امام صادق علیه‏السلام آمده است: «انّ للقبرِ کلاما کلَّ یومٍ، یقول: انا بیتُ الغربةِ، انا بیتُ الوحشةِ، انا بیت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)
در روایتى هم از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏خوانیم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ایسر و ان لم ینج فما بعده لیس اقلَّ منه.»(37)
مرحوم علّامه مجلسى نیز در کتاب گران‏سنگ بحارالانوار مى‏نویسد: «فالمرادُ بالقبرِ فى اکثر الروایاتِ ما یکون الروحُ فیه فی عالم البرزخ.»(38)
بنابراین، این گفته بدون مدرک که «به نوشته استاد مطهرى در کتاب معاد، علّامه مجلسى نیز به این گفته که در هنگام مرگ، روح از بدن خارج مى‏شود، اعتراض داشت و آن را غیر مستند مى‏دانست و این نشان مى‏دهد که در احادیث نیز سخنى از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحیح نمى‏باشد؛ زیرا مرحوم علّامه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روایات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حیات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نکیر و منکر و مسائلى مانند آن را آورده است و شاید بتوان ادعا کرد قریب یک جلد بحار فقط مربوط به چنین مسائلى است.
اما این سخن هم صحیح نیست که گفته شده است: «وراء در آیه شریفه "ومن ورائهم برزخ الى یوم یبعثون" به معناى پشت سر است؛ یعنى در پشت سرشان فاصله زمانى و برزخ قرار دارد. از این دو آیه دو برداشت مهم مى‏توان کرد: اول این‏که، گفت‏وگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قیامت گفت‏وگویى نیست. دوم این‏که، بین مرگ و زندگى دوباره در قیامت یک فاصله و دوره بى‏خبرى یعنى برزخ وجود دارد و قرآن نیز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک یا خداوند سخنى نگفته است.»؛(40) زیرا:
اولاً، چنین نیست که وراء به معناى پشت سر باشد، بلکه به هر دو معناى پشت سر و پیش‏رو آمده است و لغت‏شناسان مى‏گویند: «وراء کلمةٌ مؤنثةٌ و تکون خلفا و قداما... یقال: وراءک بردٌ شدیدٌ و قدامک بردٌ شدیدٌ؛ لانّه شى‏ء یأتى فهو من وراء الانسان على تقدیر لحوقه بالانسان و هو بین یدى الانسان على تقدیر لحوق الانسان به فلذلک جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر این مسأله که کلمه وراء در آیه فقط به معناى پشت سر باشد، بى‏وجه است.
ثانیا، باید توجه داشت که در بسیارى از موارد، از سیاق خود آیه مى‏توان استفاده کرد که منظور از «وراء» چیست؟ مثل «وکان وراء هم ملکٌ یأخذ کلَّ سفینةٍ غصبا» (کهف: 79) و نیز «و من ورائه جهنّم ولا یغنى عنهم ما کسبوا شیئا» (جاثیه: 10) و «واستفتحوا وخاب کلُّ جبارٍ عنید و من ورائه جهنّم و یُسقى من ماءٍ صدیدٍ یتجرّ عه و لا یکادُ یسیغهُ و یأتیه الموت من کلِّ مکانٍ و ما هو بمیّت و من ورائه عذابٌ غلیظٌ.» (ابراهیم: 16و17)
روشن است که در این آیات، «وراء» به معناى پیش روست و همان‏گونه که در آیه شریفه «والله من ورائهم محیط» (بروج: 20) «وراء» به معناى تسلّط و احاطه الهى از هر طرف است، در آیه شریفه «ومن ورائهم برزخٌ» نیز «وراء» به معناى پیش‏رو مى‏باشد که هر کدام از این معانى را مى‏توان از سیاق آیات یا قرائن استفاده کرد.
مرحوم علّامه طباطبائى مى‏گوید: «این‏که قرآن آینده چنین افرادى را برزخ نامیده است، براى آن است که برزخ آن‏ها را طلب مى‏کند؛ مانند زمان آینده که پیشاپیش انسان قرار دارد. در عین حال، گفته مى‏شود: "وراءک یوم کذا" و این براى آن است که زمان انسان را طلب مى‏کند و مترصّد آن است که انسان از آن عبور نماید.»
سپس ایشان در جواب این گفته که «منظور از برزخ حایل بین انسان و دنیاست تا اینان به دنیا باز نگردند و نه حایل بین دنیا و قیامت»، مى‏فرماید: «این سخن درست نیست؛ زیرا سیاق آیه حایل بودن برزخ بین دنیا و قیامت را مى‏رساند که در این مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حایل بودن بین انسان و دنیا را قرآن مطرح کرده بود، پس قید "الى یوم یبعثون" باید لغو مى‏شد.»(42)
ثالثا، هیچ‏گاه از آیه نمى‏توان استفاده کرد که «برزخ» به معناى دوره بى‏خبرى است. این سخن صرف ادعاست.
رابعا، این ادعا که قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک و خدا سخنى نگفته، خلاف آیات ذیل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ایات مورد بحث (رب ارجعون).
وجود جهنّم برزخى
«ممّا خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
این آیه شریفه نیز مانند برخى آیات دیگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح مى‏کند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخى. آیه شریفه غرق شدن و هلاکت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آن‏ها دانسته، حاکى از آن است که مقصود از «نار» همان عذاب برزخى است و نه عذاب الهى در قیامت؛ چرا که حرف فاء در کلمه «فادخلوا» فاء تفریع است و معناى آن این است که قوم نوح پس از هلاکت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و این آتش غیر از نار برزخى چیز دیگرى نیست و اگر منظور نار قیامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا وجود فاء تفریع بر سر ماضى (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنین امرى (دخول در نار) است و سخن از حالت کنونى قوم نوح و هلاکت و غرق شدن و دخول فعلى آن‏ها در عذاب است، نه این‏که آیه بخواهد حالات آینده آن‏ها را بیان کند و بفرماید که در قیامت این‏ها داخل در عذاب الهى خواهند شد.
آیاتى هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حکایت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار یُعرضون علیها غدوّا و عشیّا و یوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)
مقصود از «عذاب» در آیه شریفه، عذاب برزخى است؛ چرا که ذیل آیه شریفه (و یوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قیامت دارد که بدون شک، نوعى دیگر از عذاب‏هاى الهى است. چون عذاب قیامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس باید «سوء العذاب» عذاب برزخى باشد و شق سوّمى براى آن متصور نیست.
مرحوم علّامه طباطبائى در این زمینه مى‏نویسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق مى‏شود و این دخول در آتش شدیدتر از عرضه کردن بر آتش است. ثانیا، عرضه بر آتش قبل از قیام قیامت است که همان عذاب برزخى است؛ عالمى که بین موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قیامت تحقق پیدا مى‏کند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قیامت به عذابى واحد معذّب مى‏شوند؛ اما برزخیان از دور به وسیله آن عذاب مى‏شوند، ولى در قیامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسیارى از مفسّران دیگر نیز براى اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به این آیه شریفه تمسّک کرده‏اند.(44)
وجود بهشت برزخى
«انّى آمنتُ بربّکم فاسمعون قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومى یعلمون بما غفر لی ربّى و جعلنى من المکرمین» (یس: 26ـ25)
علّامه طباطبائى مى‏فرماید: «خطاب "ادخل الجنة" حاکى از آن است که (مؤمن آل یس) قومش او را کشتند، آن‏گاه از ساحت الهى به او ندا شد که داخل بهشت شود. و این مطلب را آیه بعد تأیید مى‏کند؛ یعنى آیه شریفه "و ما انزلنا على قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما کنّا منزلین". پس همین‏که واژه "قیل ادخل الجنة" به جاى اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به این معناست که بین کشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هیچ‏گونه فاصله و انفکاکى نبوده است و گویا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او براى دخول به بهشت تلقّى شده است.»(45)
بنابراین، از این آیه شریفه نیز به خوبى حیات برزخى (و بهشت در برزخ) استفاده مى‏شود و گفته‏هاى آن شخص (یا لیت قومى یعلمون بما غفر لى ربّى و جعلنى من المکرمین) دلالت بر آن دارد. پس نمى‏توان گفت: منظور جنة‏الخلود است؛ زیرا اولاً، دلیلى بر این گفته وجود ندارد. ثانیا، در قیامت همه حقایق براى انسان آشکار مى‏شود: «لقد کنت فى غفلةٍ من هذا فکشفنا عنک غطاء فبصرک الیوم حدیدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد کسى در قیامت بگوید: «یا لیتَ قومى یعلمون بما غفر لى...»
از آنچه گفته شد، بطلان این سخن روشن مى‏شود که گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زیرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلکه در دنیا به سر مى‏برد، در حالى‏که این سخن او (یا لیت قومى...) پس از دخول به بهشت عنوان مى‏شود و این صریح قرآن است.
مرگ برزخى
«ربّنا اَمَتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروجٍ من سبیلٍ.» (غافر: 11) کافران در جهنّم عرض مى‏کنند: پروردگارا، دوبار ما را میراندى و دوبار ما را زنده کردى. پس به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهى براى خروج ما وجود دارد؟ به نظر مى‏رسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادى است و احیاى اول احیا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماته‏اى است که پیش از وقوع قیامت صورت مى‏گیرد و احیاى دوم احیا در قیامت مى‏باشد. پس آیه شریفه نه تنها بر وجود حیات برزخى دلالت مى‏کند، بلکه از اماته در برزخ خبر مى‏دهد.
البته، نباید توهّم کرد که وزان آیه شریفه وزان «کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا فاحیاکم ثُمَّ یُمیتکم ثمَّ یحییکم ثمّ الیه ترجعون» (بقره: 82) است؛ یعنى منظور از اماته اول، مرگ قبل از حیات دنیوى است و مراد از اماته دوم، از دنیا رفتن، و مراد از احیاى اول، حیات انسان در دنیا و مراد از احیاى دوم، حیات اخروى است؛ زیرا کلمه «کنتم امواتا» غیر از اماته است؛ چرا که اماته به معناى میراندن است و پیش از میراندن هم باید حیاتى باشد تا اماته صادق باشد، در حالى‏که پیش از امواتا حیاتى وجود نداشت. بله، کیفیت اماته در برزخ را نمى‏دانیم، اگرچه احتمالات متعددى داده شده است که در جاى خود باید بررسى شوند. ولى به هر حال، وجود اماته برزخى به خوبى از آیه شریفه استفاده مى‏شود.
روایات مربوط به برزخ
نه تنها آیات فراوان قرآنى بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت مى‏کنند، بلکه روایات پرشمارى نیز به طور صریح بر مدعا دلالت دارند که عنوان کردن همه آن‏ها از حوصله این مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسى بسیارى از این روایات را در جلد ششم بحارالانوار آورده‏اند؛ براى نمونه، به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود تا بطلان این سخن «در احادیث نیز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسى بن جعفر علیه‏السلام یقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فى الدنیا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسکت عنه. فقال له بعد ساعة: یا حفص من مات من اولیائنا و شیعتنا و لم یحسن القرآن علّم فى قبره لیرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة على قدر آیات القرآن، یقال له اقرأ وارق فیقرؤ ثم یرقى.»(47)
راستى اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شیعیان در قبور تعلیم داده مى‏شوند؟ آیا همین سلول‏هایى که خاک شده‏اند، تعلیم مى‏بینند؟!
2. «... انّ ابالحسن علیه‏السلام قال بعد موت ابن ابى حمزة: «انّه اقعد فى قبره فسئل عن الائمه علیهم‏السلام فاخبر باسمائهم حتّى انتهى الى... فسئل. فوقف فضرب على رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحى وجود ندارد که از بدن خارج شود، آیا طبق روایت مزبور در قبر از سلول‏هاى بدن على بن حمزه بطائنى سؤال شد و این سلول‏ها جواب دادند و همین قبر مستطیل شکل خاکى مملو از آتش مادى شد؟
3. انس بن مالک گوید: رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تا سه روز کشته‏هاى جنگ بدر را رها کرد، آن‏گاه نزد آن‏ها آمده، ایستاد و آن‏ها را ندا کرد و فرمود: «اى اباجهل بن هشام، اى امیة بن خلف، اى عقبة بن ربیعه، آیا آن وعده‏اى را که پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) یافتید؟! پس به درستى که من آنچه را که پروردگارم به من وعده داده بود، حق یافتم. عمر که کلام پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را شنید، عرض کرد: یا رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، چگونه آنان سخن شما را مى‏شنوند و کجا مى‏توانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالى که مردارى بیش نیستند؟! پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «والذى نفسى بیده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لکنّهم لا یقدرون ان یجیبوا»؛ قسم به آن‏که جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آن‏ها نیستید. اما آن‏ها قدرت پاسخ‏گویى ندارند. سپس امر فرمودند تا آن‏ها را در چاه‏هاى بدر بیفکنند.(49)
4. شبیه همین ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نیز اتفاق افتاد، آن‏گاه حضرت امیر علیه‏السلام به همراه عمّار یاسر و عده‏اى از اصحابش در اطراف کشته‏هاى جنگ دور مى‏زدند، به کعب بن ثور رسیدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «اى کعب بن ثور، آنچه را که خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) یافتم. آیا تو هم آنچه را خدا وعده‏ات داده بود حق یافتى؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور کرد، نظر مبارکش به طلحه افتاد که روى زمین افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آن‏گاه خطاب به او همان مطلبى را که به کعب بن ثور فرموده بود، گفت: آن‏گاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در این هنگام، مردى جلوى آن حضرت ایستاد و عرض کرد: (این افراد شایستگى ندارند تا با آن‏ها سخن گفته شود) اینان مرده‏اند و کلام شما را نمى‏شنوند؛ جواب شما را هم نمى‏دهند. حضرت فرمودند: «هر آینه اینان کلام را مى‏شنوند؛ همان‏طورى که اصحاب قلیب (چاه بدر) کلام رسول خدا را شنیدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب مى‏کردى.»(50)
این دو روایت که مربوط به جنگ‏هاى بدر و جمل هستند گویاى وجود عالم برزخ مى‏باشند.
5. یونس بن یعقوب از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند که فرمودند: هنگامى که شخص از دنیا برود (کسانى که پیش از او درگذشته و از دنیا رفته‏اند) نزد او جمع گشته درباره کسانى که وفات کرده یا در دنیا باقى مانده‏اند از او سؤال مى‏کنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آن‏ها وارد نشده است، مى‏گویند: سقوط کرده سقوط کرده. (یعنى اگر از نیکان بود، اکنون نزد ما بود. پس باید در جهنم باشد) و (آن‏گاه) بعضى از آن‏ها به بعضى دیگر گویند: او (تازه وارد) را رها کنید تا استراحت کند؛ چرا که امورى از (قبیل رنج و مرارت‏هاى) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضى از آیات نیز استدلال کرده‏اند مبنى بر این‏که هر چه هست همین بدن است و چیز دیگرى وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است که در قبر مى‏گذارند؛ مثلاً، آیاتى از قبیل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آیاتى دیگر بعضى آیات نیز دلالت دارند که انسان در قبر در بى خبرى محض به سر مى‏برد. چنین استدلالى نیز فاسد و بطلان آن روشن است.
کسانى که به چنین استدلال‏هاى سستى تمسّک مى‏کنند، براى این است که توجهى به سایر آیات قرآنى ندارند و گمان مى‏کنند همین که قرآن بفرماید ـ مثلاً ـ «افلا یعلم اذا بعثر ما فى القبور» (عادیات: 9) و یا بفرماید: «یوم یخرجون» (معارج: 43) دلالت مى‏کنند بر این‏که انسان فقط همین بدن است و روح هم چیزى جداى از بدن نیست. راستى اگر قرآن مى‏فرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آیا مى‏توان گفت: منظور از ضمیر «کُم» یعنى فقط بدن، و روح را شامل نمى‏شود؟ (و همین مطلب را در ذیل آیه شریفه «ثمَّ نخرجکم طفلاً» نیز بگوییم؟) پس منظور از «کُم» در این آیه شریفه یعنى «شما» (مجموع روح و بدن) مى‏باشد و آیاتى که گفته شد، بر وجود چیزى غیر از بدن دلالت نمى‏کند. این ادعایى بدون دلیل است؛ چه اشکالى دارد که گفته مى‏شود: همان‏گونه که نطفه تبدیل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشاى روح مى‏شود و از بدن خارج مى‏گردد، بدن بى‏جان آدمى هم پس از دفن و پس از مدت مدیدى که تبدیل به خاک شد، دوباره روح در آن دمیده شود و از خاک خارج گردد. این مطلب با کدام‏یک از آیات قرآنى یا روایات منافات دارد؟ همان‏گونه که در آن‏جا مى‏فرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم» این‏جا هم مى‏فرماید: «فاذا هم من الاجداث الى ربّهم ینسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همان‏گونه که ممکن است منظور از «نفس» در بعضى از آیات روح مجرّد باشد و گاهى مجموع روح و بدن، همین مسأله در مورد ضمایرى همچون «کُم» و «هُم» نیز ممکن است مطرح باشد.
علاوه بر این، با توجه به آیه شریفه «وضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیمٌ قل یحییها الّذى انشأها اوّل مرّةٍ و هو بکلِّ خلقٍ علیم» (یس: 78ـ79) مسأله روشن‏تر مى‏شود؛ یعنى همین اجساد و استخوان‏هاى پوسیده را خداى قادر متعال زنده مى‏کند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پیدا مى‏کنند. پس معلوم مى‏شود: این استخوان‏ها در زمانى پوسیده بودند و روحى در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوان‏ها و بدن‏ها هم به همان وجودى بستگى دارد که هنگام مرگ از آن‏ها مفارقت کرده است، و آن روح مجرّد آدمى است که تا وقتى به بدن تعلق نگیرد، هیچ‏گونه حیات و علم و قدرتى ندارد و تمام انسانیت و شخصیت آدمى به آن بستگى دارد.
 پى‏نوشت‏ها
1ـ احمد بن فارس، مقاییس اللغه، الدار الاسلامیة، ج 5، ص 283.
2ـ ر.ک. به: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ج 2، ص 369.
3ـ براى مطالعه بیش‏تر ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، منشورات جامعة المدرسین، ج 19، ص 349.
4ـ الشیخ المفید، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5ـ الشیخ الصدوق، معانى‏الاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 132.
7ـ ر.ک: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380، ج 2، ص 137ـ154.
8ـ راغب اصفهانى، المفردات المکتبة المرتضویة، ص 493.
9ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 20.
10ـ ناصر رسولى بیرامى، قرآن و علوم امروزین، ص 38.
11ـ تشابه لفظى نباید موجب شود که حقیقت کلمه‏اى را در موارد گوناگون استعمال آن یکسان بپنداریم. جا دارد بر این نکته تأکید شود که براى تفسیر قرآن، نباید به ریشه‏هاى لغوى الفاظ اکتفا کرد، بلکه باید در موارد استعمال آن‏ها تأمل نمود و خصوصیت هر کدام را کشف کرد. (اقتباس از محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1376، ص 154)
12ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 144.
13و14ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 54 / ص 57ـ58.
15ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 65.
17ـ احمد بن فارس، پیشین، ج 6، ص 129.
18ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 63.
19ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 19، ص 172.
20ـ همان، ج 7، ص 19.
21ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 69.
22ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 285.
23ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 32 و 36.
24ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 14، ص 285.
25ـ همان، ج 10، ص 118.
26الى28ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص29 ـ 32ـ 63 / ص 62.
29ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 200.
30ـ الآلوسى البغدادى، روح المعانى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 19، ص 4.
31ـ الجوهرى، الصحاح، بیروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پیشین، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32ـ الصدوق، الخصال، اسلامى، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، اسلامیه، ج 3، ص 242.
34ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 6، ص 218.
35ـ همان، ص 246 / الحویزى، نورالثقلین، ج 3، ص 558.
36ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 267 / محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ص 242.
37و38ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 242 / ص 271.
39و40ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 57 / ص 59.
41ـ الفیومى، مصباح المنیر، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 68.
43ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 335.
44ـ ر.ک: الآلوسى البغدادى، پیشین، ج 24، ص 74 / ابن حیان الاندلسى، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1416، ج 15، ص 318.
45ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 79.
46ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 57.
47ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 570.
48ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 246.
49ـ صحیح مسلم، ج 5، ص 395 / شیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، بیروت، ج 1، ص 114.
50ـ الشیخ المفید، الجمل و النصرة فى حرب البصرة، قم، منشورات مکتبة الداورى، ص 209.
51ـ محمدبن یعقوب الکلینى، پیشین، ج 3، ص 244.
--------------------------------------------------------------------------------