برزخ؛ حقیقتى انکارناپذیر
آرشیو
چکیده
متن
مرگ امرى وجودى و به معناى انتقال انسان از یک مرحله زندگى به مرحله دیگر است. انسان داراى روح مجرّدى است که پس از فرارسیدن مرگ، از بدن خارج مىگردد، ولى هرگز نابود نمىشود، بلکه تنها بدن انسان متلاشى مىشود. اما اینکه روح امرى مادى است و محل استقرار آن در مغز است، همینطور تشبیه آن به رایانه و سىدىهاى چندگرمى ناسازگار با ادلّه عقلى است. باید توجه داشت که نه تنها دلایل متعدد عقلى روح مجرّد آدمى را ثابت مىکنند، بلکه آیات فراوان قرآنى نیز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نیز بر وجود پاداش و عذاب برزخى دلالت مىکنند. نه تنها آیات، که روایات فراوانى نیز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسیم مىنمایند و این همه خود حاکى از وجود روح مجرّد و مستقل آدمى هستند که تمام انسانیت و شخصیت انسان نیز به آن بستگى دارد. بنابراین، با توجه به براهین متعدد عقلى و نقلى، نمىتوان به بهانه تفسیر قرآن به وسیله علوم روز، منکر وجود روح مجرّد و استقلال آن گردید، و آیات روشن قرآنى مربوط به عالم برزخ را تأویل و توجیه نمود.
مقدّمه
آیا انسان داراى روح مجرّد است؟ اگر چنین است، آیا این روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حیات خود ادامه مىدهد؟ با توجه به اینکه عقل وجود چنین حیاتى را درک نمىکند، دلیل آن چیست؟ آیا از طریق آیات قرآنى و روایات اهلبیت علیهمالسلام مىتوان چنین حیاتى را ثابت کرد؟ و آیا امکان تأویل و توجیه آیات مربوط به آن وجود ندارد؟ این مقاله در صدد است تا پاسخ این سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت کند که انسان پس از مرگ، داراى حیاتى برزخى است و «برزخ» حقیقتى انکارناپذیر است.
اما پیش از پرداختن به این موضوع، لازم است به اختصار، به حقیقت مرگ اشاره شود.
موت و حیات
«موت» در واقع عدم الحیاة است و تقابل بین موت و حیات هم تقابل عدم و ملکه است؛ همانگونه که لغتشناسانى همانند احمد بن فارس تصریح کردهاند، «حیات» قوّه مخصوصى است که آثار ویژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حیات در قرآن، طبق مقتضاى ذاتى و خصوصیات و مراتب وجودى اشیا مطرح مىشوند که موارد و کاربردهاى متعددى دارند؛ گاهى در ارتباط با نباتات مطرح مىشوند؛ مانند: «و یُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فیحیى به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهى در ارتباط با حیوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهیمُ ربّ ارنى کیف تحیى الموتى قال اوَلم تؤمن قال بلى و لکن لیطمئنَّ قلبى» (بقره: 260) و گاهى نیز در مورد انسان استعمال مىشوند؛ مانند: «اِن هى الاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیى و ما نحن بمبعوثین» (مؤمنون: 37) این دو واژه در امور معنوى نیز به کار رفتهاند؛ مانند: «اَو من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمَن مثله فى الظلماتِ لیس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همانگونه که در مورد خداى متعال نیز به کار مىروند: «توکَّل على الحىِّ الّذى لا یموتُ.» (فرقان: 58)(2)
وجودى بودن موت
آنچه در این نوشتار موردنظر است، موت و حیات انسانى در قرآن است. همانگونه که ذکر شد، معناى «موت» عدمالحیاة است، ولى از منظر اسلام، موت انسان امرى وجودى است و نه عدمى، و به معناى انتقال انسان از یک نشئه و مرحله زندگى به مرحله دیگرى است. قرآن مىفرماید: «الّذى خلق الموتَ و الحیاة لیبلوکم ایُّکم احسنُ عملاً.» (ملک: 2) در این صورت، موت غیر از انتقال از مرحله دنیا، معناى دیگرى نخواهد داشت.(3)
دقت در معناى «توفّى» در بعضى از آیات نیز وجودى بودن موت را مىرساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فى الارضِ ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ قل یتوّفاکم ملکُ الموتِ الّذى و کل بکّم.» (سجده: 10ـ11)
همین معنا را از روایات اهلبیت علیهمالسلام نیز مىتوان استفاده کرد؛ مثلاً، در روایتى امیرالمؤمنین علیهالسلام مىفرماید: «ایُّها الناسُ انّا خلقنا وایّاکم للبقاء لا للفناءِ لکنکّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه و السلام.»(4)
روشنتر از این، فرمایش امام حسین علیهالسلام است که در روز عاشورا خطاب به یاران خود مىفرماید: «صبرا بنى الکرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ یعبر بکم عن البؤس و الضرّاء الى الجنانِ الواسعةِ و النعیم الدائمة فایّکم یکرهُ ان ینتقل من سجنٍ الى قصرٍ و ما هو لاعدائکم الاّ کمن ینتقلُ من قصرٍ الى سجنٍ و عذابٍ... انّ ابى حدثّنى عن رسولالله صلىاللهعلیهوآله : انّ الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر و الموت جسرُ هؤلاء الى جنانهم و جسر هؤلاء الى جحیمهم ما کذبت و لا کذّبت.»(5)
همانگونه که ملاحظه مىشود، در این بیان نورانى، مرگ به عنوان پل ارتباطى بین دنیا و آخرت ترسیم شده است. پس باید مرگ امرى وجودى باشد، نه عدمى. کلام پیامبرگرامى صلىاللهعلیهوآله نیز حاکى از آن است که مرگ اولین منزل از منازل اخروى است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنیا.»(6) روشن است که اولین منزل براى آخرت مرگ با عدمى بودن آن سازگارى ندارد.
روح مجرّد
روشن است که لازمه وجودى بودن موت و انتقال انسان از یک مرحله حیات و زندگى به مرحله دیگر، وجود داشتن حقیقتى دیگر براى انسان است که با مرگ انسان نابود نشود؛ زیرا در صورت معدوم شدن صورت انسانى و به وجود آمدن انسانى دیگر در قیامت، هرچند از هر جهت شبیه به انسان دنیوى باشد، نمىتوان ادعا کرد که این همان انسان دنیوى است، هرچند از هر جهت شبیه به او باشد. از اینرو، باید قبلاً وجود چنین حقیقتى براى انسان ثابت گردد؛ حقیقتى که تمام انسانیت انسان و صورت انسانى بستگى به او دارد؛ حقیقتى که نمىتواند از قبیل اعراض و خواص بدن یا صورتى مادى باشد که در اشیاى مادى حلول مىکند و با از بین رفتن بدن، از بین مىرود، و گرنه نمىتوان معاد را اثبات کرد.
دلایل اثبات تجرّد روح
بىتردید، انسان مرکّب از بدن و روحى مجرّد است. روح مجرّد انسانى عبارت از حقیقتى است که حیات انسان و همه خصوصیات و ویژگىهاى انسانى از قبیل تعقّل و تفکر، خیال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاکى از مجرّد بودن آن است؛ وجودى که هم او و هم ویژگىهاى مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادى (از قبیل تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، قابلیت انقسام و تجزیه، ترکیب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع براى زمان و مکان) مىباشد. این خصوصیات و ویژگىها، خود دلیل وجود روح مجرّد انسانى هستند؛ زیرا از خواص ماده نیستند.
مسأله ثبات شخصیت و اینکه انسان در خود حقیقتى را که از آن به «مَن» تعبیر مىشود با علم حضورى مىیابد و هیچگاه از آن غافل نمىشود، اما به بدن خود و ویژگىهاى مربوط به آن علم حصولى دارد، خود دلیلى دیگر بر وجود روح مجرد انسانى است. از سوى دیگر، اینکه سلولهاى بدن آدمى همیشه در حال تغییر و دگرگونى هستند، به طورىکه یک انسان هفتاد ساله قریب ده بار تمام سلولهاى بدنش تعویض مىشوند ولى خاطرات کودکى و نوجوانى او هرگز تغییر نمىکنند، دلیلى دیگرى بر غیر مادى بودن جایگاه این خاطرات است. علاوه بر این، انسان مفاهیمى را درک مىکند که قابل انطباق بر مصادیق فراوانى هستند؛ مانند مفهوم انسان و کتاب. اینها و دلایل محکم دیگرى که در جاى خود بیان شدهاند،(7) همگى گویاى وجود روح مجرّد انسانى هستند. نه تنها ادلّه عقلى، که آیات متعددى قرآنى نیز حاکى از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم علیهالسلام مىفرماید: «و اذ قالَ ربُّکَ للملائکةِ انّى خالقٌ بشرا من طینٍ فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فعقوا له ساجدین.» (ص: 71ـ72) این آیه شریفه دلالت مىکند بر اینکه خداوند هنگام آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم) حقیقتى به نام «روح» را نیز در او دمیده است. در مورد سایر انسانها نیز مىفرماید: «الّذى احسَن کلِّ شىءٍ و بدأ خلق الانسان من طینٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهینٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.» (سجده: 7ـ8) این آیه شریفه هم به خوبى بر وجود «روح» در انسان دلالت مىکند.
در آیه دیگرى مىفرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طینٍ ثمُّ جعلناه نطفة فى قرارٍ مکین ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین.» (مؤمنون: 12ـ14)
این آیه مبارکه در مقام تبیین مراحل گوناگون آفرینش انسان است که چگونه قدرت الهى بر آن تعلّق گرفته است. پس از آنکه بیان مىکند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و کیفیت تکوّن و آفرینش او سخن مىگوید و مراحل گوناگونى را که نطفه انسانى طى کرده است، با واژه «خلق» بیان مىدارد. ولى مىبینیم که در مرحله نهایى، با به کار بردن واژه «انشأناه» از خلقت دیگرى پرده برمىدارد که قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهرى دارد. در غیر این صورت، جاى این سؤال مىبود که اگر این مرحله اخیر هم مادّى است، پس چرا با تعبیر «خلقناه» از آن یاد نکرده. و از سوى دیگر، کلمه «انشاءً» به معناى ایجاد شىء و تربیت آن است(8) و در آیه شریفه، چنین معنایى با موجود مادى تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در اینباره مىفرماید: اینکه سیاق آیه شریفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغییر کرده؛ براى دلالت بر این مطلب است که آنچه را ایجاد کرده حقیقت دیگرى است که با آنچه از مراحل پیشین ایجاد کرده بود تفاوت جوهرى و اساسى دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق مىکند، ولى در نهایت، اوصاف و ویژگىهاى علقه، همجنس اوصاف و ویژگىهاى نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفید بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه که خدا در مرحله اخیر ایجاد کرده (و از آفرینش آن با واژه «انشأناه» تعبیر کرده است.) این همان انسانى است که داراى ویژگىهایى از قبیل حیات و علم و قدرت است. جوهر ذاتى که ما از آن به «مَن» تعبیر مىکنیم و با هیچیک از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخیتى ندارد، حقیقتى است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اولیه تحقق مرحله اخیر آن نیستند و هیچگونه شباهت و مماشاتى با هم ندارند و هیچیک از اوصاف و ویژگىهایى که در مرحله اخیر است، مانند علم، قدرت و حیات، در مراحل سابق یافت نمىشود.)
دلایل منکران تجرّد روح
در اینکه انسان داراى روح است، جاى شک و تردیدى نیست. حتى کسانى که منکر وجود ماوراى طبیعت هستند، به بداهت این امر که میان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ویژگىهایى دارد که انسان مرده ندارد، پى بردهاند. آنچه در اینباره مورد اختلاف بین مادهگرایان و قایلان به وجود ماوراى طبیعت از جمله روح است، مادى یا مجرّد بودن آن است. برخى از آنان مىگویند: در وجود انسان، موجود خاصى به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ویژگىهاى آن مىپندارید، همگى فرایندهاى الکتروشیمیایى خاصى در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضى معتقدان به ماوراى طبیعت نیز سعى دارند تا به طور کلى، وجود روح مجرّد انسانى را منکر شده و آیات قرآنى در اینباره را چنین تأویل و توجیه مىکنند: «همه آیاتى که در قرآن واژه نفس در آنها به کار رفته، به معناى خود است. یکى از خصوصیات نفس تشخیص فجور و تقوا و قضاوت در این مورد است. آیا محل خاصى براى استقرار این نفس در بدن معرفى مىتوان کرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفکّر و قضاوت است، اما در درون مغز نیز لب پیشانى مغز نقش زیادى در قضاوت بین خوب و بد دارد. از سوى دیگر، اگر دست و پاى انسان قطع شود یا قلب و کلیه و شُش او تعویض شود و یا اینکه چشمش از حدقه درآید یا گوش و زبانش بریده شود، او هنوز من و شخصیت خود را مىشناسد. پس محل استقرار نفس باید در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرفنظر از اینکه معتقدان به وجود ماوراى طبیعت به بسیارى از آیاتى که داراى واژه «نفس» هستند، به طور یکسان استدلال کردهاند که هر کدام در جاى خود باید مورد بررسى و نقد قرار گیرند(11) و نیز صرفنظر از اینکه به بعضى از آیات که به روشنى واژه نفس در آنها بر وجود نفس مجرّد انسانى دلالت دارد تمسک نشده، در اینجا این سؤال مطرح است: مراد از این جمله که گفته شده «محل استقرار نفس باید درون مغز باشد» تجرّد نفس مىباشد، و محل استقرار آن را مغز مىدانید؟! چنین امرى نامعقول و بلکه غیرممکن است؛ زیرا شىء مجرّد، فارغ از زمان و مکان و سایر ویژگىهاى مادى است. اما اگر آن را امرى مجرّد ندانسته، بلکه سلولهاى مغز یا فرایندهاى الکتروشیمیایى مىدانید و همین را نفس و «من» انسان مىدانید، در این صورت، آیا امور نفسانى از قبیل ادراکات حصولى یا حضورى، عواطف، احساسات و گرایشها هم امورى مادى هستند؟ پس در این صورت، باید ویژگىهاى امور مادى مانند تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان یا مکان بودن، و قابلیت براى تقسیم و تجزیه را داشته باشند، در حالىکه هیچکدام از این ویژگىها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراکات باید گفت: آیا آنها، واقعا سلولهاى مغزى یا فرایندهاى الکتروشیمیایى هستند؟ یا اینکه وسیلهاى براى درک کردن هستند. درک نیز امرى است که به وسیله این سلولها یا فرایندهاى الکترومغناطیسى محقق مىشود. آنچه مسلم است درککننده موجود دیگرى است که در وراى سلولهاى مادى قرار دارد. براى مثال، تلسکوپ یا میکروسکوپ وسیله صید کهکشانها یا میکروبها هستند. در اینجا اینها ابزار هستند و ما صیدکننده. در اینجا نیز درککننده غیر از سلولهاى مغزى و... هستند. این امور مادى، ابزارى براى درک نفس آدمى هستند. در مورد قضاوت نیز همین سخن صادق است. بلکه مىتوان گفت: مسأله قضاوت خود دلیلى محکم بر وجود روح مجرّد است، نه اینکه سلولهاى جلوى پیشانى نفش مهمى در قضاوت داشته باشند. بله، وسیلهاى براى روح در قضاوت کردن هستند.
مرحوم علّامه جعفرى در اینباره مىگوید: «گاهى ما درباره اجزاى برونى خود بررسى و قضاوت مىکنیم، مانند اینکه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده، درباره کارایى آنها قضاوت مىکنیم و همینطور قدرت بینایى و شنوایى و چشایى خود را با یکدیگر مقایسه و درباره قدرت و نتایج آنها داورى مىکنیم. گاهى هم مىتوانیم نیروها و فعالیتهاى درونىمان را در برابر هم نهاده، آنها را با یکدیگر مقایسه نماییم؛ مانند مطرح کردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خوددارى و تخیّل براى مقایسه... . مسلّم است که عامل بررسى و قضاوت نمىتواند یکى از این امور باشد که خود مورد تحقیق و قضاوت است. ممکن است گفته شود: این عامل یکى از فعالیتهاى مغزى ماست که با تکیه بر تجربهها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مىدهد. این مطلب صحیح است، ولى عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلکه فعالیت عالىترى را هم در درون خود مشاهده مىکنیم و آن این است که ما حتى مىتوانیم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقیق و داورى برنهیم.»(12)
ادعایى بزرگ همراه با دلیلى سُست
برخى استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهیم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران کودکى و نوجوانى در محلى که حقیقت آن را نمىفهمیم و عدم امکان موجود بودن آنها در سلوهاى مغز و یا وجود مادى دیگر» را نقد کرده و آن را با پیشرفت علوم رایانهاى و وجود سىدىهاى چند گرمى حاوى کتابخانههاى بزرگ نقض کردهاند(13) و گفتهاند: «بر اساس آیات قرآن، اینکه انسان را به دو قسمت مادى و غیر مادى یا روحانى تقسیم کنند، صحیح نیست، و انسان بجز وجودى که خداوند او را با صفات خاصى آفریده و بعد از قراردادن اندامها و قسمتهاى مختلف آن در جاى مناسب خود، روح یا حرکت خاصى به آن بخشیده، نیست.» همچنین گفتهاند: «هیچ آیهاى در قرآن وجود ندارد که نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نماید.» و «... اینکه ما شنیدهایم روح از بدن خارج مىشود و بر اساس طالح یا صالح بودن شخص، به حیات خود با شادى یا غم ادامه مىدهد، با تعالیم قرآن و آیات تطابق ندارد و با دقت در آیات، به این نتیجه مىرسیم که اینها بجز فرضیات و نظریات افلاطونى بیش نیستند.»(14)
نقد و بررسى
این مسأله که وجود مفاهیم فراوان و اطلاعات بسیار و خاطرات دوران کودکى در نفس، شبیه رایانه و سىدىهاى چند گرمى است، صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، نمىتوان رایانه را با روح مجرّد انسانى قیاس کرد؛ چرا که در مورد رایانه، دادههاى انسان مطرح است؛ هرچه را که شما قبلاً به آن دادهاید همان را به شما تحویل مىدهد؛ به هر کیفیتى که آن را تنظیم کرده باشید به شما خدمت مىکند، اما این از عجایب صنعت الهى است که آنچنان درک و تعقّلى به انسان داده است که مىتواند چنین کارهاى فوقالعاده عجیبى انجام دهد. پس نمىتوان آنچه را که به یک اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمى است، با خود ذهن و تعقل مقایسه کرد؛ چرا که رایانه چیزى از خود ندارد.
ثانیا، آنچه در اینجا مورد غفلت واقع شده، ابتکارات و خلاقیّتهاى نفس آدمى است که هر روز به نحوى چیزى را اختراع و ابتکار مىکند. از انواع اشیاى مادى گرفته تا امور اعتبارى مانند لغت و مسأله تفهیم و تفهّم. آیا رایانه که ساخته و پرداخته دست انسان است، مىتواند چنین خلاقیّتها و ابتکارات و ابداعاتى از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجینه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتى فکر، آنها را از مخزن حافظه استخراج و از آنها استفاده مىکند. اما آیا رایانه همچنین کارى با اطلاعات و دادههاى خود مىکند؟! و آیا چنین علمى به اطلاعات درونى خود دارد؟!
رابعا، گاهى انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، یا محزون و متألّم مىشود و یا مسرور و شادان گشته و از آن لذت مىبرد. آیا چنین کارهایى در رایانه و دیسکتها و سىدىهاى پیشرفته هم مطرح مىشود که وقتى بعضى از امور در نمایشگر نقش بستند، رایانه مسرور یا محزون گردد؟
خامسا، آیا همانگونه که ذهن انسان مفاهیمى همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درک مىکند، رایانه هم مىتواند چنین مفاهیمى را درک کند؟
سادسا، آیا رایانه یا سىدىهاى چند گرمى قدرت درک و تصور اقیانوسهاى عظیم و کهکشانهاى محیّرالعقول را دارند؟
در اینجا، مناسب است به گفتارى از مرحوم شهید مطهرى اشاره شود که مىگوید: «حقیقت این است که انکار روح اندیشهاى است که از حسگرایى و مادىگرایى غربى سرچشمه مىگیرد و متأسفانه دامنگیر پیروان با حسننیت قرآن هم شده است.»(15)
استقلال روح مجرّد
براى اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقاى روح مجرّد (در عالمى به نام «برزخ») است؛ زیرا در صورت فانى شدن روح همراه با بدن، امکان اثبات معاد براى انسان به طورىکه «این همانى» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زیرا منظور از معادى که قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همین انسان و حقیقت و شخصیت او در روزى دیگر به نام «قیامت» است، به طورىکه انسان در قیامت واقعا همان انسانى است که در دنیا زندگى مىکرد و نه چیزى شبیه به او. «این همانى» انسان در قیامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حیات او در عالم دیگرى به نام «برزخ» ممکن است، وگرنه چنانچه این حقیقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتى از قبیل شبهه «آکل و مأکول» پاسخ معقولى نخواهند داشت، بلکه اصل وجود معاد را نیز نمىتوان اثبات کرد. اما قرآن کریم مسأله را به خوبى براى ما ترسیم کرده است، به طورىکه جاى هیچ شبههاى وجود ندارد. در اینجا به بعضى از آیات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره مىشود:
توفّى انسان
«و قالوا ءَاذا ضللنا فی الارض ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الّذى وکّل بکم ثمَّ الى ربّکم تُرجعون» (سجده: 11-10)
منکران معاد مىگفتند: پس از مضمحل و متلاشى شدن بدن، اعاده آن امکان ندارد، ولى قرآن پاسخ آنها را داده است؛ مىفرماید: بگو (نگران نباشید) فرشته مرگ شما را به طور کامل و تمام اخذ و قبض مىکند.
در این آیه شریفه، منظور از ضمیر «کم» در «یتوفاکم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، مىبینیم که در اختیار دیگران است تا او را دفن کنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمىکند. پس با توجه به کلمه «یتوفاکم» در این آیه شریفه و با توجه به آیه شریفه «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن مىشود که روح مجرد انسان است که قبض مىشود و نزد خدا باقى مىماند.
بعضى گفتهاند: نمىشود از کلمه "توفّى" چنین معنایى استفاده کرد؛ «زیرا با معناى لغوى کلمات نمىتوان زیاد بازى کرد؛ همانطورىکه نزول در "یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا" (اعراف:26) به معناى نازل شدن از آسمان نیست و (همینطور) نزع در "قُل اللّهم مالک الملکِ تؤتى الملکَ من تشاءُ و تنزع المُلک ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معناى کندن و جدا کردن نیست.»(16)
در پاسخ باید گفت: لغتشناسان مىگویند: «"و فى" کلمة تدلُّ على اکمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اکمال الشرط و وفّى و اوفى فهو وفّى. یقولون اوفیتکُ الشىءَ اذا قضیته ایّاه وافیا و توفّیت الشىء و استوفیته اذا اخذته کلّه حتى لم تترک منه شیئا و منه یقال للمیت توفّاه الیه.»(17) پس معناى توفّى همان اخذ به طور کامل و تمام است. پس از دقت در معناى «توفى» مىگوییم: اگر ضمیر «کم» در این آیه شریفه به معناى روح انسانى نباشد که به طور کامل اخذ مىشود، آیا پاسخ آیه شریفه به شبهه منکران معاد، معناى معقولى خواهد داشت؟ اگر آیه و یا کلمهاى را مفسّران، همانند لغتشناسان تفسیر کنند - چرا که معنایى دیگر براى آن وجود ندارد (بلکه معناى دیگر آن یا تفسیر به رأى است و یا معناى آیه صحیح نخواهد بود) - آیا این بازى با الفاظ است؟!
خوب است در این زمینه گفته شود که «توفى» را چگونه باید معنا کرد؟ منتقدان به این تفسیر خود نیز مىگویند: توفّى همین معنا (اخذ به طور کامل) را دارد.(18) وانگهى، تنظیر به «نزع»، که به معناى کندن و جدا کردن محسوس نیست، و یا نزول، که به معناى نازل شدن از آسمان نیست، در مواردى مطرح است که قرینهاى بر معناى موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحدید» که به معناى ایجاد است و تعبیر نزول در این موارد، اشاره به علوّ مبدأ آنها دارد، نه اینکه به معناى نزولى از قبیل نزول آیات قرآنى باشد.
مرحوم علّامه طباطبائى مىفرماید: «تعبیر نزول به جاى خلقت در آیاتى همچون "وانزلنا الحدید" (حدید: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانیة ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال این آیات به این اعتبار است که خداى تعالى پیدایش اشیا در جهان هستى را انزال از خزاین و عالم غیب به عالم شهود و کنونى مىداند و به همین لحاظ است که در جاى دیگر مىفرماید: "و اِن من شىءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)(19) البته باید توجه کرد که براى تفسیر قرآن نباید تنها به ریشههاى لغوى الفاظ اکتفا کنیم. اما این نکته را هم باید پذیرفت که لازم است در موارد استعمال آنها هم تأمل نموده، ویژگىهاى هر کدام را کشف کرد. واژه "توفى" از امورى است که در آیات متعددى از قرآن به معناى اخذ به تمام و کمال آمده است. مثلاً، قرآن در جایى مىفرماید: "الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم، قالوا کنّا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فیها" (نساء: 97). این آیه شریفه هم به خوبى وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را مىرساند ؛ زیرا سؤال از همین روح است و نه جسم انسان، و این در صورتى است که معناى "توفّى" همان معناى مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبیعى است که مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساکنان طبیعت نیستند؛ چرا که براى اینان امکان رؤیت فرشتگان نیست؛ زیرا شرایط و ظروف وجودى اینان غیر از آنان است، مگر اینکه افراد از حضیض ماده به قلّه ماوراى ماده صعود کنند، آنگاه امکان مشاهده ملائکه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادى نمىتوان ماوراى طبیعت و فرشتگان را تماشا کرد. پس این سؤال و جواب بین ارواح و فرشتگان است، نه بین جسم و فرشته الهى.
همین مطلب در خصوص این آیات نیز صادق است:
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم فالقوا السّلم ما کنّا نعمل من سوءٍ بلى انّ الله علیمٌ بما کنتُم تعملون» (نحل: 38)؛
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ طیّبین یقولون سلامٌ علیکم ادخلوا الجنة بما کنتم تعملون.» (نحل: 32)
عدهاى در هنگام مرگ، در حالىکه ظلم به خویشتن کردهاند یا در حالىکه از پلیدىهاى ظلم و ستم و شرک و نافرمانىها پاک هستند، فرشتگان با آنها سخن گویند. اشاره شد، که آنچه طرف خطاب ملائکه و جوابگوى آنهاست، روح مجرّد و متوفاى آدمى است، نه سلولهاى مرده و بىجان آنها.
اما اینکه گفته شود منظور از بهشت در آیه شریفه اخیر (نحل: 32) بهشت در قیامت است و عذاب بدکاران از قیامت شروع مىشود،(21) اولاً، هیچ دلیلى بر این مسأله وجود ندارد؛ ثانیا، با توجه به آیات مربوط به مؤمن آل یس (یس: 27-25) روشن مىشود که منطور بهشت برزخى است و طبق آیات شریفه، مکالماتى بین فرشتگان و انسانهاى از دنیا رفته در عالم برزخ صورت مىگیرند.
خروج نفس از بدن
«ولوترى اذا الظالمون فى غمراتِ الموت و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم تقولون على الله غیر الحق و کنتم عن آیاته تستکبرون.» (انعام: 93)
طبق آیه شریفه، هنگامىکه ستمگران در حالت احتضار و شداید مرگ به سر مىبرند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آنها امر مىکنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج کنند. جمله «اخرجوا انفسکم» به خوبى بیانگر وجود نفس مجرّد انسانى است که هنگام فرا رسیدن مرگ آدمى، از بدن او خارج مىشود.
مرحوم علّامه در اینباره مىفرماید: از سیاق آیه استفاده مىشود: جمله «اخرجوا انفسکم» قول ملائکه است که هنگام قبض روح چنین افرادى این جمله را مىگویند. آنها هم به سختى جان مىدهند و در جان دادن عذابى دردناک مىچشند که البته این عذاب آنها مربوط به قبل از قیامت است و عذاب قیامت در پى خواهد آمد. مراد از «الیوم» هم، یومالموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسکم» نیز امرى تکوینى است. شاهد بر این ادعا، آیه شریفه «و انّه هو امات واحیى» (نجم: 44) است؛ چرا که نه حیات آدمى در اختیار اوست و نه مرگ او در اختیارش مىباشد. بنابراین، صحیح نیست که «امر» در اینجا تشریعى باشد، و این تعبیر در واقع استعاره بالکنایه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)
روح یا نفس؟
بعضى بر این باورند که «روح» غیر از «نفس» است و مىگویند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسیر واژه "نفس" دچار مشکل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفى کردهاند.» علاوه بر این، مىگویند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و کس است.»(23)
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائى در اینباره مىفرماید: اگر در موارد استعمال کلمه "نفس" دقت کنیم، درمىیابیم که این واژه به معناى همان شیئى است که اضافه به آن مىشود؛ مثلاً، «نفس الانسان» یعنى: خود انسان و «نفس الشىء» یعنى: خود شىء. و اگر جایى چنین استدلالى بود، به معناى تأکید لفظى است، مثل «جاءنى زیدٌ نفسه» یا «جائنى نفسُ زیدٍ.» حتى چنین معنایى در مورد خدا هم کاربرد دارد؛ آنجا که فرماید: «کتب على نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جاى دیگر فرماید: «و یحذرکم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از این معناى اصلى، در مورد انسان، که مرکّب از روح و بدن است، شایع شد و به مجموع این دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذى خلقکم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغیر نفسٍ او فسادٍ فى الارض فکانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا.» (مائده: 32) سپس این دو واژه در مورد روح انسانى اطلاق شد؛ زیرا قوام آدمى و چیزى که تشخّص او بستگى به آن دارد، همان علم و حیات و قدرت است که اینها هم قائم به روح انسان هستند. به همین دلیل به «روح» نفس گفته شده و آیه شریفه «اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از این موارد است.(24)
و باز در ذیل آیه شریفه «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفکَ آیةً و انّ کثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون» مىفرماید: نجات دادن بدن فرعون دلیل بر آن است که انسان علاوه بر این بدن، داراى وجود دیگرى است که (در مورد فرعون) هم او داراى عذاب است و آن نفس انسان است که "روح" نامیده مىشود و خداى متعال هنگام مرگ آن را "توفّى" مىکند: "الله یتوفّى الانفس حین موتها" (نور: 42) و یا: "قل یتوّفاکم ملک الموت الّذى وکِّل بکم." (سجده: 11) این همان چیزى است که انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر مىدهد و انسانیت انسان هم به آن است؛ آنچه درک و اراده و افعال انسانى را به وسیله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مىدهد، وگرنه بدن تنها یک وسیله و ابزار براى کارهاى مادّى نفس است. از آنرو، بین بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" مىنامند، وگرنه اسمهاى اشخاص در واقع اسامى نفوس آنهاست و نه بدنهاى آنان. براى توجه به این مطلب کافى است که در طول زندگى انسان دقت شود، آنگاه مىبینیم که آدمى دایم در حال تغییر و تحوّل طبیعى است و این دگرگونىهاى بدن لحظه به لحظهاند، تا جایىکه همه سلولهاى بدن به سلولها و بدن دیگر تبدیل مىشوند. پس اگر نام "زید" براى بدنى باشد که از مادر زاییده شده، وقتى هفتاد ساله شود، غیر از آن کسى است که از مادر متولد شده، بلکه این شخص دیگرى است و اگر در جوانى کارى کرده، نمىتوان او را کیفر یا پاداش داد؛ زیرا این شخص دیگرى است. این مثالها شواهدى قطعى هستند بر اینکه انسانیت انسان به نفس او بستگى دارد، نه بدن او. و اسماء براى نفوس وضع مىشوند و نه براى بدنها و هر کسى این مسأله را به اجمال درک مىکند؛ اگرچه امکان دارد در مقام تفصیل آن را انکار نماید. به طور کلى، آیه شریفه "الیوم ننجّیکَ ببدنک" بر این مسأله تصریح دارد که نفوس وراى بدن آدمى هستند، اسماء هم براى نفوس مىباشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق مىشوند، به دلیل اتحادى است که بین بدن و نفس وجود دارد.(25)
اشتباه کسانى که آیات داراى واژه «نفس» را ردیف مىکنند(26) و بدون استثنا همه آنها را به معناى «خود»، یعنى همان چارچوبه مادى بدن، مىگیرند و منکر امر ماورایى نسبت به بدن مىشوند، این است که در معانى آیات دقت نکرده و تفصیلى را که در کلام مرحوم علّامه بود، به درستى دریافت نکردهاند. از اینرو، برآنند تا حتى آیه شریفه «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها» (شمس: 7و8) را نیز به معناى روح و امر ماوراى بدن نگیرند و بگویند منظور همین بدن است و این عناصر مادى هستند که توانایى درک خوبىها و بدىها را دارند و حتى آیه شریفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (یوسف: 53) را چنین معنا کنند که وجود آدمى او را به بدى امر مىکند و آیه شریفه «و نهى النّفس عن الهوى» (نازعات: 41) را نیز همینطور معنا مىکنند. اما اگر قدرى بیشتر دقت شود، به خوبى مىتوان دریافت که همه ادراکات، تمایلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ایمان و کفر مربوط به همین نفس است. به عبارت دیگر، مربوط به روح آدمى است، نه بدن، و هرگز نمىتوان همه این آیات را با یک نگاه تفسیر کرد، بلکه وقتى بیشتر در مورد آیات دقت کنیم، درمىیابیم که آنچه به روح نسبت داده مىشود، مىتوان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آیات تأمّل نشود، در مقام انکار نفس مجرّد (روح) انسانى گفته مىشود: مراد از نفس آگاهى انسان به خود و وجود خود است؛ همان که ما آن را من، تو، او، ما، شما، ایشان مىخوانیم و این توان و نیرویى است که در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت کامل از انسان گرفته مىشود. همینطور در تفسیر آیه شریفه «اللّهُ یتوّفى الانفس حین موتها والّتى لم تمت فى منامها فیُمسک التی قضى علیها الموت و یُرسلُ الاخرى الى اجلٍ مسمّى» (زمر: 42) گفته مىشود: خداوند متعال در این آیه به حالت ناخودآگاهى (انسان) اشاره مىکند؛ حالتى که در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق مىافتد و فرد از خود بىخبر مىشود و چون در حالت خواب از خود بىخبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراین، ممکن است در خواب اعمالى انجام دهد که در بیدارى زشت مىشمارد؛ زیرا در این حالت، خوبى و بدى را تشخیص نمىدهد.(27)
چنانکه ملاحظه مىشود این کلمات در مقام انکار نفس مجرّدند، ولى به طور ناآگاهانه حاکى از چنین امر مجرّدى در وجود انسان هستند. به راستى، اینکه شما مىگویید مراد از نفس آگاهى انسان به خود است، این آگاهى (علم حضورى) در کجا قرارداد؛ آیا در مغز است؟ در کجاى مغز؟ و چگونه؟ آیا همان امواج الکتروشیمیایى مغز است؟ آیا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آیا سلولهاى مادى هستند که درک مىکنند؟ اینکه گفته شود «حالت بىخبرى در هنگام خواب و مرگ اتفاق مىافتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد این حالت، حالت خودآگاهى است که مربوط به نفس است که وقتى از بدن قطع علاقه کند، بدن موجودى مادى بدون درک و تمایلات خواهد بود و از واقعیتها بىخبر مىشود؛ چرا که همه آگاهىها مربوط به نفس بوده که او هم قطع علاقه از بدن کرده است.
به هر حال، نفس (من) هیچگاه از وجود خود غافل نمىشود، اگرچه در خواب باشد. اینکه گفته شود هنگام مرگ یا خواب به طور کلى انسان نمىتواند خوبىها و بدىها را تشخیص بدهد، به دلیل آن است که تمام این امور مربوط به روح و نفس آدمى اوست که به هنگام مرگ به طور کلى از بدن خارج گشته و به همین دلیل بدن، که خود ابزارى بیش براى روح نیست، هیچگونه درکى ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهى به این امور ندارد. در هنگام بیدارى هم در صورتىکه توجه داشته باشد، مىتواند نسبت به خوبىها و بدىها درک و قضاوت داشته باشد. طبیعى است که در حالت عدم توجه یا در حالت خواب (بىتوجهى کامل نسبت به امور) نباید چنین انتظارى داشت، و این دلیلى بر عدم وجود روح مجرّد آدمى نمىشود.
پس با اندک تأمّلى در آیات شریفهاى همچون «اخرجوا انفسکم الموت» (انعام: 93) «الیومُ ننجیّک ببدنک» (یونس: 94) و آیات مربوط به توفّى و نیز آیات مربوط به برزخ (که خواهد آمد)، مىتوان کاملاً پى به وجود نفس مجرّد انسانى (روح) برد و هرگز نمىتوان گفت: «عقیده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضیه و نظرى غیرقرآنى - اسلامى است و ریشه در عقاید افلاطونى دارد؛ بنابراین، مسلمانان باید این عقاید را رها سازند.»(28)
رؤیت ملائکه
«و قال الذین لایرجون لقاءنا لو لا اُنزل علینا الملائکةُ او نرى ربّنا لقد استکبروا فى انفسهم و عتوا عتوّا کبیرا یوم یَرون الملائکةَ لا بشرى یومئذٍ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)
روشن است که انسان هرگز نمىتواند با چشمان مادى، که ابزارى براى شناخت موجودات مادى هستند، ماوراى طبیعت و مجرّدات را مشاهده کند، بلکه شناخت آنها نیاز به ابزار خاص خود دارد. منکران معاد و استهزاکنندگان آیات الهى مىگفتند: چرا ملائکه بر ما نازل نمىشود. در اینباره قرآن فرماید: «یوم یرون الملائکةَ لا بشرى یومئذٍ للمجرمین...» آنچه به نظر مىرسد این است که منظور از «یوم یرون الملائکة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ یا دارا شدن چشم برزخى باشد و آن هنگامى است که روح آدمى از جسم خارج شده باشد. قرآن مىفرماید: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هیچگونه بشارتى به بهشت و نعم الهى یا رحمت او براى متکبّران و سرکشان وجود ندارد، بلکه فرشتگان آنها را به سوى عذاب دردناک الهى رهنمون مىشوند.
مرحوم علّامه در اینباره مىفرماید: «سیاق آیات شریفه به اضافه آیاتى که موت و عالم پس از آن را توصیف مىکنند مانند آیه شریفه "ولوترى اذا لظالمون فى غمرات الموتِ و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم" و آیه شریفه "اِنَّ الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمى انفسهم قالوا فیم کُنتم قالوا کنّا مستضعفین فى الارض" و غیر این آیات، این مسأله را مىرسانند که مراد از چنین روزى همان مرگ است که در عرف قرآن، "برزخ" نامیده مىشود؛ چرا که آیات شریفه قاطعانه دلالت دارند که آنان پس از مرگ و قبل از قیامت، فرشتگان را رؤیت مىکنند و طبع مخاصمه هم چنین است که منظور از یوم همین روز باشد که براى اولین بار فرشتگان را مشاهده مىنمایند و نه روز قیامت؛ چرا که قبل از قیامت، اینان در مدت طولانى ملائکه را مشاهده کرده و توسط آنان عذاب الهى را چشیدهاند و این روشن است.»(29)
آلوسى هم معتقد است که مراد از «یوم» همان «یوم الموت» است.(30)
به هر حال، این آیه شریفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زیرا این رؤیت و این درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنى بر عذاب نشدن و یا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنى بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهى بر آنها (طبق هر کدام از احتمالات) به خوبى حکایت از وجود عالمى دیگر دارد؛ زیرا تحقق چنین مشاهدات و گفتارهایى در این جهان مادى به صورت محسوس امکان ندارد.
وجود عالم برزخ
«حتى اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّى اعمُل صالحا فیما ترکتُ کلّا انّها کلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الى یوم یُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)
گنهکاران و مشرکان با همین حالت و در ضلالت و گمراهى خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آنگاه مىفهمند که چه فرصتهاى گرانبهایى را که از دست دادند و هدایت نشدند، از سوى دیگر، با چه دشوارىهایى مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنیا مىکنند تا اعمال صالحى را ترک کردهاند، انجام دهند، اما قرآن مىفرماید: اینان برزخى را فراروى خود دارند و تا قیامت در آن به سر خواهند برد.
کلمه «برزخ» به معناى حایل بین دو چیز است؛ همانگونه که جوهرى در صحاح به این معنا اشاره کرده است: «البرزخُ الحاجزُ بین شیئن و البرزخُ ما بین الدنیا و الاخرةُ من وقت الموتِ الى البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و دیگر لغویان نیز به این معنا اشاره کردهاند.(31)
بنابراین، منظور از «برزخ» در آیه شریفه، فاصله حایل بین دنیا و قیامت است که در واقع، عالمى است غیر از دنیا و قیامت که روایات متعدّدى نیز این معنا را تأیید مىکنند:
زهرى از امام صادق علیهالسلام نقل مىکند: «اشدُّ ساعات بنىآدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الى یومِ یُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فیه لمعیشةٌ ضنکا والله ان القبر لروضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)
عمروبن یزید هم مىگوید: «قلت لابىعبدالله علیهالسلام : انّى سمعتکَ و انتَ تقولُ: کلُ شیعتنا فى الجنةِ على ما کان فیهم. قال: صدقتک، کلّهم و الله، فى الجنة. قال: جعلت فداکَ، انّ الذنوب کثیرة کبارٌ؟ قال: امّا فى القیامة، فکلّکم فى الجنة بشفاعة النّبى المطاع او وصىِ نبىٍ صلىاللهعلیهوآله و لکنّى اتخوَّفُ علیکم فى البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حین موته الى یوم القیامة.»(33)
روایتى دیگر در ذیل آیه شریفه از امام صادق علیهالسلام نقل شده است که فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(34)
امام على علیهالسلام نیز براى اثبات وجود پاداش و کیفر مىفرمایند: «اما الردُّ على من انکر الثوابَ والعقابَ فى الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ فیقولُ الله تعالى: "... و من ورائهم برزخٌ الى یومِ یُبعثون" و هو امرٌ بین امرینِ و هوالثوابَ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(35)
البته، لازم به یاداورى است که در بسیارى از روایات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه اینکه به معناى حفره مستطیل شکلى باشد که مردگان را در آن قرار مىدهند؛ مثلاً، در روایتى از امام صادق علیهالسلام آمده است: «انّ للقبرِ کلاما کلَّ یومٍ، یقول: انا بیتُ الغربةِ، انا بیتُ الوحشةِ، انا بیت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)
در روایتى هم از پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىخوانیم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ایسر و ان لم ینج فما بعده لیس اقلَّ منه.»(37)
مرحوم علّامه مجلسى نیز در کتاب گرانسنگ بحارالانوار مىنویسد: «فالمرادُ بالقبرِ فى اکثر الروایاتِ ما یکون الروحُ فیه فی عالم البرزخ.»(38)
بنابراین، این گفته بدون مدرک که «به نوشته استاد مطهرى در کتاب معاد، علّامه مجلسى نیز به این گفته که در هنگام مرگ، روح از بدن خارج مىشود، اعتراض داشت و آن را غیر مستند مىدانست و این نشان مىدهد که در احادیث نیز سخنى از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحیح نمىباشد؛ زیرا مرحوم علّامه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روایات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حیات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نکیر و منکر و مسائلى مانند آن را آورده است و شاید بتوان ادعا کرد قریب یک جلد بحار فقط مربوط به چنین مسائلى است.
اما این سخن هم صحیح نیست که گفته شده است: «وراء در آیه شریفه "ومن ورائهم برزخ الى یوم یبعثون" به معناى پشت سر است؛ یعنى در پشت سرشان فاصله زمانى و برزخ قرار دارد. از این دو آیه دو برداشت مهم مىتوان کرد: اول اینکه، گفتوگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قیامت گفتوگویى نیست. دوم اینکه، بین مرگ و زندگى دوباره در قیامت یک فاصله و دوره بىخبرى یعنى برزخ وجود دارد و قرآن نیز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک یا خداوند سخنى نگفته است.»؛(40) زیرا:
اولاً، چنین نیست که وراء به معناى پشت سر باشد، بلکه به هر دو معناى پشت سر و پیشرو آمده است و لغتشناسان مىگویند: «وراء کلمةٌ مؤنثةٌ و تکون خلفا و قداما... یقال: وراءک بردٌ شدیدٌ و قدامک بردٌ شدیدٌ؛ لانّه شىء یأتى فهو من وراء الانسان على تقدیر لحوقه بالانسان و هو بین یدى الانسان على تقدیر لحوق الانسان به فلذلک جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر این مسأله که کلمه وراء در آیه فقط به معناى پشت سر باشد، بىوجه است.
ثانیا، باید توجه داشت که در بسیارى از موارد، از سیاق خود آیه مىتوان استفاده کرد که منظور از «وراء» چیست؟ مثل «وکان وراء هم ملکٌ یأخذ کلَّ سفینةٍ غصبا» (کهف: 79) و نیز «و من ورائه جهنّم ولا یغنى عنهم ما کسبوا شیئا» (جاثیه: 10) و «واستفتحوا وخاب کلُّ جبارٍ عنید و من ورائه جهنّم و یُسقى من ماءٍ صدیدٍ یتجرّ عه و لا یکادُ یسیغهُ و یأتیه الموت من کلِّ مکانٍ و ما هو بمیّت و من ورائه عذابٌ غلیظٌ.» (ابراهیم: 16و17)
روشن است که در این آیات، «وراء» به معناى پیش روست و همانگونه که در آیه شریفه «والله من ورائهم محیط» (بروج: 20) «وراء» به معناى تسلّط و احاطه الهى از هر طرف است، در آیه شریفه «ومن ورائهم برزخٌ» نیز «وراء» به معناى پیشرو مىباشد که هر کدام از این معانى را مىتوان از سیاق آیات یا قرائن استفاده کرد.
مرحوم علّامه طباطبائى مىگوید: «اینکه قرآن آینده چنین افرادى را برزخ نامیده است، براى آن است که برزخ آنها را طلب مىکند؛ مانند زمان آینده که پیشاپیش انسان قرار دارد. در عین حال، گفته مىشود: "وراءک یوم کذا" و این براى آن است که زمان انسان را طلب مىکند و مترصّد آن است که انسان از آن عبور نماید.»
سپس ایشان در جواب این گفته که «منظور از برزخ حایل بین انسان و دنیاست تا اینان به دنیا باز نگردند و نه حایل بین دنیا و قیامت»، مىفرماید: «این سخن درست نیست؛ زیرا سیاق آیه حایل بودن برزخ بین دنیا و قیامت را مىرساند که در این مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حایل بودن بین انسان و دنیا را قرآن مطرح کرده بود، پس قید "الى یوم یبعثون" باید لغو مىشد.»(42)
ثالثا، هیچگاه از آیه نمىتوان استفاده کرد که «برزخ» به معناى دوره بىخبرى است. این سخن صرف ادعاست.
رابعا، این ادعا که قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک و خدا سخنى نگفته، خلاف آیات ذیل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ایات مورد بحث (رب ارجعون).
وجود جهنّم برزخى
«ممّا خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
این آیه شریفه نیز مانند برخى آیات دیگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح مىکند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخى. آیه شریفه غرق شدن و هلاکت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آنها دانسته، حاکى از آن است که مقصود از «نار» همان عذاب برزخى است و نه عذاب الهى در قیامت؛ چرا که حرف فاء در کلمه «فادخلوا» فاء تفریع است و معناى آن این است که قوم نوح پس از هلاکت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و این آتش غیر از نار برزخى چیز دیگرى نیست و اگر منظور نار قیامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا وجود فاء تفریع بر سر ماضى (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنین امرى (دخول در نار) است و سخن از حالت کنونى قوم نوح و هلاکت و غرق شدن و دخول فعلى آنها در عذاب است، نه اینکه آیه بخواهد حالات آینده آنها را بیان کند و بفرماید که در قیامت اینها داخل در عذاب الهى خواهند شد.
آیاتى هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حکایت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار یُعرضون علیها غدوّا و عشیّا و یوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)
مقصود از «عذاب» در آیه شریفه، عذاب برزخى است؛ چرا که ذیل آیه شریفه (و یوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قیامت دارد که بدون شک، نوعى دیگر از عذابهاى الهى است. چون عذاب قیامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس باید «سوء العذاب» عذاب برزخى باشد و شق سوّمى براى آن متصور نیست.
مرحوم علّامه طباطبائى در این زمینه مىنویسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق مىشود و این دخول در آتش شدیدتر از عرضه کردن بر آتش است. ثانیا، عرضه بر آتش قبل از قیام قیامت است که همان عذاب برزخى است؛ عالمى که بین موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قیامت تحقق پیدا مىکند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قیامت به عذابى واحد معذّب مىشوند؛ اما برزخیان از دور به وسیله آن عذاب مىشوند، ولى در قیامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسیارى از مفسّران دیگر نیز براى اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به این آیه شریفه تمسّک کردهاند.(44)
وجود بهشت برزخى
«انّى آمنتُ بربّکم فاسمعون قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومى یعلمون بما غفر لی ربّى و جعلنى من المکرمین» (یس: 26ـ25)
علّامه طباطبائى مىفرماید: «خطاب "ادخل الجنة" حاکى از آن است که (مؤمن آل یس) قومش او را کشتند، آنگاه از ساحت الهى به او ندا شد که داخل بهشت شود. و این مطلب را آیه بعد تأیید مىکند؛ یعنى آیه شریفه "و ما انزلنا على قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما کنّا منزلین". پس همینکه واژه "قیل ادخل الجنة" به جاى اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به این معناست که بین کشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هیچگونه فاصله و انفکاکى نبوده است و گویا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او براى دخول به بهشت تلقّى شده است.»(45)
بنابراین، از این آیه شریفه نیز به خوبى حیات برزخى (و بهشت در برزخ) استفاده مىشود و گفتههاى آن شخص (یا لیت قومى یعلمون بما غفر لى ربّى و جعلنى من المکرمین) دلالت بر آن دارد. پس نمىتوان گفت: منظور جنةالخلود است؛ زیرا اولاً، دلیلى بر این گفته وجود ندارد. ثانیا، در قیامت همه حقایق براى انسان آشکار مىشود: «لقد کنت فى غفلةٍ من هذا فکشفنا عنک غطاء فبصرک الیوم حدیدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد کسى در قیامت بگوید: «یا لیتَ قومى یعلمون بما غفر لى...»
از آنچه گفته شد، بطلان این سخن روشن مىشود که گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زیرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلکه در دنیا به سر مىبرد، در حالىکه این سخن او (یا لیت قومى...) پس از دخول به بهشت عنوان مىشود و این صریح قرآن است.
مرگ برزخى
«ربّنا اَمَتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروجٍ من سبیلٍ.» (غافر: 11) کافران در جهنّم عرض مىکنند: پروردگارا، دوبار ما را میراندى و دوبار ما را زنده کردى. پس به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهى براى خروج ما وجود دارد؟ به نظر مىرسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادى است و احیاى اول احیا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماتهاى است که پیش از وقوع قیامت صورت مىگیرد و احیاى دوم احیا در قیامت مىباشد. پس آیه شریفه نه تنها بر وجود حیات برزخى دلالت مىکند، بلکه از اماته در برزخ خبر مىدهد.
البته، نباید توهّم کرد که وزان آیه شریفه وزان «کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا فاحیاکم ثُمَّ یُمیتکم ثمَّ یحییکم ثمّ الیه ترجعون» (بقره: 82) است؛ یعنى منظور از اماته اول، مرگ قبل از حیات دنیوى است و مراد از اماته دوم، از دنیا رفتن، و مراد از احیاى اول، حیات انسان در دنیا و مراد از احیاى دوم، حیات اخروى است؛ زیرا کلمه «کنتم امواتا» غیر از اماته است؛ چرا که اماته به معناى میراندن است و پیش از میراندن هم باید حیاتى باشد تا اماته صادق باشد، در حالىکه پیش از امواتا حیاتى وجود نداشت. بله، کیفیت اماته در برزخ را نمىدانیم، اگرچه احتمالات متعددى داده شده است که در جاى خود باید بررسى شوند. ولى به هر حال، وجود اماته برزخى به خوبى از آیه شریفه استفاده مىشود.
روایات مربوط به برزخ
نه تنها آیات فراوان قرآنى بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت مىکنند، بلکه روایات پرشمارى نیز به طور صریح بر مدعا دلالت دارند که عنوان کردن همه آنها از حوصله این مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسى بسیارى از این روایات را در جلد ششم بحارالانوار آوردهاند؛ براى نمونه، به برخى از آنها اشاره مىشود تا بطلان این سخن «در احادیث نیز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسى بن جعفر علیهالسلام یقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فى الدنیا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسکت عنه. فقال له بعد ساعة: یا حفص من مات من اولیائنا و شیعتنا و لم یحسن القرآن علّم فى قبره لیرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة على قدر آیات القرآن، یقال له اقرأ وارق فیقرؤ ثم یرقى.»(47)
راستى اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شیعیان در قبور تعلیم داده مىشوند؟ آیا همین سلولهایى که خاک شدهاند، تعلیم مىبینند؟!
2. «... انّ ابالحسن علیهالسلام قال بعد موت ابن ابى حمزة: «انّه اقعد فى قبره فسئل عن الائمه علیهمالسلام فاخبر باسمائهم حتّى انتهى الى... فسئل. فوقف فضرب على رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحى وجود ندارد که از بدن خارج شود، آیا طبق روایت مزبور در قبر از سلولهاى بدن على بن حمزه بطائنى سؤال شد و این سلولها جواب دادند و همین قبر مستطیل شکل خاکى مملو از آتش مادى شد؟
3. انس بن مالک گوید: رسول الله صلىاللهعلیهوآله تا سه روز کشتههاى جنگ بدر را رها کرد، آنگاه نزد آنها آمده، ایستاد و آنها را ندا کرد و فرمود: «اى اباجهل بن هشام، اى امیة بن خلف، اى عقبة بن ربیعه، آیا آن وعدهاى را که پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) یافتید؟! پس به درستى که من آنچه را که پروردگارم به من وعده داده بود، حق یافتم. عمر که کلام پیامبر صلىاللهعلیهوآله را شنید، عرض کرد: یا رسولاللّه صلىاللهعلیهوآله ، چگونه آنان سخن شما را مىشنوند و کجا مىتوانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالى که مردارى بیش نیستند؟! پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: «والذى نفسى بیده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لکنّهم لا یقدرون ان یجیبوا»؛ قسم به آنکه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آنها نیستید. اما آنها قدرت پاسخگویى ندارند. سپس امر فرمودند تا آنها را در چاههاى بدر بیفکنند.(49)
4. شبیه همین ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نیز اتفاق افتاد، آنگاه حضرت امیر علیهالسلام به همراه عمّار یاسر و عدهاى از اصحابش در اطراف کشتههاى جنگ دور مىزدند، به کعب بن ثور رسیدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «اى کعب بن ثور، آنچه را که خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) یافتم. آیا تو هم آنچه را خدا وعدهات داده بود حق یافتى؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور کرد، نظر مبارکش به طلحه افتاد که روى زمین افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آنگاه خطاب به او همان مطلبى را که به کعب بن ثور فرموده بود، گفت: آنگاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در این هنگام، مردى جلوى آن حضرت ایستاد و عرض کرد: (این افراد شایستگى ندارند تا با آنها سخن گفته شود) اینان مردهاند و کلام شما را نمىشنوند؛ جواب شما را هم نمىدهند. حضرت فرمودند: «هر آینه اینان کلام را مىشنوند؛ همانطورى که اصحاب قلیب (چاه بدر) کلام رسول خدا را شنیدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب مىکردى.»(50)
این دو روایت که مربوط به جنگهاى بدر و جمل هستند گویاى وجود عالم برزخ مىباشند.
5. یونس بن یعقوب از امام صادق علیهالسلام نقل مىکند که فرمودند: هنگامى که شخص از دنیا برود (کسانى که پیش از او درگذشته و از دنیا رفتهاند) نزد او جمع گشته درباره کسانى که وفات کرده یا در دنیا باقى ماندهاند از او سؤال مىکنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آنها وارد نشده است، مىگویند: سقوط کرده سقوط کرده. (یعنى اگر از نیکان بود، اکنون نزد ما بود. پس باید در جهنم باشد) و (آنگاه) بعضى از آنها به بعضى دیگر گویند: او (تازه وارد) را رها کنید تا استراحت کند؛ چرا که امورى از (قبیل رنج و مرارتهاى) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضى از آیات نیز استدلال کردهاند مبنى بر اینکه هر چه هست همین بدن است و چیز دیگرى وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است که در قبر مىگذارند؛ مثلاً، آیاتى از قبیل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آیاتى دیگر بعضى آیات نیز دلالت دارند که انسان در قبر در بى خبرى محض به سر مىبرد. چنین استدلالى نیز فاسد و بطلان آن روشن است.
کسانى که به چنین استدلالهاى سستى تمسّک مىکنند، براى این است که توجهى به سایر آیات قرآنى ندارند و گمان مىکنند همین که قرآن بفرماید ـ مثلاً ـ «افلا یعلم اذا بعثر ما فى القبور» (عادیات: 9) و یا بفرماید: «یوم یخرجون» (معارج: 43) دلالت مىکنند بر اینکه انسان فقط همین بدن است و روح هم چیزى جداى از بدن نیست. راستى اگر قرآن مىفرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آیا مىتوان گفت: منظور از ضمیر «کُم» یعنى فقط بدن، و روح را شامل نمىشود؟ (و همین مطلب را در ذیل آیه شریفه «ثمَّ نخرجکم طفلاً» نیز بگوییم؟) پس منظور از «کُم» در این آیه شریفه یعنى «شما» (مجموع روح و بدن) مىباشد و آیاتى که گفته شد، بر وجود چیزى غیر از بدن دلالت نمىکند. این ادعایى بدون دلیل است؛ چه اشکالى دارد که گفته مىشود: همانگونه که نطفه تبدیل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشاى روح مىشود و از بدن خارج مىگردد، بدن بىجان آدمى هم پس از دفن و پس از مدت مدیدى که تبدیل به خاک شد، دوباره روح در آن دمیده شود و از خاک خارج گردد. این مطلب با کدامیک از آیات قرآنى یا روایات منافات دارد؟ همانگونه که در آنجا مىفرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم» اینجا هم مىفرماید: «فاذا هم من الاجداث الى ربّهم ینسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همانگونه که ممکن است منظور از «نفس» در بعضى از آیات روح مجرّد باشد و گاهى مجموع روح و بدن، همین مسأله در مورد ضمایرى همچون «کُم» و «هُم» نیز ممکن است مطرح باشد.
علاوه بر این، با توجه به آیه شریفه «وضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیمٌ قل یحییها الّذى انشأها اوّل مرّةٍ و هو بکلِّ خلقٍ علیم» (یس: 78ـ79) مسأله روشنتر مىشود؛ یعنى همین اجساد و استخوانهاى پوسیده را خداى قادر متعال زنده مىکند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پیدا مىکنند. پس معلوم مىشود: این استخوانها در زمانى پوسیده بودند و روحى در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوانها و بدنها هم به همان وجودى بستگى دارد که هنگام مرگ از آنها مفارقت کرده است، و آن روح مجرّد آدمى است که تا وقتى به بدن تعلق نگیرد، هیچگونه حیات و علم و قدرتى ندارد و تمام انسانیت و شخصیت آدمى به آن بستگى دارد.
پىنوشتها
1ـ احمد بن فارس، مقاییس اللغه، الدار الاسلامیة، ج 5، ص 283.
2ـ ر.ک. به: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ج 2، ص 369.
3ـ براى مطالعه بیشتر ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، منشورات جامعة المدرسین، ج 19، ص 349.
4ـ الشیخ المفید، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5ـ الشیخ الصدوق، معانىالاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 132.
7ـ ر.ک: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و شرح نهجالبلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380، ج 2، ص 137ـ154.
8ـ راغب اصفهانى، المفردات المکتبة المرتضویة، ص 493.
9ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 20.
10ـ ناصر رسولى بیرامى، قرآن و علوم امروزین، ص 38.
11ـ تشابه لفظى نباید موجب شود که حقیقت کلمهاى را در موارد گوناگون استعمال آن یکسان بپنداریم. جا دارد بر این نکته تأکید شود که براى تفسیر قرآن، نباید به ریشههاى لغوى الفاظ اکتفا کرد، بلکه باید در موارد استعمال آنها تأمل نمود و خصوصیت هر کدام را کشف کرد. (اقتباس از محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1376، ص 154)
12ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 144.
13و14ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 54 / ص 57ـ58.
15ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 65.
17ـ احمد بن فارس، پیشین، ج 6، ص 129.
18ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 63.
19ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 19، ص 172.
20ـ همان، ج 7، ص 19.
21ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 69.
22ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 285.
23ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 32 و 36.
24ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 14، ص 285.
25ـ همان، ج 10، ص 118.
26الى28ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص29 ـ 32ـ 63 / ص 62.
29ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 200.
30ـ الآلوسى البغدادى، روح المعانى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 19، ص 4.
31ـ الجوهرى، الصحاح، بیروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پیشین، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32ـ الصدوق، الخصال، اسلامى، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، اسلامیه، ج 3، ص 242.
34ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 6، ص 218.
35ـ همان، ص 246 / الحویزى، نورالثقلین، ج 3، ص 558.
36ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 267 / محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ص 242.
37و38ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 242 / ص 271.
39و40ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 57 / ص 59.
41ـ الفیومى، مصباح المنیر، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 68.
43ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 335.
44ـ ر.ک: الآلوسى البغدادى، پیشین، ج 24، ص 74 / ابن حیان الاندلسى، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1416، ج 15، ص 318.
45ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 79.
46ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 57.
47ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 570.
48ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 246.
49ـ صحیح مسلم، ج 5، ص 395 / شیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، بیروت، ج 1، ص 114.
50ـ الشیخ المفید، الجمل و النصرة فى حرب البصرة، قم، منشورات مکتبة الداورى، ص 209.
51ـ محمدبن یعقوب الکلینى، پیشین، ج 3، ص 244.
--------------------------------------------------------------------------------
مقدّمه
آیا انسان داراى روح مجرّد است؟ اگر چنین است، آیا این روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حیات خود ادامه مىدهد؟ با توجه به اینکه عقل وجود چنین حیاتى را درک نمىکند، دلیل آن چیست؟ آیا از طریق آیات قرآنى و روایات اهلبیت علیهمالسلام مىتوان چنین حیاتى را ثابت کرد؟ و آیا امکان تأویل و توجیه آیات مربوط به آن وجود ندارد؟ این مقاله در صدد است تا پاسخ این سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت کند که انسان پس از مرگ، داراى حیاتى برزخى است و «برزخ» حقیقتى انکارناپذیر است.
اما پیش از پرداختن به این موضوع، لازم است به اختصار، به حقیقت مرگ اشاره شود.
موت و حیات
«موت» در واقع عدم الحیاة است و تقابل بین موت و حیات هم تقابل عدم و ملکه است؛ همانگونه که لغتشناسانى همانند احمد بن فارس تصریح کردهاند، «حیات» قوّه مخصوصى است که آثار ویژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حیات در قرآن، طبق مقتضاى ذاتى و خصوصیات و مراتب وجودى اشیا مطرح مىشوند که موارد و کاربردهاى متعددى دارند؛ گاهى در ارتباط با نباتات مطرح مىشوند؛ مانند: «و یُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فیحیى به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهى در ارتباط با حیوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهیمُ ربّ ارنى کیف تحیى الموتى قال اوَلم تؤمن قال بلى و لکن لیطمئنَّ قلبى» (بقره: 260) و گاهى نیز در مورد انسان استعمال مىشوند؛ مانند: «اِن هى الاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیى و ما نحن بمبعوثین» (مؤمنون: 37) این دو واژه در امور معنوى نیز به کار رفتهاند؛ مانند: «اَو من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمَن مثله فى الظلماتِ لیس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همانگونه که در مورد خداى متعال نیز به کار مىروند: «توکَّل على الحىِّ الّذى لا یموتُ.» (فرقان: 58)(2)
وجودى بودن موت
آنچه در این نوشتار موردنظر است، موت و حیات انسانى در قرآن است. همانگونه که ذکر شد، معناى «موت» عدمالحیاة است، ولى از منظر اسلام، موت انسان امرى وجودى است و نه عدمى، و به معناى انتقال انسان از یک نشئه و مرحله زندگى به مرحله دیگرى است. قرآن مىفرماید: «الّذى خلق الموتَ و الحیاة لیبلوکم ایُّکم احسنُ عملاً.» (ملک: 2) در این صورت، موت غیر از انتقال از مرحله دنیا، معناى دیگرى نخواهد داشت.(3)
دقت در معناى «توفّى» در بعضى از آیات نیز وجودى بودن موت را مىرساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فى الارضِ ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ قل یتوّفاکم ملکُ الموتِ الّذى و کل بکّم.» (سجده: 10ـ11)
همین معنا را از روایات اهلبیت علیهمالسلام نیز مىتوان استفاده کرد؛ مثلاً، در روایتى امیرالمؤمنین علیهالسلام مىفرماید: «ایُّها الناسُ انّا خلقنا وایّاکم للبقاء لا للفناءِ لکنکّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه و السلام.»(4)
روشنتر از این، فرمایش امام حسین علیهالسلام است که در روز عاشورا خطاب به یاران خود مىفرماید: «صبرا بنى الکرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ یعبر بکم عن البؤس و الضرّاء الى الجنانِ الواسعةِ و النعیم الدائمة فایّکم یکرهُ ان ینتقل من سجنٍ الى قصرٍ و ما هو لاعدائکم الاّ کمن ینتقلُ من قصرٍ الى سجنٍ و عذابٍ... انّ ابى حدثّنى عن رسولالله صلىاللهعلیهوآله : انّ الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر و الموت جسرُ هؤلاء الى جنانهم و جسر هؤلاء الى جحیمهم ما کذبت و لا کذّبت.»(5)
همانگونه که ملاحظه مىشود، در این بیان نورانى، مرگ به عنوان پل ارتباطى بین دنیا و آخرت ترسیم شده است. پس باید مرگ امرى وجودى باشد، نه عدمى. کلام پیامبرگرامى صلىاللهعلیهوآله نیز حاکى از آن است که مرگ اولین منزل از منازل اخروى است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنیا.»(6) روشن است که اولین منزل براى آخرت مرگ با عدمى بودن آن سازگارى ندارد.
روح مجرّد
روشن است که لازمه وجودى بودن موت و انتقال انسان از یک مرحله حیات و زندگى به مرحله دیگر، وجود داشتن حقیقتى دیگر براى انسان است که با مرگ انسان نابود نشود؛ زیرا در صورت معدوم شدن صورت انسانى و به وجود آمدن انسانى دیگر در قیامت، هرچند از هر جهت شبیه به انسان دنیوى باشد، نمىتوان ادعا کرد که این همان انسان دنیوى است، هرچند از هر جهت شبیه به او باشد. از اینرو، باید قبلاً وجود چنین حقیقتى براى انسان ثابت گردد؛ حقیقتى که تمام انسانیت انسان و صورت انسانى بستگى به او دارد؛ حقیقتى که نمىتواند از قبیل اعراض و خواص بدن یا صورتى مادى باشد که در اشیاى مادى حلول مىکند و با از بین رفتن بدن، از بین مىرود، و گرنه نمىتوان معاد را اثبات کرد.
دلایل اثبات تجرّد روح
بىتردید، انسان مرکّب از بدن و روحى مجرّد است. روح مجرّد انسانى عبارت از حقیقتى است که حیات انسان و همه خصوصیات و ویژگىهاى انسانى از قبیل تعقّل و تفکر، خیال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاکى از مجرّد بودن آن است؛ وجودى که هم او و هم ویژگىهاى مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادى (از قبیل تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، قابلیت انقسام و تجزیه، ترکیب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع براى زمان و مکان) مىباشد. این خصوصیات و ویژگىها، خود دلیل وجود روح مجرّد انسانى هستند؛ زیرا از خواص ماده نیستند.
مسأله ثبات شخصیت و اینکه انسان در خود حقیقتى را که از آن به «مَن» تعبیر مىشود با علم حضورى مىیابد و هیچگاه از آن غافل نمىشود، اما به بدن خود و ویژگىهاى مربوط به آن علم حصولى دارد، خود دلیلى دیگر بر وجود روح مجرد انسانى است. از سوى دیگر، اینکه سلولهاى بدن آدمى همیشه در حال تغییر و دگرگونى هستند، به طورىکه یک انسان هفتاد ساله قریب ده بار تمام سلولهاى بدنش تعویض مىشوند ولى خاطرات کودکى و نوجوانى او هرگز تغییر نمىکنند، دلیلى دیگرى بر غیر مادى بودن جایگاه این خاطرات است. علاوه بر این، انسان مفاهیمى را درک مىکند که قابل انطباق بر مصادیق فراوانى هستند؛ مانند مفهوم انسان و کتاب. اینها و دلایل محکم دیگرى که در جاى خود بیان شدهاند،(7) همگى گویاى وجود روح مجرّد انسانى هستند. نه تنها ادلّه عقلى، که آیات متعددى قرآنى نیز حاکى از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم علیهالسلام مىفرماید: «و اذ قالَ ربُّکَ للملائکةِ انّى خالقٌ بشرا من طینٍ فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فعقوا له ساجدین.» (ص: 71ـ72) این آیه شریفه دلالت مىکند بر اینکه خداوند هنگام آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم) حقیقتى به نام «روح» را نیز در او دمیده است. در مورد سایر انسانها نیز مىفرماید: «الّذى احسَن کلِّ شىءٍ و بدأ خلق الانسان من طینٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهینٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.» (سجده: 7ـ8) این آیه شریفه هم به خوبى بر وجود «روح» در انسان دلالت مىکند.
در آیه دیگرى مىفرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طینٍ ثمُّ جعلناه نطفة فى قرارٍ مکین ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین.» (مؤمنون: 12ـ14)
این آیه مبارکه در مقام تبیین مراحل گوناگون آفرینش انسان است که چگونه قدرت الهى بر آن تعلّق گرفته است. پس از آنکه بیان مىکند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و کیفیت تکوّن و آفرینش او سخن مىگوید و مراحل گوناگونى را که نطفه انسانى طى کرده است، با واژه «خلق» بیان مىدارد. ولى مىبینیم که در مرحله نهایى، با به کار بردن واژه «انشأناه» از خلقت دیگرى پرده برمىدارد که قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهرى دارد. در غیر این صورت، جاى این سؤال مىبود که اگر این مرحله اخیر هم مادّى است، پس چرا با تعبیر «خلقناه» از آن یاد نکرده. و از سوى دیگر، کلمه «انشاءً» به معناى ایجاد شىء و تربیت آن است(8) و در آیه شریفه، چنین معنایى با موجود مادى تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در اینباره مىفرماید: اینکه سیاق آیه شریفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغییر کرده؛ براى دلالت بر این مطلب است که آنچه را ایجاد کرده حقیقت دیگرى است که با آنچه از مراحل پیشین ایجاد کرده بود تفاوت جوهرى و اساسى دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق مىکند، ولى در نهایت، اوصاف و ویژگىهاى علقه، همجنس اوصاف و ویژگىهاى نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفید بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه که خدا در مرحله اخیر ایجاد کرده (و از آفرینش آن با واژه «انشأناه» تعبیر کرده است.) این همان انسانى است که داراى ویژگىهایى از قبیل حیات و علم و قدرت است. جوهر ذاتى که ما از آن به «مَن» تعبیر مىکنیم و با هیچیک از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخیتى ندارد، حقیقتى است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اولیه تحقق مرحله اخیر آن نیستند و هیچگونه شباهت و مماشاتى با هم ندارند و هیچیک از اوصاف و ویژگىهایى که در مرحله اخیر است، مانند علم، قدرت و حیات، در مراحل سابق یافت نمىشود.)
دلایل منکران تجرّد روح
در اینکه انسان داراى روح است، جاى شک و تردیدى نیست. حتى کسانى که منکر وجود ماوراى طبیعت هستند، به بداهت این امر که میان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ویژگىهایى دارد که انسان مرده ندارد، پى بردهاند. آنچه در اینباره مورد اختلاف بین مادهگرایان و قایلان به وجود ماوراى طبیعت از جمله روح است، مادى یا مجرّد بودن آن است. برخى از آنان مىگویند: در وجود انسان، موجود خاصى به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ویژگىهاى آن مىپندارید، همگى فرایندهاى الکتروشیمیایى خاصى در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضى معتقدان به ماوراى طبیعت نیز سعى دارند تا به طور کلى، وجود روح مجرّد انسانى را منکر شده و آیات قرآنى در اینباره را چنین تأویل و توجیه مىکنند: «همه آیاتى که در قرآن واژه نفس در آنها به کار رفته، به معناى خود است. یکى از خصوصیات نفس تشخیص فجور و تقوا و قضاوت در این مورد است. آیا محل خاصى براى استقرار این نفس در بدن معرفى مىتوان کرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفکّر و قضاوت است، اما در درون مغز نیز لب پیشانى مغز نقش زیادى در قضاوت بین خوب و بد دارد. از سوى دیگر، اگر دست و پاى انسان قطع شود یا قلب و کلیه و شُش او تعویض شود و یا اینکه چشمش از حدقه درآید یا گوش و زبانش بریده شود، او هنوز من و شخصیت خود را مىشناسد. پس محل استقرار نفس باید در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرفنظر از اینکه معتقدان به وجود ماوراى طبیعت به بسیارى از آیاتى که داراى واژه «نفس» هستند، به طور یکسان استدلال کردهاند که هر کدام در جاى خود باید مورد بررسى و نقد قرار گیرند(11) و نیز صرفنظر از اینکه به بعضى از آیات که به روشنى واژه نفس در آنها بر وجود نفس مجرّد انسانى دلالت دارد تمسک نشده، در اینجا این سؤال مطرح است: مراد از این جمله که گفته شده «محل استقرار نفس باید درون مغز باشد» تجرّد نفس مىباشد، و محل استقرار آن را مغز مىدانید؟! چنین امرى نامعقول و بلکه غیرممکن است؛ زیرا شىء مجرّد، فارغ از زمان و مکان و سایر ویژگىهاى مادى است. اما اگر آن را امرى مجرّد ندانسته، بلکه سلولهاى مغز یا فرایندهاى الکتروشیمیایى مىدانید و همین را نفس و «من» انسان مىدانید، در این صورت، آیا امور نفسانى از قبیل ادراکات حصولى یا حضورى، عواطف، احساسات و گرایشها هم امورى مادى هستند؟ پس در این صورت، باید ویژگىهاى امور مادى مانند تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان یا مکان بودن، و قابلیت براى تقسیم و تجزیه را داشته باشند، در حالىکه هیچکدام از این ویژگىها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراکات باید گفت: آیا آنها، واقعا سلولهاى مغزى یا فرایندهاى الکتروشیمیایى هستند؟ یا اینکه وسیلهاى براى درک کردن هستند. درک نیز امرى است که به وسیله این سلولها یا فرایندهاى الکترومغناطیسى محقق مىشود. آنچه مسلم است درککننده موجود دیگرى است که در وراى سلولهاى مادى قرار دارد. براى مثال، تلسکوپ یا میکروسکوپ وسیله صید کهکشانها یا میکروبها هستند. در اینجا اینها ابزار هستند و ما صیدکننده. در اینجا نیز درککننده غیر از سلولهاى مغزى و... هستند. این امور مادى، ابزارى براى درک نفس آدمى هستند. در مورد قضاوت نیز همین سخن صادق است. بلکه مىتوان گفت: مسأله قضاوت خود دلیلى محکم بر وجود روح مجرّد است، نه اینکه سلولهاى جلوى پیشانى نفش مهمى در قضاوت داشته باشند. بله، وسیلهاى براى روح در قضاوت کردن هستند.
مرحوم علّامه جعفرى در اینباره مىگوید: «گاهى ما درباره اجزاى برونى خود بررسى و قضاوت مىکنیم، مانند اینکه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده، درباره کارایى آنها قضاوت مىکنیم و همینطور قدرت بینایى و شنوایى و چشایى خود را با یکدیگر مقایسه و درباره قدرت و نتایج آنها داورى مىکنیم. گاهى هم مىتوانیم نیروها و فعالیتهاى درونىمان را در برابر هم نهاده، آنها را با یکدیگر مقایسه نماییم؛ مانند مطرح کردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خوددارى و تخیّل براى مقایسه... . مسلّم است که عامل بررسى و قضاوت نمىتواند یکى از این امور باشد که خود مورد تحقیق و قضاوت است. ممکن است گفته شود: این عامل یکى از فعالیتهاى مغزى ماست که با تکیه بر تجربهها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مىدهد. این مطلب صحیح است، ولى عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلکه فعالیت عالىترى را هم در درون خود مشاهده مىکنیم و آن این است که ما حتى مىتوانیم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقیق و داورى برنهیم.»(12)
ادعایى بزرگ همراه با دلیلى سُست
برخى استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهیم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران کودکى و نوجوانى در محلى که حقیقت آن را نمىفهمیم و عدم امکان موجود بودن آنها در سلوهاى مغز و یا وجود مادى دیگر» را نقد کرده و آن را با پیشرفت علوم رایانهاى و وجود سىدىهاى چند گرمى حاوى کتابخانههاى بزرگ نقض کردهاند(13) و گفتهاند: «بر اساس آیات قرآن، اینکه انسان را به دو قسمت مادى و غیر مادى یا روحانى تقسیم کنند، صحیح نیست، و انسان بجز وجودى که خداوند او را با صفات خاصى آفریده و بعد از قراردادن اندامها و قسمتهاى مختلف آن در جاى مناسب خود، روح یا حرکت خاصى به آن بخشیده، نیست.» همچنین گفتهاند: «هیچ آیهاى در قرآن وجود ندارد که نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نماید.» و «... اینکه ما شنیدهایم روح از بدن خارج مىشود و بر اساس طالح یا صالح بودن شخص، به حیات خود با شادى یا غم ادامه مىدهد، با تعالیم قرآن و آیات تطابق ندارد و با دقت در آیات، به این نتیجه مىرسیم که اینها بجز فرضیات و نظریات افلاطونى بیش نیستند.»(14)
نقد و بررسى
این مسأله که وجود مفاهیم فراوان و اطلاعات بسیار و خاطرات دوران کودکى در نفس، شبیه رایانه و سىدىهاى چند گرمى است، صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، نمىتوان رایانه را با روح مجرّد انسانى قیاس کرد؛ چرا که در مورد رایانه، دادههاى انسان مطرح است؛ هرچه را که شما قبلاً به آن دادهاید همان را به شما تحویل مىدهد؛ به هر کیفیتى که آن را تنظیم کرده باشید به شما خدمت مىکند، اما این از عجایب صنعت الهى است که آنچنان درک و تعقّلى به انسان داده است که مىتواند چنین کارهاى فوقالعاده عجیبى انجام دهد. پس نمىتوان آنچه را که به یک اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمى است، با خود ذهن و تعقل مقایسه کرد؛ چرا که رایانه چیزى از خود ندارد.
ثانیا، آنچه در اینجا مورد غفلت واقع شده، ابتکارات و خلاقیّتهاى نفس آدمى است که هر روز به نحوى چیزى را اختراع و ابتکار مىکند. از انواع اشیاى مادى گرفته تا امور اعتبارى مانند لغت و مسأله تفهیم و تفهّم. آیا رایانه که ساخته و پرداخته دست انسان است، مىتواند چنین خلاقیّتها و ابتکارات و ابداعاتى از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجینه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتى فکر، آنها را از مخزن حافظه استخراج و از آنها استفاده مىکند. اما آیا رایانه همچنین کارى با اطلاعات و دادههاى خود مىکند؟! و آیا چنین علمى به اطلاعات درونى خود دارد؟!
رابعا، گاهى انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، یا محزون و متألّم مىشود و یا مسرور و شادان گشته و از آن لذت مىبرد. آیا چنین کارهایى در رایانه و دیسکتها و سىدىهاى پیشرفته هم مطرح مىشود که وقتى بعضى از امور در نمایشگر نقش بستند، رایانه مسرور یا محزون گردد؟
خامسا، آیا همانگونه که ذهن انسان مفاهیمى همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درک مىکند، رایانه هم مىتواند چنین مفاهیمى را درک کند؟
سادسا، آیا رایانه یا سىدىهاى چند گرمى قدرت درک و تصور اقیانوسهاى عظیم و کهکشانهاى محیّرالعقول را دارند؟
در اینجا، مناسب است به گفتارى از مرحوم شهید مطهرى اشاره شود که مىگوید: «حقیقت این است که انکار روح اندیشهاى است که از حسگرایى و مادىگرایى غربى سرچشمه مىگیرد و متأسفانه دامنگیر پیروان با حسننیت قرآن هم شده است.»(15)
استقلال روح مجرّد
براى اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقاى روح مجرّد (در عالمى به نام «برزخ») است؛ زیرا در صورت فانى شدن روح همراه با بدن، امکان اثبات معاد براى انسان به طورىکه «این همانى» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زیرا منظور از معادى که قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همین انسان و حقیقت و شخصیت او در روزى دیگر به نام «قیامت» است، به طورىکه انسان در قیامت واقعا همان انسانى است که در دنیا زندگى مىکرد و نه چیزى شبیه به او. «این همانى» انسان در قیامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حیات او در عالم دیگرى به نام «برزخ» ممکن است، وگرنه چنانچه این حقیقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتى از قبیل شبهه «آکل و مأکول» پاسخ معقولى نخواهند داشت، بلکه اصل وجود معاد را نیز نمىتوان اثبات کرد. اما قرآن کریم مسأله را به خوبى براى ما ترسیم کرده است، به طورىکه جاى هیچ شبههاى وجود ندارد. در اینجا به بعضى از آیات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره مىشود:
توفّى انسان
«و قالوا ءَاذا ضللنا فی الارض ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الّذى وکّل بکم ثمَّ الى ربّکم تُرجعون» (سجده: 11-10)
منکران معاد مىگفتند: پس از مضمحل و متلاشى شدن بدن، اعاده آن امکان ندارد، ولى قرآن پاسخ آنها را داده است؛ مىفرماید: بگو (نگران نباشید) فرشته مرگ شما را به طور کامل و تمام اخذ و قبض مىکند.
در این آیه شریفه، منظور از ضمیر «کم» در «یتوفاکم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، مىبینیم که در اختیار دیگران است تا او را دفن کنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمىکند. پس با توجه به کلمه «یتوفاکم» در این آیه شریفه و با توجه به آیه شریفه «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن مىشود که روح مجرد انسان است که قبض مىشود و نزد خدا باقى مىماند.
بعضى گفتهاند: نمىشود از کلمه "توفّى" چنین معنایى استفاده کرد؛ «زیرا با معناى لغوى کلمات نمىتوان زیاد بازى کرد؛ همانطورىکه نزول در "یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا" (اعراف:26) به معناى نازل شدن از آسمان نیست و (همینطور) نزع در "قُل اللّهم مالک الملکِ تؤتى الملکَ من تشاءُ و تنزع المُلک ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معناى کندن و جدا کردن نیست.»(16)
در پاسخ باید گفت: لغتشناسان مىگویند: «"و فى" کلمة تدلُّ على اکمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اکمال الشرط و وفّى و اوفى فهو وفّى. یقولون اوفیتکُ الشىءَ اذا قضیته ایّاه وافیا و توفّیت الشىء و استوفیته اذا اخذته کلّه حتى لم تترک منه شیئا و منه یقال للمیت توفّاه الیه.»(17) پس معناى توفّى همان اخذ به طور کامل و تمام است. پس از دقت در معناى «توفى» مىگوییم: اگر ضمیر «کم» در این آیه شریفه به معناى روح انسانى نباشد که به طور کامل اخذ مىشود، آیا پاسخ آیه شریفه به شبهه منکران معاد، معناى معقولى خواهد داشت؟ اگر آیه و یا کلمهاى را مفسّران، همانند لغتشناسان تفسیر کنند - چرا که معنایى دیگر براى آن وجود ندارد (بلکه معناى دیگر آن یا تفسیر به رأى است و یا معناى آیه صحیح نخواهد بود) - آیا این بازى با الفاظ است؟!
خوب است در این زمینه گفته شود که «توفى» را چگونه باید معنا کرد؟ منتقدان به این تفسیر خود نیز مىگویند: توفّى همین معنا (اخذ به طور کامل) را دارد.(18) وانگهى، تنظیر به «نزع»، که به معناى کندن و جدا کردن محسوس نیست، و یا نزول، که به معناى نازل شدن از آسمان نیست، در مواردى مطرح است که قرینهاى بر معناى موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحدید» که به معناى ایجاد است و تعبیر نزول در این موارد، اشاره به علوّ مبدأ آنها دارد، نه اینکه به معناى نزولى از قبیل نزول آیات قرآنى باشد.
مرحوم علّامه طباطبائى مىفرماید: «تعبیر نزول به جاى خلقت در آیاتى همچون "وانزلنا الحدید" (حدید: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانیة ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال این آیات به این اعتبار است که خداى تعالى پیدایش اشیا در جهان هستى را انزال از خزاین و عالم غیب به عالم شهود و کنونى مىداند و به همین لحاظ است که در جاى دیگر مىفرماید: "و اِن من شىءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)(19) البته باید توجه کرد که براى تفسیر قرآن نباید تنها به ریشههاى لغوى الفاظ اکتفا کنیم. اما این نکته را هم باید پذیرفت که لازم است در موارد استعمال آنها هم تأمل نموده، ویژگىهاى هر کدام را کشف کرد. واژه "توفى" از امورى است که در آیات متعددى از قرآن به معناى اخذ به تمام و کمال آمده است. مثلاً، قرآن در جایى مىفرماید: "الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم، قالوا کنّا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فیها" (نساء: 97). این آیه شریفه هم به خوبى وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را مىرساند ؛ زیرا سؤال از همین روح است و نه جسم انسان، و این در صورتى است که معناى "توفّى" همان معناى مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبیعى است که مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساکنان طبیعت نیستند؛ چرا که براى اینان امکان رؤیت فرشتگان نیست؛ زیرا شرایط و ظروف وجودى اینان غیر از آنان است، مگر اینکه افراد از حضیض ماده به قلّه ماوراى ماده صعود کنند، آنگاه امکان مشاهده ملائکه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادى نمىتوان ماوراى طبیعت و فرشتگان را تماشا کرد. پس این سؤال و جواب بین ارواح و فرشتگان است، نه بین جسم و فرشته الهى.
همین مطلب در خصوص این آیات نیز صادق است:
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ ظالمی انفسهم فالقوا السّلم ما کنّا نعمل من سوءٍ بلى انّ الله علیمٌ بما کنتُم تعملون» (نحل: 38)؛
- «الّذین تتوفّاهم الملائکةُ طیّبین یقولون سلامٌ علیکم ادخلوا الجنة بما کنتم تعملون.» (نحل: 32)
عدهاى در هنگام مرگ، در حالىکه ظلم به خویشتن کردهاند یا در حالىکه از پلیدىهاى ظلم و ستم و شرک و نافرمانىها پاک هستند، فرشتگان با آنها سخن گویند. اشاره شد، که آنچه طرف خطاب ملائکه و جوابگوى آنهاست، روح مجرّد و متوفاى آدمى است، نه سلولهاى مرده و بىجان آنها.
اما اینکه گفته شود منظور از بهشت در آیه شریفه اخیر (نحل: 32) بهشت در قیامت است و عذاب بدکاران از قیامت شروع مىشود،(21) اولاً، هیچ دلیلى بر این مسأله وجود ندارد؛ ثانیا، با توجه به آیات مربوط به مؤمن آل یس (یس: 27-25) روشن مىشود که منطور بهشت برزخى است و طبق آیات شریفه، مکالماتى بین فرشتگان و انسانهاى از دنیا رفته در عالم برزخ صورت مىگیرند.
خروج نفس از بدن
«ولوترى اذا الظالمون فى غمراتِ الموت و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم تقولون على الله غیر الحق و کنتم عن آیاته تستکبرون.» (انعام: 93)
طبق آیه شریفه، هنگامىکه ستمگران در حالت احتضار و شداید مرگ به سر مىبرند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آنها امر مىکنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج کنند. جمله «اخرجوا انفسکم» به خوبى بیانگر وجود نفس مجرّد انسانى است که هنگام فرا رسیدن مرگ آدمى، از بدن او خارج مىشود.
مرحوم علّامه در اینباره مىفرماید: از سیاق آیه استفاده مىشود: جمله «اخرجوا انفسکم» قول ملائکه است که هنگام قبض روح چنین افرادى این جمله را مىگویند. آنها هم به سختى جان مىدهند و در جان دادن عذابى دردناک مىچشند که البته این عذاب آنها مربوط به قبل از قیامت است و عذاب قیامت در پى خواهد آمد. مراد از «الیوم» هم، یومالموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسکم» نیز امرى تکوینى است. شاهد بر این ادعا، آیه شریفه «و انّه هو امات واحیى» (نجم: 44) است؛ چرا که نه حیات آدمى در اختیار اوست و نه مرگ او در اختیارش مىباشد. بنابراین، صحیح نیست که «امر» در اینجا تشریعى باشد، و این تعبیر در واقع استعاره بالکنایه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)
روح یا نفس؟
بعضى بر این باورند که «روح» غیر از «نفس» است و مىگویند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسیر واژه "نفس" دچار مشکل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفى کردهاند.» علاوه بر این، مىگویند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و کس است.»(23)
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائى در اینباره مىفرماید: اگر در موارد استعمال کلمه "نفس" دقت کنیم، درمىیابیم که این واژه به معناى همان شیئى است که اضافه به آن مىشود؛ مثلاً، «نفس الانسان» یعنى: خود انسان و «نفس الشىء» یعنى: خود شىء. و اگر جایى چنین استدلالى بود، به معناى تأکید لفظى است، مثل «جاءنى زیدٌ نفسه» یا «جائنى نفسُ زیدٍ.» حتى چنین معنایى در مورد خدا هم کاربرد دارد؛ آنجا که فرماید: «کتب على نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جاى دیگر فرماید: «و یحذرکم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از این معناى اصلى، در مورد انسان، که مرکّب از روح و بدن است، شایع شد و به مجموع این دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذى خلقکم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغیر نفسٍ او فسادٍ فى الارض فکانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا.» (مائده: 32) سپس این دو واژه در مورد روح انسانى اطلاق شد؛ زیرا قوام آدمى و چیزى که تشخّص او بستگى به آن دارد، همان علم و حیات و قدرت است که اینها هم قائم به روح انسان هستند. به همین دلیل به «روح» نفس گفته شده و آیه شریفه «اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از این موارد است.(24)
و باز در ذیل آیه شریفه «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفکَ آیةً و انّ کثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون» مىفرماید: نجات دادن بدن فرعون دلیل بر آن است که انسان علاوه بر این بدن، داراى وجود دیگرى است که (در مورد فرعون) هم او داراى عذاب است و آن نفس انسان است که "روح" نامیده مىشود و خداى متعال هنگام مرگ آن را "توفّى" مىکند: "الله یتوفّى الانفس حین موتها" (نور: 42) و یا: "قل یتوّفاکم ملک الموت الّذى وکِّل بکم." (سجده: 11) این همان چیزى است که انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر مىدهد و انسانیت انسان هم به آن است؛ آنچه درک و اراده و افعال انسانى را به وسیله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مىدهد، وگرنه بدن تنها یک وسیله و ابزار براى کارهاى مادّى نفس است. از آنرو، بین بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" مىنامند، وگرنه اسمهاى اشخاص در واقع اسامى نفوس آنهاست و نه بدنهاى آنان. براى توجه به این مطلب کافى است که در طول زندگى انسان دقت شود، آنگاه مىبینیم که آدمى دایم در حال تغییر و تحوّل طبیعى است و این دگرگونىهاى بدن لحظه به لحظهاند، تا جایىکه همه سلولهاى بدن به سلولها و بدن دیگر تبدیل مىشوند. پس اگر نام "زید" براى بدنى باشد که از مادر زاییده شده، وقتى هفتاد ساله شود، غیر از آن کسى است که از مادر متولد شده، بلکه این شخص دیگرى است و اگر در جوانى کارى کرده، نمىتوان او را کیفر یا پاداش داد؛ زیرا این شخص دیگرى است. این مثالها شواهدى قطعى هستند بر اینکه انسانیت انسان به نفس او بستگى دارد، نه بدن او. و اسماء براى نفوس وضع مىشوند و نه براى بدنها و هر کسى این مسأله را به اجمال درک مىکند؛ اگرچه امکان دارد در مقام تفصیل آن را انکار نماید. به طور کلى، آیه شریفه "الیوم ننجّیکَ ببدنک" بر این مسأله تصریح دارد که نفوس وراى بدن آدمى هستند، اسماء هم براى نفوس مىباشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق مىشوند، به دلیل اتحادى است که بین بدن و نفس وجود دارد.(25)
اشتباه کسانى که آیات داراى واژه «نفس» را ردیف مىکنند(26) و بدون استثنا همه آنها را به معناى «خود»، یعنى همان چارچوبه مادى بدن، مىگیرند و منکر امر ماورایى نسبت به بدن مىشوند، این است که در معانى آیات دقت نکرده و تفصیلى را که در کلام مرحوم علّامه بود، به درستى دریافت نکردهاند. از اینرو، برآنند تا حتى آیه شریفه «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها» (شمس: 7و8) را نیز به معناى روح و امر ماوراى بدن نگیرند و بگویند منظور همین بدن است و این عناصر مادى هستند که توانایى درک خوبىها و بدىها را دارند و حتى آیه شریفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (یوسف: 53) را چنین معنا کنند که وجود آدمى او را به بدى امر مىکند و آیه شریفه «و نهى النّفس عن الهوى» (نازعات: 41) را نیز همینطور معنا مىکنند. اما اگر قدرى بیشتر دقت شود، به خوبى مىتوان دریافت که همه ادراکات، تمایلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ایمان و کفر مربوط به همین نفس است. به عبارت دیگر، مربوط به روح آدمى است، نه بدن، و هرگز نمىتوان همه این آیات را با یک نگاه تفسیر کرد، بلکه وقتى بیشتر در مورد آیات دقت کنیم، درمىیابیم که آنچه به روح نسبت داده مىشود، مىتوان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آیات تأمّل نشود، در مقام انکار نفس مجرّد (روح) انسانى گفته مىشود: مراد از نفس آگاهى انسان به خود و وجود خود است؛ همان که ما آن را من، تو، او، ما، شما، ایشان مىخوانیم و این توان و نیرویى است که در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت کامل از انسان گرفته مىشود. همینطور در تفسیر آیه شریفه «اللّهُ یتوّفى الانفس حین موتها والّتى لم تمت فى منامها فیُمسک التی قضى علیها الموت و یُرسلُ الاخرى الى اجلٍ مسمّى» (زمر: 42) گفته مىشود: خداوند متعال در این آیه به حالت ناخودآگاهى (انسان) اشاره مىکند؛ حالتى که در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق مىافتد و فرد از خود بىخبر مىشود و چون در حالت خواب از خود بىخبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراین، ممکن است در خواب اعمالى انجام دهد که در بیدارى زشت مىشمارد؛ زیرا در این حالت، خوبى و بدى را تشخیص نمىدهد.(27)
چنانکه ملاحظه مىشود این کلمات در مقام انکار نفس مجرّدند، ولى به طور ناآگاهانه حاکى از چنین امر مجرّدى در وجود انسان هستند. به راستى، اینکه شما مىگویید مراد از نفس آگاهى انسان به خود است، این آگاهى (علم حضورى) در کجا قرارداد؛ آیا در مغز است؟ در کجاى مغز؟ و چگونه؟ آیا همان امواج الکتروشیمیایى مغز است؟ آیا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آیا سلولهاى مادى هستند که درک مىکنند؟ اینکه گفته شود «حالت بىخبرى در هنگام خواب و مرگ اتفاق مىافتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد این حالت، حالت خودآگاهى است که مربوط به نفس است که وقتى از بدن قطع علاقه کند، بدن موجودى مادى بدون درک و تمایلات خواهد بود و از واقعیتها بىخبر مىشود؛ چرا که همه آگاهىها مربوط به نفس بوده که او هم قطع علاقه از بدن کرده است.
به هر حال، نفس (من) هیچگاه از وجود خود غافل نمىشود، اگرچه در خواب باشد. اینکه گفته شود هنگام مرگ یا خواب به طور کلى انسان نمىتواند خوبىها و بدىها را تشخیص بدهد، به دلیل آن است که تمام این امور مربوط به روح و نفس آدمى اوست که به هنگام مرگ به طور کلى از بدن خارج گشته و به همین دلیل بدن، که خود ابزارى بیش براى روح نیست، هیچگونه درکى ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهى به این امور ندارد. در هنگام بیدارى هم در صورتىکه توجه داشته باشد، مىتواند نسبت به خوبىها و بدىها درک و قضاوت داشته باشد. طبیعى است که در حالت عدم توجه یا در حالت خواب (بىتوجهى کامل نسبت به امور) نباید چنین انتظارى داشت، و این دلیلى بر عدم وجود روح مجرّد آدمى نمىشود.
پس با اندک تأمّلى در آیات شریفهاى همچون «اخرجوا انفسکم الموت» (انعام: 93) «الیومُ ننجیّک ببدنک» (یونس: 94) و آیات مربوط به توفّى و نیز آیات مربوط به برزخ (که خواهد آمد)، مىتوان کاملاً پى به وجود نفس مجرّد انسانى (روح) برد و هرگز نمىتوان گفت: «عقیده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضیه و نظرى غیرقرآنى - اسلامى است و ریشه در عقاید افلاطونى دارد؛ بنابراین، مسلمانان باید این عقاید را رها سازند.»(28)
رؤیت ملائکه
«و قال الذین لایرجون لقاءنا لو لا اُنزل علینا الملائکةُ او نرى ربّنا لقد استکبروا فى انفسهم و عتوا عتوّا کبیرا یوم یَرون الملائکةَ لا بشرى یومئذٍ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)
روشن است که انسان هرگز نمىتواند با چشمان مادى، که ابزارى براى شناخت موجودات مادى هستند، ماوراى طبیعت و مجرّدات را مشاهده کند، بلکه شناخت آنها نیاز به ابزار خاص خود دارد. منکران معاد و استهزاکنندگان آیات الهى مىگفتند: چرا ملائکه بر ما نازل نمىشود. در اینباره قرآن فرماید: «یوم یرون الملائکةَ لا بشرى یومئذٍ للمجرمین...» آنچه به نظر مىرسد این است که منظور از «یوم یرون الملائکة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ یا دارا شدن چشم برزخى باشد و آن هنگامى است که روح آدمى از جسم خارج شده باشد. قرآن مىفرماید: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هیچگونه بشارتى به بهشت و نعم الهى یا رحمت او براى متکبّران و سرکشان وجود ندارد، بلکه فرشتگان آنها را به سوى عذاب دردناک الهى رهنمون مىشوند.
مرحوم علّامه در اینباره مىفرماید: «سیاق آیات شریفه به اضافه آیاتى که موت و عالم پس از آن را توصیف مىکنند مانند آیه شریفه "ولوترى اذا لظالمون فى غمرات الموتِ و الملائکةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم" و آیه شریفه "اِنَّ الذین توفّاهم الملائکةُ ظالمى انفسهم قالوا فیم کُنتم قالوا کنّا مستضعفین فى الارض" و غیر این آیات، این مسأله را مىرسانند که مراد از چنین روزى همان مرگ است که در عرف قرآن، "برزخ" نامیده مىشود؛ چرا که آیات شریفه قاطعانه دلالت دارند که آنان پس از مرگ و قبل از قیامت، فرشتگان را رؤیت مىکنند و طبع مخاصمه هم چنین است که منظور از یوم همین روز باشد که براى اولین بار فرشتگان را مشاهده مىنمایند و نه روز قیامت؛ چرا که قبل از قیامت، اینان در مدت طولانى ملائکه را مشاهده کرده و توسط آنان عذاب الهى را چشیدهاند و این روشن است.»(29)
آلوسى هم معتقد است که مراد از «یوم» همان «یوم الموت» است.(30)
به هر حال، این آیه شریفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زیرا این رؤیت و این درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنى بر عذاب نشدن و یا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنى بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهى بر آنها (طبق هر کدام از احتمالات) به خوبى حکایت از وجود عالمى دیگر دارد؛ زیرا تحقق چنین مشاهدات و گفتارهایى در این جهان مادى به صورت محسوس امکان ندارد.
وجود عالم برزخ
«حتى اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّى اعمُل صالحا فیما ترکتُ کلّا انّها کلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الى یوم یُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)
گنهکاران و مشرکان با همین حالت و در ضلالت و گمراهى خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آنگاه مىفهمند که چه فرصتهاى گرانبهایى را که از دست دادند و هدایت نشدند، از سوى دیگر، با چه دشوارىهایى مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنیا مىکنند تا اعمال صالحى را ترک کردهاند، انجام دهند، اما قرآن مىفرماید: اینان برزخى را فراروى خود دارند و تا قیامت در آن به سر خواهند برد.
کلمه «برزخ» به معناى حایل بین دو چیز است؛ همانگونه که جوهرى در صحاح به این معنا اشاره کرده است: «البرزخُ الحاجزُ بین شیئن و البرزخُ ما بین الدنیا و الاخرةُ من وقت الموتِ الى البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و دیگر لغویان نیز به این معنا اشاره کردهاند.(31)
بنابراین، منظور از «برزخ» در آیه شریفه، فاصله حایل بین دنیا و قیامت است که در واقع، عالمى است غیر از دنیا و قیامت که روایات متعدّدى نیز این معنا را تأیید مىکنند:
زهرى از امام صادق علیهالسلام نقل مىکند: «اشدُّ ساعات بنىآدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الى یومِ یُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فیه لمعیشةٌ ضنکا والله ان القبر لروضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)
عمروبن یزید هم مىگوید: «قلت لابىعبدالله علیهالسلام : انّى سمعتکَ و انتَ تقولُ: کلُ شیعتنا فى الجنةِ على ما کان فیهم. قال: صدقتک، کلّهم و الله، فى الجنة. قال: جعلت فداکَ، انّ الذنوب کثیرة کبارٌ؟ قال: امّا فى القیامة، فکلّکم فى الجنة بشفاعة النّبى المطاع او وصىِ نبىٍ صلىاللهعلیهوآله و لکنّى اتخوَّفُ علیکم فى البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حین موته الى یوم القیامة.»(33)
روایتى دیگر در ذیل آیه شریفه از امام صادق علیهالسلام نقل شده است که فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(34)
امام على علیهالسلام نیز براى اثبات وجود پاداش و کیفر مىفرمایند: «اما الردُّ على من انکر الثوابَ والعقابَ فى الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ فیقولُ الله تعالى: "... و من ورائهم برزخٌ الى یومِ یُبعثون" و هو امرٌ بین امرینِ و هوالثوابَ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(35)
البته، لازم به یاداورى است که در بسیارى از روایات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه اینکه به معناى حفره مستطیل شکلى باشد که مردگان را در آن قرار مىدهند؛ مثلاً، در روایتى از امام صادق علیهالسلام آمده است: «انّ للقبرِ کلاما کلَّ یومٍ، یقول: انا بیتُ الغربةِ، انا بیتُ الوحشةِ، انا بیت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)
در روایتى هم از پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىخوانیم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ایسر و ان لم ینج فما بعده لیس اقلَّ منه.»(37)
مرحوم علّامه مجلسى نیز در کتاب گرانسنگ بحارالانوار مىنویسد: «فالمرادُ بالقبرِ فى اکثر الروایاتِ ما یکون الروحُ فیه فی عالم البرزخ.»(38)
بنابراین، این گفته بدون مدرک که «به نوشته استاد مطهرى در کتاب معاد، علّامه مجلسى نیز به این گفته که در هنگام مرگ، روح از بدن خارج مىشود، اعتراض داشت و آن را غیر مستند مىدانست و این نشان مىدهد که در احادیث نیز سخنى از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحیح نمىباشد؛ زیرا مرحوم علّامه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روایات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حیات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نکیر و منکر و مسائلى مانند آن را آورده است و شاید بتوان ادعا کرد قریب یک جلد بحار فقط مربوط به چنین مسائلى است.
اما این سخن هم صحیح نیست که گفته شده است: «وراء در آیه شریفه "ومن ورائهم برزخ الى یوم یبعثون" به معناى پشت سر است؛ یعنى در پشت سرشان فاصله زمانى و برزخ قرار دارد. از این دو آیه دو برداشت مهم مىتوان کرد: اول اینکه، گفتوگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قیامت گفتوگویى نیست. دوم اینکه، بین مرگ و زندگى دوباره در قیامت یک فاصله و دوره بىخبرى یعنى برزخ وجود دارد و قرآن نیز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک یا خداوند سخنى نگفته است.»؛(40) زیرا:
اولاً، چنین نیست که وراء به معناى پشت سر باشد، بلکه به هر دو معناى پشت سر و پیشرو آمده است و لغتشناسان مىگویند: «وراء کلمةٌ مؤنثةٌ و تکون خلفا و قداما... یقال: وراءک بردٌ شدیدٌ و قدامک بردٌ شدیدٌ؛ لانّه شىء یأتى فهو من وراء الانسان على تقدیر لحوقه بالانسان و هو بین یدى الانسان على تقدیر لحوق الانسان به فلذلک جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر این مسأله که کلمه وراء در آیه فقط به معناى پشت سر باشد، بىوجه است.
ثانیا، باید توجه داشت که در بسیارى از موارد، از سیاق خود آیه مىتوان استفاده کرد که منظور از «وراء» چیست؟ مثل «وکان وراء هم ملکٌ یأخذ کلَّ سفینةٍ غصبا» (کهف: 79) و نیز «و من ورائه جهنّم ولا یغنى عنهم ما کسبوا شیئا» (جاثیه: 10) و «واستفتحوا وخاب کلُّ جبارٍ عنید و من ورائه جهنّم و یُسقى من ماءٍ صدیدٍ یتجرّ عه و لا یکادُ یسیغهُ و یأتیه الموت من کلِّ مکانٍ و ما هو بمیّت و من ورائه عذابٌ غلیظٌ.» (ابراهیم: 16و17)
روشن است که در این آیات، «وراء» به معناى پیش روست و همانگونه که در آیه شریفه «والله من ورائهم محیط» (بروج: 20) «وراء» به معناى تسلّط و احاطه الهى از هر طرف است، در آیه شریفه «ومن ورائهم برزخٌ» نیز «وراء» به معناى پیشرو مىباشد که هر کدام از این معانى را مىتوان از سیاق آیات یا قرائن استفاده کرد.
مرحوم علّامه طباطبائى مىگوید: «اینکه قرآن آینده چنین افرادى را برزخ نامیده است، براى آن است که برزخ آنها را طلب مىکند؛ مانند زمان آینده که پیشاپیش انسان قرار دارد. در عین حال، گفته مىشود: "وراءک یوم کذا" و این براى آن است که زمان انسان را طلب مىکند و مترصّد آن است که انسان از آن عبور نماید.»
سپس ایشان در جواب این گفته که «منظور از برزخ حایل بین انسان و دنیاست تا اینان به دنیا باز نگردند و نه حایل بین دنیا و قیامت»، مىفرماید: «این سخن درست نیست؛ زیرا سیاق آیه حایل بودن برزخ بین دنیا و قیامت را مىرساند که در این مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حایل بودن بین انسان و دنیا را قرآن مطرح کرده بود، پس قید "الى یوم یبعثون" باید لغو مىشد.»(42)
ثالثا، هیچگاه از آیه نمىتوان استفاده کرد که «برزخ» به معناى دوره بىخبرى است. این سخن صرف ادعاست.
رابعا، این ادعا که قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائک و خدا سخنى نگفته، خلاف آیات ذیل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ایات مورد بحث (رب ارجعون).
وجود جهنّم برزخى
«ممّا خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
این آیه شریفه نیز مانند برخى آیات دیگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح مىکند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخى. آیه شریفه غرق شدن و هلاکت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آنها دانسته، حاکى از آن است که مقصود از «نار» همان عذاب برزخى است و نه عذاب الهى در قیامت؛ چرا که حرف فاء در کلمه «فادخلوا» فاء تفریع است و معناى آن این است که قوم نوح پس از هلاکت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و این آتش غیر از نار برزخى چیز دیگرى نیست و اگر منظور نار قیامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا وجود فاء تفریع بر سر ماضى (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنین امرى (دخول در نار) است و سخن از حالت کنونى قوم نوح و هلاکت و غرق شدن و دخول فعلى آنها در عذاب است، نه اینکه آیه بخواهد حالات آینده آنها را بیان کند و بفرماید که در قیامت اینها داخل در عذاب الهى خواهند شد.
آیاتى هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حکایت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار یُعرضون علیها غدوّا و عشیّا و یوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)
مقصود از «عذاب» در آیه شریفه، عذاب برزخى است؛ چرا که ذیل آیه شریفه (و یوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قیامت دارد که بدون شک، نوعى دیگر از عذابهاى الهى است. چون عذاب قیامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس باید «سوء العذاب» عذاب برزخى باشد و شق سوّمى براى آن متصور نیست.
مرحوم علّامه طباطبائى در این زمینه مىنویسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق مىشود و این دخول در آتش شدیدتر از عرضه کردن بر آتش است. ثانیا، عرضه بر آتش قبل از قیام قیامت است که همان عذاب برزخى است؛ عالمى که بین موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قیامت تحقق پیدا مىکند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قیامت به عذابى واحد معذّب مىشوند؛ اما برزخیان از دور به وسیله آن عذاب مىشوند، ولى در قیامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسیارى از مفسّران دیگر نیز براى اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به این آیه شریفه تمسّک کردهاند.(44)
وجود بهشت برزخى
«انّى آمنتُ بربّکم فاسمعون قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومى یعلمون بما غفر لی ربّى و جعلنى من المکرمین» (یس: 26ـ25)
علّامه طباطبائى مىفرماید: «خطاب "ادخل الجنة" حاکى از آن است که (مؤمن آل یس) قومش او را کشتند، آنگاه از ساحت الهى به او ندا شد که داخل بهشت شود. و این مطلب را آیه بعد تأیید مىکند؛ یعنى آیه شریفه "و ما انزلنا على قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما کنّا منزلین". پس همینکه واژه "قیل ادخل الجنة" به جاى اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به این معناست که بین کشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هیچگونه فاصله و انفکاکى نبوده است و گویا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او براى دخول به بهشت تلقّى شده است.»(45)
بنابراین، از این آیه شریفه نیز به خوبى حیات برزخى (و بهشت در برزخ) استفاده مىشود و گفتههاى آن شخص (یا لیت قومى یعلمون بما غفر لى ربّى و جعلنى من المکرمین) دلالت بر آن دارد. پس نمىتوان گفت: منظور جنةالخلود است؛ زیرا اولاً، دلیلى بر این گفته وجود ندارد. ثانیا، در قیامت همه حقایق براى انسان آشکار مىشود: «لقد کنت فى غفلةٍ من هذا فکشفنا عنک غطاء فبصرک الیوم حدیدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد کسى در قیامت بگوید: «یا لیتَ قومى یعلمون بما غفر لى...»
از آنچه گفته شد، بطلان این سخن روشن مىشود که گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زیرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلکه در دنیا به سر مىبرد، در حالىکه این سخن او (یا لیت قومى...) پس از دخول به بهشت عنوان مىشود و این صریح قرآن است.
مرگ برزخى
«ربّنا اَمَتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروجٍ من سبیلٍ.» (غافر: 11) کافران در جهنّم عرض مىکنند: پروردگارا، دوبار ما را میراندى و دوبار ما را زنده کردى. پس به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهى براى خروج ما وجود دارد؟ به نظر مىرسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادى است و احیاى اول احیا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماتهاى است که پیش از وقوع قیامت صورت مىگیرد و احیاى دوم احیا در قیامت مىباشد. پس آیه شریفه نه تنها بر وجود حیات برزخى دلالت مىکند، بلکه از اماته در برزخ خبر مىدهد.
البته، نباید توهّم کرد که وزان آیه شریفه وزان «کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا فاحیاکم ثُمَّ یُمیتکم ثمَّ یحییکم ثمّ الیه ترجعون» (بقره: 82) است؛ یعنى منظور از اماته اول، مرگ قبل از حیات دنیوى است و مراد از اماته دوم، از دنیا رفتن، و مراد از احیاى اول، حیات انسان در دنیا و مراد از احیاى دوم، حیات اخروى است؛ زیرا کلمه «کنتم امواتا» غیر از اماته است؛ چرا که اماته به معناى میراندن است و پیش از میراندن هم باید حیاتى باشد تا اماته صادق باشد، در حالىکه پیش از امواتا حیاتى وجود نداشت. بله، کیفیت اماته در برزخ را نمىدانیم، اگرچه احتمالات متعددى داده شده است که در جاى خود باید بررسى شوند. ولى به هر حال، وجود اماته برزخى به خوبى از آیه شریفه استفاده مىشود.
روایات مربوط به برزخ
نه تنها آیات فراوان قرآنى بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت مىکنند، بلکه روایات پرشمارى نیز به طور صریح بر مدعا دلالت دارند که عنوان کردن همه آنها از حوصله این مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسى بسیارى از این روایات را در جلد ششم بحارالانوار آوردهاند؛ براى نمونه، به برخى از آنها اشاره مىشود تا بطلان این سخن «در احادیث نیز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسى بن جعفر علیهالسلام یقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فى الدنیا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسکت عنه. فقال له بعد ساعة: یا حفص من مات من اولیائنا و شیعتنا و لم یحسن القرآن علّم فى قبره لیرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة على قدر آیات القرآن، یقال له اقرأ وارق فیقرؤ ثم یرقى.»(47)
راستى اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شیعیان در قبور تعلیم داده مىشوند؟ آیا همین سلولهایى که خاک شدهاند، تعلیم مىبینند؟!
2. «... انّ ابالحسن علیهالسلام قال بعد موت ابن ابى حمزة: «انّه اقعد فى قبره فسئل عن الائمه علیهمالسلام فاخبر باسمائهم حتّى انتهى الى... فسئل. فوقف فضرب على رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحى وجود ندارد که از بدن خارج شود، آیا طبق روایت مزبور در قبر از سلولهاى بدن على بن حمزه بطائنى سؤال شد و این سلولها جواب دادند و همین قبر مستطیل شکل خاکى مملو از آتش مادى شد؟
3. انس بن مالک گوید: رسول الله صلىاللهعلیهوآله تا سه روز کشتههاى جنگ بدر را رها کرد، آنگاه نزد آنها آمده، ایستاد و آنها را ندا کرد و فرمود: «اى اباجهل بن هشام، اى امیة بن خلف، اى عقبة بن ربیعه، آیا آن وعدهاى را که پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) یافتید؟! پس به درستى که من آنچه را که پروردگارم به من وعده داده بود، حق یافتم. عمر که کلام پیامبر صلىاللهعلیهوآله را شنید، عرض کرد: یا رسولاللّه صلىاللهعلیهوآله ، چگونه آنان سخن شما را مىشنوند و کجا مىتوانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالى که مردارى بیش نیستند؟! پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: «والذى نفسى بیده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لکنّهم لا یقدرون ان یجیبوا»؛ قسم به آنکه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آنها نیستید. اما آنها قدرت پاسخگویى ندارند. سپس امر فرمودند تا آنها را در چاههاى بدر بیفکنند.(49)
4. شبیه همین ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نیز اتفاق افتاد، آنگاه حضرت امیر علیهالسلام به همراه عمّار یاسر و عدهاى از اصحابش در اطراف کشتههاى جنگ دور مىزدند، به کعب بن ثور رسیدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «اى کعب بن ثور، آنچه را که خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) یافتم. آیا تو هم آنچه را خدا وعدهات داده بود حق یافتى؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور کرد، نظر مبارکش به طلحه افتاد که روى زمین افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آنگاه خطاب به او همان مطلبى را که به کعب بن ثور فرموده بود، گفت: آنگاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در این هنگام، مردى جلوى آن حضرت ایستاد و عرض کرد: (این افراد شایستگى ندارند تا با آنها سخن گفته شود) اینان مردهاند و کلام شما را نمىشنوند؛ جواب شما را هم نمىدهند. حضرت فرمودند: «هر آینه اینان کلام را مىشنوند؛ همانطورى که اصحاب قلیب (چاه بدر) کلام رسول خدا را شنیدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب مىکردى.»(50)
این دو روایت که مربوط به جنگهاى بدر و جمل هستند گویاى وجود عالم برزخ مىباشند.
5. یونس بن یعقوب از امام صادق علیهالسلام نقل مىکند که فرمودند: هنگامى که شخص از دنیا برود (کسانى که پیش از او درگذشته و از دنیا رفتهاند) نزد او جمع گشته درباره کسانى که وفات کرده یا در دنیا باقى ماندهاند از او سؤال مىکنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آنها وارد نشده است، مىگویند: سقوط کرده سقوط کرده. (یعنى اگر از نیکان بود، اکنون نزد ما بود. پس باید در جهنم باشد) و (آنگاه) بعضى از آنها به بعضى دیگر گویند: او (تازه وارد) را رها کنید تا استراحت کند؛ چرا که امورى از (قبیل رنج و مرارتهاى) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضى از آیات نیز استدلال کردهاند مبنى بر اینکه هر چه هست همین بدن است و چیز دیگرى وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است که در قبر مىگذارند؛ مثلاً، آیاتى از قبیل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آیاتى دیگر بعضى آیات نیز دلالت دارند که انسان در قبر در بى خبرى محض به سر مىبرد. چنین استدلالى نیز فاسد و بطلان آن روشن است.
کسانى که به چنین استدلالهاى سستى تمسّک مىکنند، براى این است که توجهى به سایر آیات قرآنى ندارند و گمان مىکنند همین که قرآن بفرماید ـ مثلاً ـ «افلا یعلم اذا بعثر ما فى القبور» (عادیات: 9) و یا بفرماید: «یوم یخرجون» (معارج: 43) دلالت مىکنند بر اینکه انسان فقط همین بدن است و روح هم چیزى جداى از بدن نیست. راستى اگر قرآن مىفرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آیا مىتوان گفت: منظور از ضمیر «کُم» یعنى فقط بدن، و روح را شامل نمىشود؟ (و همین مطلب را در ذیل آیه شریفه «ثمَّ نخرجکم طفلاً» نیز بگوییم؟) پس منظور از «کُم» در این آیه شریفه یعنى «شما» (مجموع روح و بدن) مىباشد و آیاتى که گفته شد، بر وجود چیزى غیر از بدن دلالت نمىکند. این ادعایى بدون دلیل است؛ چه اشکالى دارد که گفته مىشود: همانگونه که نطفه تبدیل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشاى روح مىشود و از بدن خارج مىگردد، بدن بىجان آدمى هم پس از دفن و پس از مدت مدیدى که تبدیل به خاک شد، دوباره روح در آن دمیده شود و از خاک خارج گردد. این مطلب با کدامیک از آیات قرآنى یا روایات منافات دارد؟ همانگونه که در آنجا مىفرماید: «واللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم» اینجا هم مىفرماید: «فاذا هم من الاجداث الى ربّهم ینسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همانگونه که ممکن است منظور از «نفس» در بعضى از آیات روح مجرّد باشد و گاهى مجموع روح و بدن، همین مسأله در مورد ضمایرى همچون «کُم» و «هُم» نیز ممکن است مطرح باشد.
علاوه بر این، با توجه به آیه شریفه «وضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیمٌ قل یحییها الّذى انشأها اوّل مرّةٍ و هو بکلِّ خلقٍ علیم» (یس: 78ـ79) مسأله روشنتر مىشود؛ یعنى همین اجساد و استخوانهاى پوسیده را خداى قادر متعال زنده مىکند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پیدا مىکنند. پس معلوم مىشود: این استخوانها در زمانى پوسیده بودند و روحى در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوانها و بدنها هم به همان وجودى بستگى دارد که هنگام مرگ از آنها مفارقت کرده است، و آن روح مجرّد آدمى است که تا وقتى به بدن تعلق نگیرد، هیچگونه حیات و علم و قدرتى ندارد و تمام انسانیت و شخصیت آدمى به آن بستگى دارد.
پىنوشتها
1ـ احمد بن فارس، مقاییس اللغه، الدار الاسلامیة، ج 5، ص 283.
2ـ ر.ک. به: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ج 2، ص 369.
3ـ براى مطالعه بیشتر ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، منشورات جامعة المدرسین، ج 19، ص 349.
4ـ الشیخ المفید، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5ـ الشیخ الصدوق، معانىالاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 132.
7ـ ر.ک: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و شرح نهجالبلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380، ج 2، ص 137ـ154.
8ـ راغب اصفهانى، المفردات المکتبة المرتضویة، ص 493.
9ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 20.
10ـ ناصر رسولى بیرامى، قرآن و علوم امروزین، ص 38.
11ـ تشابه لفظى نباید موجب شود که حقیقت کلمهاى را در موارد گوناگون استعمال آن یکسان بپنداریم. جا دارد بر این نکته تأکید شود که براى تفسیر قرآن، نباید به ریشههاى لغوى الفاظ اکتفا کرد، بلکه باید در موارد استعمال آنها تأمل نمود و خصوصیت هر کدام را کشف کرد. (اقتباس از محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1376، ص 154)
12ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 144.
13و14ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 54 / ص 57ـ58.
15ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 65.
17ـ احمد بن فارس، پیشین، ج 6، ص 129.
18ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 63.
19ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 19، ص 172.
20ـ همان، ج 7، ص 19.
21ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 69.
22ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 285.
23ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 32 و 36.
24ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 14، ص 285.
25ـ همان، ج 10، ص 118.
26الى28ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص29 ـ 32ـ 63 / ص 62.
29ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 200.
30ـ الآلوسى البغدادى، روح المعانى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 19، ص 4.
31ـ الجوهرى، الصحاح، بیروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پیشین، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32ـ الصدوق، الخصال، اسلامى، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، اسلامیه، ج 3، ص 242.
34ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 6، ص 218.
35ـ همان، ص 246 / الحویزى، نورالثقلین، ج 3، ص 558.
36ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 267 / محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ص 242.
37و38ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 242 / ص 271.
39و40ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 57 / ص 59.
41ـ الفیومى، مصباح المنیر، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 68.
43ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 335.
44ـ ر.ک: الآلوسى البغدادى، پیشین، ج 24، ص 74 / ابن حیان الاندلسى، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1416، ج 15، ص 318.
45ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 79.
46ـ ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص 57.
47ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 570.
48ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ص 246.
49ـ صحیح مسلم، ج 5، ص 395 / شیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، بیروت، ج 1، ص 114.
50ـ الشیخ المفید، الجمل و النصرة فى حرب البصرة، قم، منشورات مکتبة الداورى، ص 209.
51ـ محمدبن یعقوب الکلینى، پیشین، ج 3، ص 244.
--------------------------------------------------------------------------------