مبانى نقلى فهم روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) در المیزان
آرشیو
چکیده
متن
اصل روشمندى و قانونمدارى فهم گزاره ها در هر رشته اى از علوم انسانى، پیش فرض مسلّمى است که تکاپوى فهم و دانش پژوهى در هر شاخه اى از اندوخته هاى فکرى بشرى را بر منطق خاصّى، استوار مى سازد. در این میان، «روایات تفسیرى»، که بخش عمده اى از مبحث «تفسیر روایى» قرآن را به خود اختصاص داده و از جایگاه مهمّى در حوزه علوم قرآنى برخوردار است، از این اصل مستثنى نبوده و ورود به دایره فهم و تجزیه و تحلیل خویش را بر منطق ویژه اى بنیان نهاده است. «مبانى فهم»، که عنصرى اساسى در سازمان منطق فهم روایات تفسیرى قلمداد مى شود، اصولى بنیادین و کارا براى تحصیل فهم صحیح و روشمند کلام معصومان(علیهم السلام)است که قواعد و قوانین فهم و تفسیر روایات اهل بیت را بر خود مبتنى مى سازد. مبانى، آن گونه که در لغت آمده است، از ریشه «بنى»، که به معناى برپا کردن و ساختن چیزى با ضمیمه کردن بعضى از اجزاى آن به بعض دیگر مى باشد، مشتق شده است.1 مبانى جمع مبتنى و بر محل بنا و ریشه چیزى و یا پایه و بنیان اطلاق مى شود.2 در علوم مختلف، مبانى به پیش فرض ها و مسلماتى گفته مى شود که سمت و سوى موضع گیرى هاى بعدى بر اساس آن تنظیم شده و شکل مى گیرد. قواعد و دستورالعمل هاى کلى در فرایند فهم از آن کشف شده و زمینه روش ها را فراهم مى آورد. به طور کلى، مى توان مبانى فهم روایات تفسیرى را در یک دسته بندى براساس منابعى که این مبانى از آن اخذ مى شود، به مبانى عقلى و مبانى نقلى تقسیم کرد: مبانى عقلى آن دسته از مبانى اى است که مستقیماً و مستقلا از عقل و تحلیلات آن حاصل شده و با تکیه بر مباحث برون دینى و نگاهى از بیرون به روایات به دست مى آید، هرچند که نقلى با مفاد ارشادى خود آن را مورد تأیید قرار دهد، خواه این مبانى محصول منظر کلامى باشد یا منطقى یا فلسفى و یا دیگر گرایش هاى عقل مدارانه. مراد از مبانى نقلى آن دسته از مبانى اى است که از منبع نقل به دست آمده و متکى بر آن است که در معناى وسیع خویش شامل آیات، روایات و اختبار تاریخى مى شود.
هرچند در میان مفسّران نخستین، اندیشمندانى وجود دارند که در تفسیر خویش به مبانى فهم روایات تفسیرى توجه داشته و بر اساس آن به نقد و بررسى روایات پرداخته اند،3 اما این روند، گسترده و فراگیر نبوده و بیش تر تفاسیر روایى تنها به نقل روایات در ذیل آیات و در نهایت، به ترجیح اجمالى روایتى بر روایات دیگر بسنده کرده اند. امروزه کم تر اثر تفسیرى را مى توان یافت که در توجه به مبانى فهم و به کارگیرى قواعد برخاسته از آن در فهم و تفسیر احادیث اهل بیت(علیهم السلام)همانند تفسیر گران سنگ و ارزشمند المیزان باشد. مؤلف بزرگ آن، یعنى علامه سید محمدحسین طباطبائى از معدود کسانى است که با بصیرت و دقتى وصف ناپذیر روایات تفسیرى بر جاى مانده از خاندان عصمت و طهارت را بر اساس مبانى و قواعدى استوار با خبرگى تمام در خدمت تفسیر آیات وحى قرار مى دهد. در این میان، احاطه کامل وى به مفردات سنت معصومان(علیهم السلام)همواره او را در ایجاد سازگارى بین تفسیر آیات و سنت صحیح یارى رسانده است.4 در میان آن دسته از مبانى که در فرایند فهم و تجزیه و تحلیل روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) در المیزان مورد توجه قرار گرفته است، برخى صبغه نقلى دارد و برخاسته از روایات و اخبار تاریخى است. مقاله حاضر، که تلاشى در راستاى تبیین این مبانى است، آن را در دو محور روایى و تاریخى مورد بررسى قرار داده است:
الف. روایى
1. اشتمال بر محکم و متشابه
همانندى روایات با قرآن در اشتمال بر محکم و متشابه و اشارات و رمز، حقیقت در خور توجهى است که به صورتى روشن و شفّاف در کلمات معصومان(علیهم السلام)مطرح شده و از دیدگاه مفسّر بزرگ قرن، نقشى زیربنایى در فهم احادیث اهل بیت(علیهم السلام) دارد و مبناى مهمى را در این راستا رقم مى زند; چرا که در احادیث نیز مانند قرآن محتواى بلند و حقایق نامحسوس در قالب محدود و محسوس الفاظ ارائه شده و گاه مراد روایات را همانند آیات به تشابه کشانده است: «و از چیزهایى که دانستن آن واجب است، همانندى حدیث با قرآن در اشتمال بر محکم و متشابه بوده و کلام از روى اشاره و رمز در آن بسیار است، بخصوص در حقایقى مانند "لوح"، "قلم"، "حجب"، "سما"، "بیت معمور" و "بحر مسجور". بنابراین، بر هر محققى فرض است تا تلاش خود را براى تحصیل قراین (جهت روشن شدن معانى این حقایق) به کار گیرد.»5
مدرکى که وى براى مبناى مذکور ارائه مى کند روایات رسیده از اهل بیت، از جمله روایتى از امام رضا(علیه السلام) است که فرمود: «ان فى اخبارنا متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الى محکمها و لا تتبعوا متشابهها فتضلّو»;6 به درستى که در اخبار ما متشابهاتى همانند متشابه قرآن وجود دارد، پس آن متشابه ها را به محکم برگردانید و از آن ها پیروى نکنید; چراکه در این صورت گمراه خواهید شد.
الف. تعریف متشابه: متشابه در لغت از ریشه «شَبَه» به معناى همانندى دو چیز است7 و در کاربرد قرآنى داراى دو معنى است:
1. همانندى و یکسانى آیات در نظم و زیبایى و عمق محتوا،8 چنان که در آیه ذیل به کار رفته است: «خداوند بهترین سخن را نازل کرده; کتابى که آیاتش (در لطف و زیبایى و عمق و محتوا) همانند یکدیگر است. آیاتى مکرّر دارد (با تکرارى شوق انگیز) که از شنیدن آیاتش لرزه به اندام کسانى که از پروردگارشان مى ترسند مى افتد.»9
2. وجود چندمعناى شبیه به هم براى یک آیه به طورى که تفسیر آن به دلیل همانندى معانى آن مشکل مى شود.10 معناى اخیر، که عنوان متشابه را در مقابل محکم قرار مى دهد، برآمده از این آیه قرآن است: «هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ ام الکتاب و اخر متشابهات» (آل عمران: 7); خدا کسى است که بر تو کتاب نازل کرد، در حالى که برخى از آیات آن محکم مى باشند ـ که آن ها اساس کتابند ـ و برخى از آیات متشابه هستند.
علامه طباطبائى نیز تعریف متشابه آمده در روایات را این گونه نقل مى کند: «متشابه چیزى است که بعضى از آن با بعضى دیگر همانند است.»11
در نهایت، تعریفى که وى از محکم و متشابه ارائه مى دهد عبارت است از: «محکم آیه اى است که در مدلول خود محکم واستوار باشد و معنى مراد آن به غیر مراد اشتباه نشود و متشابه برخلاف آن است.»12 چرا که از دیدگاه وى تشابه از اوصاف معنایى است که لفظ بر آن دلالت دارد و آن معنى به گونه اى است که قابل انطباق بر مقصود و غیر آن مى باشد، نه از اوصاف لفظ از نظر غرابت و اجمال و نه اعم از لفظ و معنى13 آن طور که بعضى از ارباب لغت مطرح نموده اند.14
ب. تبیین مبنایى: وجود تشابه در محتواى برخى از روایات که در کنار دلیل نقلى، ملاحظه مفاهیم بلند و متشابه آن ها، آن را به اثبات مى رساند در قالب مبنایى اساسى، فرایند فهم در متن احادیث را بر اصول ویژه اى بنیان نهاده و جلوى جهت گیرى هاى سطحى و عجولانه در قبال روایت اهل بیت(علیهم السلام)را خواهد گرفت.
از سوى دیگر، باورمندى به وجود روایات متشابه، فهم این گونه اخبار را بر رجوع به محکمات مبتنى مى سازد، چنان که در روایت امام رضا(علیه السلام)به صراحت مورد تأکید قرار گرفته است: «ان فى اخبارنا متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الى محکمه»; در روایت ما همانند قرآن متشابه وجود دارد، پس متشابه آن را به محکم برگردانید.15 و این روندى است که مؤلف المیزان همواره در فهم و تفسیر روایات مدنظر داشته و از روایات دیگر در قالب توضیح و تفسیر روایتى متشابه مدد مى گیرد. وى با نقل روایتى از امام صادق(علیه السلام) که فرمود: «لا یضرّ مع الایمان عمل و لا ینفع مع الکفر عمل»; هیچ عملى با وجود ایمان ضررساز نیست و هیچ عملى با وجود کفر نفع نمى بخشد،16 مى نویسد: «مراد روایت با آیات و روایات دیگر روشن مى شود.»17
ج. معیارهاى تشابه: تعیین ملاک ها و معیارهاى متشابه در روایات اهل بیت(علیهم السلام) و این که اصولا براساس چه مشخصاتى نمى توان حکم به متشابه بودن روایتى کرد، از مسائل حایز اهمیت در به کارگیرى مبناى مذکور است; زیرا با روشن شدن آن ملاک ها، قواعد لازم براى فهم این دسته از روایات، مجراى درست خود را پیدا خواهد کرد. چنان که در روایت امام رضا(علیه السلام)آمده است: روایات اهل بیت(علیهم السلام) از لحاظ تشابه همانند آیات است و آن دو از ملاک هاى یکسانى در تشابه برخوردارند. بنابراین، اگر معیار تشابه در آیات متشابه قرآن به دست آید، در روایات متشابه نیز احتمالا این اصل جریان خواهد داشت. هرچند در تعیین این ملاک ها به صورت جزئى و مشخص، تصریحى از سوى اندیشمندان حوزه علوم قرآن ظهور و بروز کرده است، اما نظرات مختلفى در قالب تعریف متشابه به صورت کلى ارائه شده که علامه طباطبائى به بعضى از آن ها اشاره کرده است.18 معیارى که وى پس از نقل و ارزیابى ملاک هاى مطرح شده از سوى دیگران عرضه مى دارد، این گونه است: «تشابه آیه اى است که در عین آن که به مدلول لفظى خود دلالت مى کند، از نظر مقصود و معنى مورد شبهه و تردید باشد و چنان نیست که این تردید از لحاظ لفظ آن پیش آمده باشد تا با طریقه مأنوسه نزد اهل لسان ـ از قبیل ارجاع «عام» به مخصص و برگرداندن «مطلق» به مقید ـ معالجه شده، تردید آن مرتفع گردد، بلکه تردید و تشابهى است که از نظر سازگار نبودن با معناى آیه دیگر (آیه محکمه اى که مورد هیچ گونه شک و تردید نیست) پدید آمده است.»19 با تفحص در بخش روایى المیزان و با عنایت به مبناى مورد اشاره، نمونه هاى فراوانى را مى توان یافت که علامه طباطبائى با ارجاع روایات متشابه به محکم، آن ها را مورد فهم و تفسیر قرار داده است که از جمله آن ها مى توان به موارد زیر اشاره کرد:
ایشان در ذیل آیه «فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى» (حجر: 29); هنگامى که کار را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم»، با نقل روایتى از امام صادق(علیه السلام) که فرمود: «مراد از روح، قدرت ملکوتى است»،20 آن را با روایات دیگر مورد تفسیر قرار مى دهد و مى نویسد: «مراد روایت آن است که روح آن قدرت فعلى خداوند است که از قدرت ذاتى او سرچشمه مى گیرد و از آن صادر مى شود، چنان که روایت قبلى بر آن دلالت مى کند.»21
2. تقیّه اى بودن برخى روایات تفسیرى
الف. تعریف: تقیّه، آن طور که در کتاب هاى لغت آمده، به معناى «اخذ الوقایة للخوف»; گرفتن محافظى به خاطر ترس22 است. یعنى انسان به سبب ترسى که از دشمنان خویش دارد، براى حفظ جان خود از ضررهاى دینى یا دنیوى، اعتقاد خود را بر آنان مخفى نگاه دارد تا بدینوسیله خود را از آسیب هاى بعدى حفظ نماید. باورمندى به تقیه در برخورد با مخاصمان از امتیازات و مسلّمات مکتب تشیّع به حساب مى آید; چنان که اخبارى که بر مشروعیت و جواز آن از ناحیه اهل بیت(علیهم السلام)دلالت مى کند، به تعبیر مؤلف المیزان متواتر و بسیار زیاد است.23 براى نمونه، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در این باره مى فرماید: «لا دین لمن لا تقیّه له»; کسى که معتقد به تقیه نباشد دین ندارد.24 اعتقاد به وجود محمل تقیه در روایات مفسّر متن وحى، فرایند فهم احادیث تفسیرى را به سمت و سویى سوق مى دهد که در آن محتواى تفسیرى تمام روایات انعکاس مراد خداى متعال نخواهد بود و تنها آن دسته از روایات چنین ویژگى اى خواهند داشت که از صورت تقیه اى بودن خارجند; چرا که تقیه اى بودن یک روایت به این معناست که معصوم(علیه السلام) با قرار گرفتن در شرایط و فضایى مخالف و خطرآفرین مجبور به بیان مطالبى برخلاف مراد واقعى خداوند مى شود. برایند طبیعى چنین اعتقادى آن است که براى فهم محتوایى روایات و میزان تقیه اى بودن آن و نیز محمل تقیه، باید از شرایط ویژه اى که سبب آن گفتار تقیه اى شده است، آگاه شد و در فهم روایات تقیه اى از آن بهره گرفت. بر این اساس، فهم این گونه روایات تفسیرى، شیوه خاصى را مى طلبد و اعتقاد به تقیه در فهم روایات تفسیرى نقش مهمى دارد. از سوى دیگر، شناخت روایات تقیه اى ضرورت پیدا مى کند و براى دست یابى به آن لازم است تا شرایط، قلمرو و فضاى جریان تقیه، در روایات مورد بررسى قرار گیرد تا ناخودآگاه دامنه جریان مذکور در تمام آن ها سرایت ننماید.
ب. معیارهاى شناخت روایات تقیه اى: هرچند برخى امکان تقیّه در تأویل و تفسیر آیات را رد کرده اند،25 اما با نظر به برخى موضع گیرى هاى مؤلف المیزان، این امر در نزد ایشان رنگ جواز به خود گرفته است. براى مثال، وى روایتى از امام صادق(علیه السلام) را، که در تفسیر آیه «انک لمن المنظرین الى یوم الوقت المعلوم»; به درستى که تا روزى که وقت آن معلوم است، عمر داده خواهى شد،26 فرمود: «روزى که یک بار در صور دمیده مى شود و شیطان بین دمیدن اول و دوم مى میرد»27 را از باب تقیه مى داند. به طور کلى، محدوده تقیه بنابر فرمایش امام باقر(علیه السلام)آن جایى است که انسان دچار اضطرار مى شود.28 اما این بیان، چنان که از ظاهر آن نیز برمى آید، کلامى مطلق است، از این رو، باید قلمرو تقیّه را به صورت جزئى ترى در روایات تفسیرى دنبال کرد. دست یابى به این مهم از منظر علامه طباطبائى به تأمّل در برخى عبارات ایشان بسته است. از دیدگاه وى، جریان تقیّه در روایات تفسیرى آن جایى امکان پذیر است که محتواى روایت با ظاهر قرآن مخالف نبوده باشد; چرا که در این صورت، نیازى به حمل روایت بر تقیّه نخواهد بود، بلکه به تعبیر ایشان اساساً روایت مذکور مورد اعتنا واقع نشده و طرد خواهد شد.29 بنابراین، دایره تقیّه را باید در گرد روایاتى ترسیم کرد که مخالفتى با ظاهر قرآن نداشته، بلکه در عین توافق با نظرات مخالفان، با عقاید حقه موافقان و مقصود واقعى آیات ناسازگار مى نماید. مطلبى دیگر که از نظر وى قلمرو تقیّه در روایات تفسیرى را معین مى سازد، آن است که آن گاه مى توان تقیّه اى بودن روایتى را مطرح کرد، که موضوع مطرح شده در آن، در جبهه موافق و مخالف امرى مسلم باشد;30 زیرا چنان که در تعریف تقیّه گذشت، دو عنصر موافقت با نظر خصم و مخالفت با عقاید مسلّم شیعه ملاک تحقق آن است، حال در صورت عدم وجود نظرى مسلّم در میان گروه مخالف یا موافق، چگونه مى توان آن را حمل بر تقیّه و همراهى مصلحت آمیز با نظر مخالفان نمود، با توجه به آن که معیار دیگرى غیر از اعتقاد صحیح موافقان در دست نیست، که آن هم در صورت اختلاف، نمى تواند زمینه تقیّه را فراهم سازد. بنابراین، مى توان براساس موضوع مطرح شده در روایات، قلمرو تقیّه را در آن ها مشخص ساخته و محمل آن را در روایاتى جستوجو کرد که دو دیدگاه کاملا متفاوت از سوى موافقان و مخالفان مکتب شیعه در آن موجود باشد.
معیارى دیگر که مؤلف المیزان آن را در تشخیص روایات تقیّه اى در تفسیر به کار مى گیرد و تا حدى مى تواند قلمرو این دسته از روایات را مشخص سازد، توافق روایت با ظاهر قرآن و نظر مخالفان و مخالفت آن با روایات فراوان و هماهنگى است که در یک موضوع صادر شده است. براى مثال، وى روایتى از امام صادق(علیه السلام) در ذیل آیه «انک لمن المنظرین الى یوم الوقت المعلوم»; به درستى که تو تا آن روزى که وقت آن معلوم است عمر داده خواهى شد، را نقل و تفسیر امام را به این که مراد از آیه، ابلیس است که بین نفخه اول و دوم مى میرد، از باب تقیّه مى داند; چرا که از دیدگاه وى غالب آیات قیامت در اکثر روایات به علائم ظهور حضرت مهدى(علیه السلام) تفسیر شده اند.31 و این روایت که تفسیرى مطابق با ظاهر قرآن و نظر مخالفان و مخالف با غالب روایات است، بر تقیّه حمل مى شود.
3. وجود روایات بطنى در احادیث تفسیرى
در نگاه برخى لغت شناسان بر هر چیز پیچیده و مشکلى «بطن» اطلاق شده و در مقابل به هر امر آشکار و روشنى «ظهر» گفته مى شود.32 و نیز به آنچه که به وسیله حواس قابل درک باشد، «ظاهر» و بر خلاف آن را «باطن» مى گویند.33 و از نگاه برخى دیگر، به چیزهایى که بیان آن اشکار است «ظهر» گفته مى شود و «بطن» آن چیزهایى است که نیاز به تفسیر دارد.34
از دیدگاه برخى از اندیشمندان علوم قرآنى، بطن به آن معنایى گفته مى شود که از حدود و دسترس فهم و درک عادى به دور بوده و از طریق ظواهر الفاظ آیات قابل دست رسى نباشد.35 از سوى دیگر، در لسان روایات، ظهر بر تنزیل و مورد نزول حمل شده و بطن به تأویل و تمام مصادیقى که در آینده مى آیند تفسیر شده است. در روایتى از امام باقر(علیه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى که از معناى ظهر و بطن پرسیده بود، چنین آمده است. «ظهر آن تنزیل و بطنش همان تأویل است. بعضى از آن گذشت و برخى هنوز نیامده است. همانند خورشید و ماه همواره جارى است و هرگاه زمان چیزى از آن فرا رسید واقع شده است.»36
علامه طباطبائى در تفسیر روایت مزبور مى نویسد: از تعبیر «منه ما مضى و منه ما یأتى» چنین برمى آید که مراد از ضمیر، قرآن است و این به اعتبار اشتمال آن بر تنزیل و تأویل مى باشد. بنابراین، در این روایت تنزیل بر اصطلاح جرى منطبق شده که به معناى انطباق کلام بر مصداق است.37 وجود مراتب مختلف معنایى به حسب مراتب معرفتى و طهارت مخاطبان و مقامات آن ها و نسبى بودن ظهر و بطن دو نتیجه اى است که وى از روایت مذکور به دست مى آورد.38 در این میان، روایات فراوانى وجود بطن براى آیات قرآن را به اثبات مى رساند که در جوامع روایى به ثبت رسیده است.39 از آن جمله مى توان به روایت امام باقر(علیه السلام)اشاره کرد: «ان للقرآن بطناً و للبطن بطن; همانا براى قرآن بطنى و براى آن بطن بطنى [دیگر] هست.»40
الف. معیارهاى شناخت روایات بطنى: روایات بطنى به آن دسته از روایاتى اطلاق مى شود که در آن ها تفاسیرى از برخى آیات ارائه شده است که محتواى آن ها دور از دسترس فهم و درک عادى بشرى مى باشد. و در برابر آن، روایات ظهرى یا روایات تفسیرى ظاهرى قرار دارد که با استفاده از اصول رایج در محاورات عرف عقلا مانند اصل به کارگیرى ادبیات ویژه کلام، ترجمه لغت، استخدام قراین و... به روشنگرى معناى ظاهرى آیات اقدام مىورزد. از این رو، راه تشخیص و شناسایى روایات باطنى، که بخش قابل توجهى از روایات تفسیرى را شامل است، تأمّل در چگونگى تفسیر قرآن در روایات معصومان(علیهم السلام)است. به این صورت که اگر روایتى براى تفسیر آیه اى از قرآن، اصول و ابزار فهم معمول در محاورات عادى و عرفى را به کار گیرد، از گروه روایات ظاهرى به حساب مى آید و روایتى که از ابزار و اصول مذکور در تفسیر قرآن بهره نگرفته و محتواى ارائه شده توسط آن قابل دسترسى فهم عادى نیست، از روایات بطنى محسوب مى شود. تنها شرط دست یابى به این گونه از مفاهیم، طهارت نفسى است که بنابر فرموده قرآن فقط در وجود مطهّران جاى گرفته و تنها آنان مى توانند آن معانى بطنى را تجربه و حس نمایند. البته، بنابر فرمایش علامه هرکسى به اندازه برخوردارى از طهارت قادر به دریافت این معانى خواهد بود.41
به اعتراف تمام منصفان عرصه تفسیر وحى، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام)، انسان هاى در اوج طهارتى هستند که قرآن حقایق محتوایى درون خویش را تنها بر آنان گشوده است.42 و این برخاسته از نقش تعلیمى و تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) است که از علم لدنّى و کامل آنان به قرآن،43که این گرامى نامه آسمانى براى آنان تثبیت نموده است،44 سرچشمه مى گیرد. در این رهگذر، مقام تعلیم، چنان که علامه طباطبائى فرموده اند، به آن معانى اى باز مى گردد که از ظواهر قرآن قابل دریافت مى باشد و نقش تبیین به مفاهیمى مربوط مى شود که فهم عادى راهى به سوى آن ندارد.45 در نگاه وى، وجود معانى در وراى ظواهر آیات، که از آن به معانى بطنى تعبیر مى شود، حقیقتى است که کتاب و سنت در کنار حکم عقل به آن اذعان دارند و تنها راه رسیدن به آن را نیز استعمال ظواهر دینیه، یعنى روایات اهل بیت(علیهم السلام)، مى دانند;46 چرا که غیر از آنان کسى به بطن آیات وحى و طریق دسترسى به آن آشنایى ندارد.47 از این رو، هر تفسیر باطنى که از ناحیه غیر آنان انجام شود، داراى حجیت نخواهد بود، هرچند براى خود آن شخص معتبر باشد.
در اثبات وجود روایات بطنى، علاوه بر مطالب پیشین، مى توان به روایاتى استناد نمود که در آن ائمه اهل بیت(علیهم السلام) به طور صریح خبر از وجود چنین روایاتى در میان روایات تفسیرى خود داده اند. براى نمونه، جابر از قول امام صادق(علیه السلام) نقل مى کند که از آن حضرت درباره تفسیر آیه اى از قرآن پرسیدم و آن حضرت جوابى به من داد، آن گاه براى بار دوم همان سؤال را پرسیدم و امام جواب دیگرى به من داد. به ایشان گفتم: فدایت شوم، شما جواب دیگرى به این سؤال داده بودید؟! پس آن حضرت فرمود: اى جابر براى قرآن بطنى هست و براى آن بطن نیز بطنى وجود دارد و نیز براى قرآن ظهرى هست و براى آن ظهر، ظهرى. اى جابر هیچ چیز از تفسیر قرآن نسبت به عقل هاى مردمان دورتر نیست; چرا که یک آیه، اوّل آن درباره چیزى و وسط آن درباره چیزى و آخر آن در چیز دیگرى است و در عین حال، کلامى متصل است که وجوه مختلفى دارد.48
ب. تبیین مبنایى: آنچه در این بین به وجود روایات باطنى و یا به تعبیر دیگر، بطنى بودن برخى از روایات تفسیرى رنگ مبنایى بخشیده و فرایند فهم دراین دسته از روایات را بر آن مبتنى مى سازد، این است که با اثبات وجود روایات بطنى در میان روایات تفسیرى و در نظر گرفتن مشخصات ویژه آن ها، عمل فهم در این گروه از روایات تفسیرى وابسته به ابزار و اصول فهمى، که در تفسیر ظاهر به کار گرفته مى شود، نخواهد بود. بنابراین، دیگر نمى توان به دنبال تطابق معانى بطنى ارائه شده در روایات با ظواهر الفاظ آیات بود; چرا که با عنایت به تعریف بطن و روایات بطنى، چنین کارى توجیه صحیح عقلانى نخواهد داشت. از این رو، به ناچار باید سراغ ابزار و اصول فهمى رفت که بتواند در دریافت و درک معانى چنین روایاتى به کار آید. چنان که در آیات قرآن و روایات اهل بیت(علیهم السلام)آمده است، تنها اصل اساسى براى راهیابى به آن لایه هاى پنهان محتوایى وحى، کسب طهارت روحى و رسیدن به مقام شهود و حضور است.49 «وجود روایات بطنى در احادیث تفسیرى» مبنایى است که علامه طباطبائى آن را با عنایت به کلام معصومان(علیهم السلام)، که مخاطبان خود را به حقیقت مذکور توجه داده بودند، اخذ نموده و جریان فهم خویش از روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) را بر آن استوار ساخته است. بر همین اساس، سراسر المیزان سرشار از روایاتى است که وى آن ها را از مصادیق روایات بطنى به شمار آورده است. براى مثال، روایتى از قول جابر را، که در آن آیه «انّ شرّ الدوابّ عندالله الذین کفروا فهم لا یؤمنون» (انفال: 55); به درستى که بدترین موجودات در نزد خدا کسانى هستند که کافر شدند، پس آنان ایمان نمى آورند، به بنى امیه تفسیر شده است، از روایات بطنى دانسته است.50
ب. تاریخى
مراد از مبانى تاریخى، آن دسته از پیش فرض هاى مسلمى است که بر اساس داده هاى تاریخى هویّت تاریخى به خود گرفته است. این گروه از مبانى، که محصول بررسى شرایط و اوضاع و احوال تاریخى تأثیرگذار بر احادیث اهل بیت و نقل آن ها به نسل هاى آینده است، از جمله مبانى نقلى به شمار مى آید.
در نگاه علامه طباطبائى، حوادث پس از ایام رسالت به پیدایش دو جریان موافق و مخالف در مقابل اهل بیت(علیهم السلام) و روایات آن ها انجامید و زمینه طرح امورى همچون نقل به معنى و جعل روایات را در حوزه حدیث پژوهى فراهم آورد.51 وى در تشریح روایات مربوط به جنگ احد مى نویسد: «هر متفکرى که در این روایات تأمّل کند بى درنگ درمى یابد که گرایش هاى مختلف، روح خودشان را در آن روایات دمیدند تا زبان آن ها را به نفع خود گویا سازند.»52
مؤلف المیزان توجه به شرایط تاریخى و اجتماعى دوران زندگى معصومان(علیهم السلام) را از بایسته هاى فهم احادیث اهل بیت معرفى مى کند;53 چرا که اوضاع و شرایط سیاسى، اجتماعى حاکم بر هر زمان تأثیر مهمى بر پنهان سازى حقایق و یا ابهام آفرینى در آن دارد.54اختلاف شدید و ناسازگارى محتوایى بین روایات نقل شده از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) را باید از ثمرات ناخوشایند همین فراز و نشیب هاى سیاسى و اجتماعى در طول تاریخ به حساب آورد.55 نقل به معنا شدن روایات تفسیرى و جعلى بودن برخى از آن ها دو مبناى مهمى است که وى در فهم و تجزیه و تحلیل این گروه از روایات به آن ها نظر داشته و با بررسى آن دو از زاویه تاریخ، معیارهاى تشخیص و قوانین و قواعد لازم براى فهم روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) را با ابتناى بر آن دو تبیین مى نماید.56
1. نقل به معنا شدن روایات تفسیرى
نقل به معنا بودن روایات یا «روایة الحدیث بالمعنى» اصطلاحى است که بیانگر انتقال معناى حدیث در قالب الفاظى غیر از الفاظ صادره از ناحیه متکلم اصلى است; «نقل معنى الحدیث من دون الجمود على الالفاظ.»57
با صرف نظر از بحث هاى فراوانى که در جواز یا عدم جواز نقل به معناى روایات بین اندیشمندان علوم حدیثى صورت گرفته است،58 باید گفت: بسیارى از روایات بر جاى مانده از حضرات معصومان(علیهم السلام)، به ویژه احادیث پیامبراکرم به خاطر منع حدیث نگارى در قرن اول هجرى59 حتى در حوزه تفسیر قرآن، نقل به معنى شده و عین الفاظ به کار رفته در سخنان آن بزرگواران به ما منتقل نشده است. وجود کلمات مختلف در روایات مربوط به موضوع واحد و گاه غیر فصیح،60 که با فصاحت کلام خاندان وحى ناسازگار مى باشد، گواه بر این مدعاست. در حقیقت، اهمیت مبنا بودن نقل به معنى شدن روایات براى فهم روایات تفسیرى از آن روست که این پدیده آسیب زا، در هنگام فهم روایات، مخاطب را دچار چالش ساخته و در موارد بسیارى با تشویشى که در محتواى احادیث به وجود مى آورد،61 مراد واقعى و صحیح روایت معصوم را به تاریکى و ابهام مى کشاند. علامه نمونه اى از این آسیب را در بررسى چند روایت مورد لحاظ قرار داده و چنین بیان مى کند: «پیداست که در روایات اختلالى هست که از سوء فهم و نقل ناقلین روایات سرچشمه گرفته است و شاید چیزى که پیامبر یا بعضى از ائمه بیان کرده اند این باشد که خداوند گروهى از مستضعفین را به وسیله شفاعت یا اراده خود وارد بهشت مى کند. آن گاه نقل به معنى آن را تغییر داده است.»62
الف. نقش نقل به معنا در فهم روایات: پدیده نقل به معنا بودن روایات در عین برخوردارى از زمینه آسیب زایى، اصلى شایع و پذیرفته شده از میان اصول رایج محاوره عرفى عقلایى است; چرا که با توجه به عدم اعجاز لفظى روایات اهل بیت(علیهم السلام)، هدف اساسى امام، که همان انتقال معنى و مقصود به مخاطبان و روندگان در مسیر هدایت است، مى تواند در قالب الفاظ مترادف با کلمات اصلى صادر شده از معصوم(علیه السلام)نیز محقق شود. البته شرط اولیه این تحقق، چنان که علامه طباطبائى نیز به آن توجه نموده، آن است که اختلاف حاکى (الفاظ روایت) و محکى (محتوا و مقصود) به حدى نباشد که اصل معنا و مراد را به فساد بکشاند: «واختلاف الحاکى و المحکى یفسدالمعنى و احتمال النقل بالمعنى مع هذا الاختلاف الفاحش لا مسوّغ له.»63 از سوى دیگر، توجه و اهتمام راویان مورد وثوق به انتقال درست محتواى الفاظ و سخنان ائمه(علیهم السلام)، هرچند در قالب کلماتى نزدیک به الفاظ صادر شده، درجات آسیب زایى نقل به معنا را به طور چشمگیرى کاهش داده و در غالب موارد نزدیک به صفر رسانده است.
پذیرش نقل به معنى بودن برخى و یا اکثر روایات تفسیرى، پدیده فهم در این دسته از روایات را بر قواعد خاصى مبتنى مى سازد. بهره گیرى از معانى بدون لحاظ لفظ در تفسیر یکدیگر، چنان که در سیره تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) مشهود است64 و یا به کارگیرى دو معنایى را که در جمله اى یا مانند آن در تبیین یک موضوع مشترک باشند65 مى توان از قواعد برخاسته از مبناى فوق به حساب آورد که مؤلف ارجمند المیزان نیز در موارد بسیارى از آن ها بهره گرفته است. تأیید روایات تفسیرى با یکدیگر در دلالت بر موضوعى خاص66و تفسیر یک روایت با استمداد از روایت دیگر67 و یا عرضه روایتى بر محتواى روایات دیگر68 همه و همه روشى است که مبتنى بر نقل به معنا بودن روایات تفسیرى و پذیرش آن است. هرچند تشخیص نقل به معنا شدن روایت منوط به انس و مراجعه دایم به احادیث معصومان(علیهم السلام) و داشتن خبرگى در آن هاست، اما شاید بتوان با تأمّل در کلام اصحاب تفسیر روایى، بخصوص علامه فقید علامه طباطبائى، ملاک ها و معیارهایى را در مشخص ساختن نقل به معنى بودن یک روایت به دست داد. موارد ذیل نشانه هایى در تشخیص نقل به معنى بودن روایات است که از المیزان استخراج شده است.
ب. معیارهاى تشخیص در نقل به معنا بودن روایات: 1. در آن جایى که دو یا چند روایت با الفاظى تقریباً متفاوت اما مشترک در جمله اى یا مانند آن، از قول ائمه نقل شود، مرجع آن دو واحد بوده و دال بر آن است که هر دو روایت یا یکى از آن دو نقل به معنى شده است. 69موضوع مذکور در این گونه از روایات گاه به حد تواتر معنوى70 نیز مى رسد.
2. گاه واژه هایى در روایت مى آید که به روشنى دال بر نقل به معنى بودن تمام یا بخشى از یک روایت است. کلماتى نظیر «یعنى»، «مراده» و... نشانه آن است که در این قسمت راوى حدیث به جاى الفاظ اصلى، کلمات دیگرى را جایگزین کرده است. همانند «و لعلّ قوله، یعنى الارض بقدمیک، من کلام الراوى و النقل بالمعنى» گویا عبارتِ «مراد آن است که دو پایت را بر زمین بگذار» از کلمات راوى بوده و نقل به معنى شده است.»71
3. از راه هاى دیگر تشخیص نقل به معنا شدن روایت که علامه از آن مدد جسته است، ملاحظه تمام روایات مربوط به یک موضوع و مقایسه آن ها با یکدیگر است; چرا که در صورت اشتراک محتوایى آن ها نقل به معنى بودن آن ها به اثبات مى رسد: «و این روایت دقیقاً همان روایت سابق است، هرچند که الفاظ و عبارت هاى آن دو روایت به خاطر نقل به معنى شدن متفاوت مى نماید.»72 و یا در جاى دیگر، با اشاره به مستفیض بودن روایتى مى نویسد: «این روایت از آن حضرت مستفیض است. شیعه و سنى آن را با الفاظ مختلفى از ایشان نقل کرده اند و... و به خاطر نقل به معناشدن روایت معناى آن در اشکال عجیبى ظهور و بروز کرده است.»73
4. به کارگیرى برخى از مبانى عقلى فهم روایات تفسیرى همانند عدم تعارض روایات قطعى صادره از اهل بیت(علیهم السلام) با مسلّمات عقلى و یا عدم تعارض فرمایشات معصومان(علیهم السلام) با قرآن، مى تواند معیارى براى تشخیص نقل به معنایى یک روایت باشد; به این صورت که چون اصل اوّلى در روایات معصومان(علیهم السلام)، عدم تعارض آن ها با مسلّمات عقلى و یا قرآن است، از این رو، در آن جا که تعارض روایتى با معیارهاى نامبرده به اثبات رسد، یکى از عوامل این تعارض مى تواند نقل به معنا شدن آن روایت باشد. آن گونه که علامه نیز به آن عنایت داشته و در مواردى آن را به کار گرفته است.74
2. وجود احادیث جعلى در میان روایات تفسیرى
الف. تعریف: عنوان «جعلى» از ریشه جعل، که در لغت به معناى وضع و ساختن است،75 مشتق شده و مفهوم آن ساختگى بودن چیزى است. در اصطلاح علوم حدیث، «روایات جعلى» به احادیثى گفته مى شود که از ناحیه معصوم(علیه السلام) صادر نشده، بلکه از سوى دیگران اختراع شده و به دروغ و به دلیل انگیزه هاى مختلف به یکى از معصومان(علیهم السلام) نسبت داده مى شود. واژگانى همچون «موضوعه» و مانند آن، تعبیرات دیگرى از مفهوم جعلى بودن است. با مطالعه و بررسى سیر تفسیر روایى قرآن در طول تاریخ عامل وضع و جعل احادیث از مهم ترین عوامل وهن تفسیر روایى قرآن و اختلال در روایات تفسیرى به شمار مى آید.76
ب. آسیب زایى جعل در فهم روایات: وضع و جعل حدیث را باید از امورى دانست که از ابتدا پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین(علیه السلام)اندیشهورزان عرصه حدیثى را بدان توجه داده و آسیب آن را در جریان فهم روایات خویش، از جمله روایات تفسیرى، هشدار داده اند، چنان که حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در این باره فرمودند: «در زمان پیامبر دروغ هایى بر او بسته شد تا این که روزى خطبه اى خواند و فرمود: اى مردم، دروغگویان و جاعلین بسیار شدند، پس هر کس از روى عمد دروغى بر من ببندد جایگاه او مملو از آتش خواهد شد.»77
توجه علامه طباطبائى به بى اساس بودن برخى از روایات تفسیرى نسبت داده شده به پیامبر اکرم و ائمه اطهار(علیهم السلام) از طریق بررسى تاریخ، مبناى مهمى را در فهم روایات تفسیرى براى وى رقم زده است. نفوذ احادیث دروغین به میان این گروه از روایات، حقیقت تلخى است که در صورت عدم دقت در شناسایى آن ها، عمل فهم در روایات تفسیرى را با اعوجاج روبه رو ساخته و مفسّر را در بهره گیرى از آن روایات دچار سردرگمى مى سازد. بنابراین، با پذیرش مبناى مذکور، قواعدى چند در فهم روایات انتظام مى یابد که برخى از آن ها لزوم موازنه محتواى روایات با موازین متقنى همچون کتاب، سنت قطعیه، سیره معصومان، براهین یقینى عقل و... پیش از هر اقدامى در ارتباط با آن احادیث است; چرا که هماهنگى و عدم مخالفت اخبار منسوب به پیامبر اکرم و اهل بیت(علیهم السلام) با ملاک هاى مذکور، امرى مسلّم تلقّى شده و محور ارزیابى روایات تفسیرى نزد بزرگان شیعه، از جمله علامه طباطبائى، بوده است. سید مرتضى با عنایت به این مسأله مهم چنین مى گوید: «به درستى که احادیث منقول در کتاب هاى شیعه و تمام مخالفان، شامل انواع خطاها و اباطیل است. از آن جمله، محالاتى است که جایز نبوده و قابل تصور نمى باشد و باطلى است که دلیل بر بطلان و فساد آن وجود دارد، همانند تشبیه و جبر و رؤیت [خدا ]و قول به قِدَم صفات الهى و اباطیلى از این دست که بى شمار در احادیث وجود دارد و به خاطر همین باید حدیث مورد نقد قرار گیرد.»78
مؤلف المیزان نیز با توجه به مبناى فوق در قالب قاعده اى کلى مى نویسد: «آنچه از روایاتى که از ائمه اطهار(علیهم السلام) نقل شده هرگز مشتمل بر موردى بر خلاف عقل نمى باشد.»79
وى که موازین مزبور را در نقد احادیث به کار مى گیرد، مشخصاتى چند در شناسایى این گونه روایات به دست مى دهد:
ج. مشخصات احادیث تفسیرى جعلى: 1. مخالفت با قرآن: اولین ویژگى این دسته از روایات در نگاه علامه طباطبائى آن است که در عرضه بر قرآن هرگز با کتاب و آیات الهى آن سر سازگارى ندارد. در نقد یکى از این احادیث مى نویسد: «اشکال این حدیث آن است که ارتکاب معصیت براى پیامبران را جایز شمرده است، در حالى که این مطلب خلاف سخن قطعى قرآن است.»80
نکته قابل تذکر در این جا آن است که شاید بتوان ویژگى مذکور را یکى از نقاط امتیاز روایات تفسیرى از روایات فقهى در مسأله فهم دانست; چرا که بسیارى از روایات فقهى به دلیل بیان جزئیات و تفاصیل شریعت، که در قرآن نیامده است، در هنگام احتمال بر جعلى بودن آن ها قابل تطبیق و عرضه بر کتاب نخواهند بود، بلکه از راه هاى دیگرى مانند بررسى سند و... قابل شناسایى مى باشد، به خلاف روایات تفسیرى به معناى خاص،81 که یکى از راه هاى تشخیص جعلى بودن آن، چنان که مؤلف المیزان و دیگر اندیشمندان به آن توجه داشته اند، عرضه بر قرآن است.
2. مخالف با سنت قطعیه: یکى از معیارهاى دقیق براى ارزیابى احادیث تفسیرى، چنان که علامه طباطبائى نیز از آن بهره برده است، عرضه آن بر سنت قولى و فعلى حکایت شده از معصومان است. وى در بیان ملاک فوق مى فرماید: «به طور کلى علتى براى طرح روایات وجود ندارد، مگر زمانى که مخالف کتاب و یا سنّت قطعى [معصومان(علیهم السلام)] تشخیص داده شود.»82
3. مخالفت با براهین مسلم عقلى: با نظر به جایگاه ویژه اى که عقل در نزد شرع داشته و حتى تبعیت از فرامین و رهنمودهاى آیات وحى نیز منوط به تدبّر و تفکر در آن دانسته شده است، مى توان آن را از محکم ترین معیارهاى محک احادیث رسیده از معصومان دانست که مهم ترین نقش را در فهم احادیث تفسیرى، المیزان بر عهده گرفته است. براى مثال، مؤلف در موردى با نقل چند روایت جعلى آن ها را با براهین عقل به نقد کشانده و مى نویسد: «این روایات چون مبتنى بر تشبیه خداوند به مخلوقات است با براهین عقلى سازگارى ندارد.»83 علامه طباطبائى با تکیه بر به کارگیرى میزان فوق در ارزشیایى روایات، مخاطبان خود را به این نکته مهم نیز توجه مى دهد که نمى توان به محض برخورد با احادیثى که مطالب آن براى عقل قابل هضم نیست، حکم به جعلى بودن آن نمود.84
4. ناسازگارى با مسلّمات تاریخى: علامه طباطبائى طریق تشخیص ساختگى و بى اساس بودن برخى از روایات را مراجعه به تاریخ و تدبّر در اصل قصه و قراینى مى داند که حق را آشکار ساخته و جعلى بودن این گونه روایات را نمایان مى سازد.85 از دیدگاه وى، نقشى که گرایشات مخالف و موافق سیاسى در طى قرون و اعصار در جعل احادیث داشته اند، به حدى بوده است که گاه برخى از موضوعات را کاملا به تاریکى کشانده و چهره حقیقت را مخدوش ساخته است.86 وى با اشاره به روایات مربوط به جنگ احد چنین مى نویسد: «روایاتى که در آن آمده است تمام مسلمین از گرد پیامبر پراکنده شدند مگر حضرت على(علیه السلام) و ابودجابه و همین قول مورد اتفاق روایات است و در بعضى از روایات دیگر افراد دیگرى را نام برده اند تا جایى که افراد باقى مانده با پیامبر را به سى نفر رسانده اند، لیکن این روایات برخى از آن ها برخى دیگر را نفى مى کند. بنابراین، برتو لازم است تا در اصل قصه و قراینى که اوضاع و احوال را مشخص مى سازد تدبّر نمایى تا حق برایت آشکار شود.»87
ویژگى هاى مزبور از بارزترین مشخصاتى است که مؤلف المیزان آن ها را در شناسایى روایات جعلى به کار گرفته و خوانندگان المیزان را به آن ها توجه داده است. علاوه بر خصوصیات مذکور، از مشخصات دیگرى همانند مخالفت با عصمت اهل بیت(علیهم السلام)،88 تعارض با مسلّمات کلامى شیعه،89 و تضاد با مسلّمات علمى و تجربى90 مى توان نام برد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ابن فارس، معجم مقائیس اللغه، بیروت، دارالاسلامیه، 1410، ج 1، ذیل واژه بنى.
2ـ حسن عمید، فرهنگ عمید، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ذیل کلمه مبنى.
3ـ براى نمونه مى توان به تفسیر طبرى اشاره کرد که گاه بر اساس ملاک ها و مبانى پذیرفته شده از قبل به تحلیل روایات و ترجیح یکى بر دیگر روایات مى پردازد.
4ـ حقیر جعفر، تفسیرالقرآن بالقرآن عندالعلامه طباطبائى، قم، دارالقرآن، 1369، ص 344.
5ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 30.
6ـ همان، ج 3، ص 68 (براى ملاحظه متن کامل روایت ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 185، روایت 9).
7ـ خلیل بن احمد فراهیدى، العین، قم، اسوه، ج 2، ص 886.
8ـ ر.ک: المیزان، ج 3، ص 32.
9ـ زمر: 23.
10ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، دمشق و بیروت، دارالقلم و دارالسامیه، 1416، ص 443.
11ـ المیزان، ج 3، ص 68.
12 ؟، قرآن در اسلام، ص 34، ؟ ،؟ ،؟
13ـ ر.ک: المیزان، ج 3، ص 68.
14ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن/ المیزان، ج 3، ص 39.
15ـ المیزان، ج 3، ص 68.
16ـ همان، ج 9، ص 318.
17ـ همان، ج 9، ص 318.
18ـ المیزان، ج 3، از ص 32 به بعد.
19ـ همان، ج 3، ص 41.
20ـ المیزان، ج 12، ص 174.
21ـ المیزان، ج 12، ص 174.
22ـ مجمع البحرین، ج 1، ص 453 / المیزان، ج 3، ص 153.
23ـ همان، ص 163 (براى ملاحظه روایات مربوط به جواز تقیه در المیزان ر.ک.به: ج 3، ص 163 و 153، ج 12، ص 359، ج 17، ص 338.)
24ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 413، روایت 64 / المیزان، ج 3، ص 163.
25ـ ر.ک: على تهرانى، تقیه در اسلام، چ چهارم، مشهد، فیروزان، ص 29.
26ـ ر.ک: المیزان، ج 12، ص 175.
27ـ ر.ک: المیزان، ج 12، ص 175.
28ـ همان، ج 3، ص 163
29ـ وى درباره روایاتى که مى گوید آزر پدر ابراهیم(علیه السلام) بود مى نویسد: «پس روایات دال بر این که آزر پدر ابراهیم است، روایاتى مخالف با کتاب است و به آن اعتنا نمى شود، بنابراین، احتیاجى به حمل آن ها بر تقیّه نیست.» (المیزان، ج 7، ص 209.)
30ـ ر.ک.به: همان.
31ـ ر.ک: همان، ج 12، ص 175.
32ـ مفردات راغب، ذیل کلمه «بطن»
33ـ مفردات راغب، ذیل کلمه «بطن»
34ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 304.
35- ر.ک: علی اکبر بابایی ، مجله معرفت، قم ، ش 26، سال 1377، ص 7
36ـ المیزان، ج 1، ص 42 و ج 3، ص 72 (براى ملاحظه روایات مربوط به ظهر و بطن قرآن ر.ک: وسائل الشیعه، ج 27، ص 192 و ص 204)
37ـ المیزان، ج 3، ص 72
38ـ المیزان، ج 3، ص 73.
39ـ براى مطالعه برخى از این روایات ر.ک: وسائل الشیعه، ج 27، ص 192 و 204.
40ـ بحارالانوار، ج 92، ص 95، روایت 48.
41ـ المیزان، ج 3، ص 73.
42ـ ر.ک: واقعه: 80ـ78 / المیزان، ج 1، ص 12ـ11.
43ـ المیزان، ج 7، ص 350 و نیز ج 1، ص 12ـ11.
44ـ نحل: 44 / جمعه: 2.
45ـ المیزان، ج 3، ص 85.
46ـ ر.ک: همان، ج 5، ص 282.
47ـ ر.ک: همان، ج 3، ص 72.
48ـ ر.ک: المیزان، ج 3، ص 73 / بحارالانوار، ج 92، ص 91، روایت 37.
49ـ ر.ک: المیزان، ج 19، ص 137، 141.
50ـ ر.ک: المیزان، ج 9، ص 129 (براى ملاحظه برخى از روایات بطنى در المیزان ر.ک: المیزان، ج 5، ص 188 و ج 8، ص 290).
51ـ المیزان، ج 5، ص 274 به بعد.
52ـ همان، ج 4، ص 66
53ـ همان، ج 4، ص 74..
54ـ همان، ج 4، ص 74.
55ـ همان، ج 4، ص 74.
56ـ ر.ک: المیزان، ج 2، ص 206، ج 4، ص 13، ج 14، ص 206.
57ـ محمدرضا جدیدى نژاد، معجم مصطلحات الرجال و الدرایه، ص 70.
58ـ در این باره ر.ک: 1. همان. 2. صبحى صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، ص 83 به بعد.
59ـ ر.ک: المیزان، ج 14، ص 207 / قرآن در اسلام، ص 119.
60ـ ر.ک: همان.
61ـ ر.ک: المیزان، ج 16، ص 96.
62-المیزان، ج 8، ص 144
63- همان ج 7، ص 304
64- همان ج 3، ص 86
65- همان ج 1، ص 260
66- همان ج 5، ص 320
67- همان ج 2، ص 199
68- همان ج 3، ص 70.
69ـ ر.ک: المیزان، ج 1، ص 260.
70ـ تواتر معنوى آن است که عبارت هاى راویان حدیث متفاوت ولى معنایى که ارائه کرده اند به تضمن یا التزم بین همه آن ها مشترک بوده و به خاطر فراوانى تعداد روایات به آن قدر مشترک علم پیدا کنیم (معجم مصطلحات الرجال و الدرایه، ص 146)
71ـ المیزان، ج 14، ص 127.
72ـ همان، ج 9، ص 176 و نیز بنگرید: همان، ج 14، ص 207.
73ـ همان، ج 13، ص 374.
74ـ ر.ک: همان، ج 14، ص 217 و ج 5، 320.
75ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ذیل واژه جعل.
76 ـ المیزان، ج 4، ص 65و 74.
77ـ بحارالانوار، ج 2، ص 228، روایت 13.
78ـ سید مرتضى، رسائل (اجوبه لحرابیات)، قم، دارالقرآن الکریم آیت الله گلپایگانى، 1405 هـ. ج 1، ص 409.
79ـ المیزان، ج 3، ص 185.
80ـ همان، ج 18، ص 255.
81ـ مراد روایاتى است که به تفسیر ظاهرى آیات قرآن مى پردازد نه روایات بطنى و یا مصداقى.
82ـ المیزان، ج 1، ص 293.
83ـ المیزان، ج 19، ص 380.
84 ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 121.
85ـ ر.ک: همان، ج 4، ص 13.
86ـ ر.ک: همان، ص 13 و 74.
87ـ همان، ج 4، ص 13.
88ـ براى نمونه ر.ک: همان، ج 12، ص 286 و ج 19، ص 310.
89ـ براى نمونه ر.ک: همان، ج 5، ص 107، 145، ج 7، ص 13 و ج 11، ص 167.
90ـ ر.ک: همان، ج 17، ص 373.
هرچند در میان مفسّران نخستین، اندیشمندانى وجود دارند که در تفسیر خویش به مبانى فهم روایات تفسیرى توجه داشته و بر اساس آن به نقد و بررسى روایات پرداخته اند،3 اما این روند، گسترده و فراگیر نبوده و بیش تر تفاسیر روایى تنها به نقل روایات در ذیل آیات و در نهایت، به ترجیح اجمالى روایتى بر روایات دیگر بسنده کرده اند. امروزه کم تر اثر تفسیرى را مى توان یافت که در توجه به مبانى فهم و به کارگیرى قواعد برخاسته از آن در فهم و تفسیر احادیث اهل بیت(علیهم السلام)همانند تفسیر گران سنگ و ارزشمند المیزان باشد. مؤلف بزرگ آن، یعنى علامه سید محمدحسین طباطبائى از معدود کسانى است که با بصیرت و دقتى وصف ناپذیر روایات تفسیرى بر جاى مانده از خاندان عصمت و طهارت را بر اساس مبانى و قواعدى استوار با خبرگى تمام در خدمت تفسیر آیات وحى قرار مى دهد. در این میان، احاطه کامل وى به مفردات سنت معصومان(علیهم السلام)همواره او را در ایجاد سازگارى بین تفسیر آیات و سنت صحیح یارى رسانده است.4 در میان آن دسته از مبانى که در فرایند فهم و تجزیه و تحلیل روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) در المیزان مورد توجه قرار گرفته است، برخى صبغه نقلى دارد و برخاسته از روایات و اخبار تاریخى است. مقاله حاضر، که تلاشى در راستاى تبیین این مبانى است، آن را در دو محور روایى و تاریخى مورد بررسى قرار داده است:
الف. روایى
1. اشتمال بر محکم و متشابه
همانندى روایات با قرآن در اشتمال بر محکم و متشابه و اشارات و رمز، حقیقت در خور توجهى است که به صورتى روشن و شفّاف در کلمات معصومان(علیهم السلام)مطرح شده و از دیدگاه مفسّر بزرگ قرن، نقشى زیربنایى در فهم احادیث اهل بیت(علیهم السلام) دارد و مبناى مهمى را در این راستا رقم مى زند; چرا که در احادیث نیز مانند قرآن محتواى بلند و حقایق نامحسوس در قالب محدود و محسوس الفاظ ارائه شده و گاه مراد روایات را همانند آیات به تشابه کشانده است: «و از چیزهایى که دانستن آن واجب است، همانندى حدیث با قرآن در اشتمال بر محکم و متشابه بوده و کلام از روى اشاره و رمز در آن بسیار است، بخصوص در حقایقى مانند "لوح"، "قلم"، "حجب"، "سما"، "بیت معمور" و "بحر مسجور". بنابراین، بر هر محققى فرض است تا تلاش خود را براى تحصیل قراین (جهت روشن شدن معانى این حقایق) به کار گیرد.»5
مدرکى که وى براى مبناى مذکور ارائه مى کند روایات رسیده از اهل بیت، از جمله روایتى از امام رضا(علیه السلام) است که فرمود: «ان فى اخبارنا متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الى محکمها و لا تتبعوا متشابهها فتضلّو»;6 به درستى که در اخبار ما متشابهاتى همانند متشابه قرآن وجود دارد، پس آن متشابه ها را به محکم برگردانید و از آن ها پیروى نکنید; چراکه در این صورت گمراه خواهید شد.
الف. تعریف متشابه: متشابه در لغت از ریشه «شَبَه» به معناى همانندى دو چیز است7 و در کاربرد قرآنى داراى دو معنى است:
1. همانندى و یکسانى آیات در نظم و زیبایى و عمق محتوا،8 چنان که در آیه ذیل به کار رفته است: «خداوند بهترین سخن را نازل کرده; کتابى که آیاتش (در لطف و زیبایى و عمق و محتوا) همانند یکدیگر است. آیاتى مکرّر دارد (با تکرارى شوق انگیز) که از شنیدن آیاتش لرزه به اندام کسانى که از پروردگارشان مى ترسند مى افتد.»9
2. وجود چندمعناى شبیه به هم براى یک آیه به طورى که تفسیر آن به دلیل همانندى معانى آن مشکل مى شود.10 معناى اخیر، که عنوان متشابه را در مقابل محکم قرار مى دهد، برآمده از این آیه قرآن است: «هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ ام الکتاب و اخر متشابهات» (آل عمران: 7); خدا کسى است که بر تو کتاب نازل کرد، در حالى که برخى از آیات آن محکم مى باشند ـ که آن ها اساس کتابند ـ و برخى از آیات متشابه هستند.
علامه طباطبائى نیز تعریف متشابه آمده در روایات را این گونه نقل مى کند: «متشابه چیزى است که بعضى از آن با بعضى دیگر همانند است.»11
در نهایت، تعریفى که وى از محکم و متشابه ارائه مى دهد عبارت است از: «محکم آیه اى است که در مدلول خود محکم واستوار باشد و معنى مراد آن به غیر مراد اشتباه نشود و متشابه برخلاف آن است.»12 چرا که از دیدگاه وى تشابه از اوصاف معنایى است که لفظ بر آن دلالت دارد و آن معنى به گونه اى است که قابل انطباق بر مقصود و غیر آن مى باشد، نه از اوصاف لفظ از نظر غرابت و اجمال و نه اعم از لفظ و معنى13 آن طور که بعضى از ارباب لغت مطرح نموده اند.14
ب. تبیین مبنایى: وجود تشابه در محتواى برخى از روایات که در کنار دلیل نقلى، ملاحظه مفاهیم بلند و متشابه آن ها، آن را به اثبات مى رساند در قالب مبنایى اساسى، فرایند فهم در متن احادیث را بر اصول ویژه اى بنیان نهاده و جلوى جهت گیرى هاى سطحى و عجولانه در قبال روایت اهل بیت(علیهم السلام)را خواهد گرفت.
از سوى دیگر، باورمندى به وجود روایات متشابه، فهم این گونه اخبار را بر رجوع به محکمات مبتنى مى سازد، چنان که در روایت امام رضا(علیه السلام)به صراحت مورد تأکید قرار گرفته است: «ان فى اخبارنا متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الى محکمه»; در روایت ما همانند قرآن متشابه وجود دارد، پس متشابه آن را به محکم برگردانید.15 و این روندى است که مؤلف المیزان همواره در فهم و تفسیر روایات مدنظر داشته و از روایات دیگر در قالب توضیح و تفسیر روایتى متشابه مدد مى گیرد. وى با نقل روایتى از امام صادق(علیه السلام) که فرمود: «لا یضرّ مع الایمان عمل و لا ینفع مع الکفر عمل»; هیچ عملى با وجود ایمان ضررساز نیست و هیچ عملى با وجود کفر نفع نمى بخشد،16 مى نویسد: «مراد روایت با آیات و روایات دیگر روشن مى شود.»17
ج. معیارهاى تشابه: تعیین ملاک ها و معیارهاى متشابه در روایات اهل بیت(علیهم السلام) و این که اصولا براساس چه مشخصاتى نمى توان حکم به متشابه بودن روایتى کرد، از مسائل حایز اهمیت در به کارگیرى مبناى مذکور است; زیرا با روشن شدن آن ملاک ها، قواعد لازم براى فهم این دسته از روایات، مجراى درست خود را پیدا خواهد کرد. چنان که در روایت امام رضا(علیه السلام)آمده است: روایات اهل بیت(علیهم السلام) از لحاظ تشابه همانند آیات است و آن دو از ملاک هاى یکسانى در تشابه برخوردارند. بنابراین، اگر معیار تشابه در آیات متشابه قرآن به دست آید، در روایات متشابه نیز احتمالا این اصل جریان خواهد داشت. هرچند در تعیین این ملاک ها به صورت جزئى و مشخص، تصریحى از سوى اندیشمندان حوزه علوم قرآن ظهور و بروز کرده است، اما نظرات مختلفى در قالب تعریف متشابه به صورت کلى ارائه شده که علامه طباطبائى به بعضى از آن ها اشاره کرده است.18 معیارى که وى پس از نقل و ارزیابى ملاک هاى مطرح شده از سوى دیگران عرضه مى دارد، این گونه است: «تشابه آیه اى است که در عین آن که به مدلول لفظى خود دلالت مى کند، از نظر مقصود و معنى مورد شبهه و تردید باشد و چنان نیست که این تردید از لحاظ لفظ آن پیش آمده باشد تا با طریقه مأنوسه نزد اهل لسان ـ از قبیل ارجاع «عام» به مخصص و برگرداندن «مطلق» به مقید ـ معالجه شده، تردید آن مرتفع گردد، بلکه تردید و تشابهى است که از نظر سازگار نبودن با معناى آیه دیگر (آیه محکمه اى که مورد هیچ گونه شک و تردید نیست) پدید آمده است.»19 با تفحص در بخش روایى المیزان و با عنایت به مبناى مورد اشاره، نمونه هاى فراوانى را مى توان یافت که علامه طباطبائى با ارجاع روایات متشابه به محکم، آن ها را مورد فهم و تفسیر قرار داده است که از جمله آن ها مى توان به موارد زیر اشاره کرد:
ایشان در ذیل آیه «فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى» (حجر: 29); هنگامى که کار را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم»، با نقل روایتى از امام صادق(علیه السلام) که فرمود: «مراد از روح، قدرت ملکوتى است»،20 آن را با روایات دیگر مورد تفسیر قرار مى دهد و مى نویسد: «مراد روایت آن است که روح آن قدرت فعلى خداوند است که از قدرت ذاتى او سرچشمه مى گیرد و از آن صادر مى شود، چنان که روایت قبلى بر آن دلالت مى کند.»21
2. تقیّه اى بودن برخى روایات تفسیرى
الف. تعریف: تقیّه، آن طور که در کتاب هاى لغت آمده، به معناى «اخذ الوقایة للخوف»; گرفتن محافظى به خاطر ترس22 است. یعنى انسان به سبب ترسى که از دشمنان خویش دارد، براى حفظ جان خود از ضررهاى دینى یا دنیوى، اعتقاد خود را بر آنان مخفى نگاه دارد تا بدینوسیله خود را از آسیب هاى بعدى حفظ نماید. باورمندى به تقیه در برخورد با مخاصمان از امتیازات و مسلّمات مکتب تشیّع به حساب مى آید; چنان که اخبارى که بر مشروعیت و جواز آن از ناحیه اهل بیت(علیهم السلام)دلالت مى کند، به تعبیر مؤلف المیزان متواتر و بسیار زیاد است.23 براى نمونه، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در این باره مى فرماید: «لا دین لمن لا تقیّه له»; کسى که معتقد به تقیه نباشد دین ندارد.24 اعتقاد به وجود محمل تقیه در روایات مفسّر متن وحى، فرایند فهم احادیث تفسیرى را به سمت و سویى سوق مى دهد که در آن محتواى تفسیرى تمام روایات انعکاس مراد خداى متعال نخواهد بود و تنها آن دسته از روایات چنین ویژگى اى خواهند داشت که از صورت تقیه اى بودن خارجند; چرا که تقیه اى بودن یک روایت به این معناست که معصوم(علیه السلام) با قرار گرفتن در شرایط و فضایى مخالف و خطرآفرین مجبور به بیان مطالبى برخلاف مراد واقعى خداوند مى شود. برایند طبیعى چنین اعتقادى آن است که براى فهم محتوایى روایات و میزان تقیه اى بودن آن و نیز محمل تقیه، باید از شرایط ویژه اى که سبب آن گفتار تقیه اى شده است، آگاه شد و در فهم روایات تقیه اى از آن بهره گرفت. بر این اساس، فهم این گونه روایات تفسیرى، شیوه خاصى را مى طلبد و اعتقاد به تقیه در فهم روایات تفسیرى نقش مهمى دارد. از سوى دیگر، شناخت روایات تقیه اى ضرورت پیدا مى کند و براى دست یابى به آن لازم است تا شرایط، قلمرو و فضاى جریان تقیه، در روایات مورد بررسى قرار گیرد تا ناخودآگاه دامنه جریان مذکور در تمام آن ها سرایت ننماید.
ب. معیارهاى شناخت روایات تقیه اى: هرچند برخى امکان تقیّه در تأویل و تفسیر آیات را رد کرده اند،25 اما با نظر به برخى موضع گیرى هاى مؤلف المیزان، این امر در نزد ایشان رنگ جواز به خود گرفته است. براى مثال، وى روایتى از امام صادق(علیه السلام) را، که در تفسیر آیه «انک لمن المنظرین الى یوم الوقت المعلوم»; به درستى که تا روزى که وقت آن معلوم است، عمر داده خواهى شد،26 فرمود: «روزى که یک بار در صور دمیده مى شود و شیطان بین دمیدن اول و دوم مى میرد»27 را از باب تقیه مى داند. به طور کلى، محدوده تقیه بنابر فرمایش امام باقر(علیه السلام)آن جایى است که انسان دچار اضطرار مى شود.28 اما این بیان، چنان که از ظاهر آن نیز برمى آید، کلامى مطلق است، از این رو، باید قلمرو تقیّه را به صورت جزئى ترى در روایات تفسیرى دنبال کرد. دست یابى به این مهم از منظر علامه طباطبائى به تأمّل در برخى عبارات ایشان بسته است. از دیدگاه وى، جریان تقیّه در روایات تفسیرى آن جایى امکان پذیر است که محتواى روایت با ظاهر قرآن مخالف نبوده باشد; چرا که در این صورت، نیازى به حمل روایت بر تقیّه نخواهد بود، بلکه به تعبیر ایشان اساساً روایت مذکور مورد اعتنا واقع نشده و طرد خواهد شد.29 بنابراین، دایره تقیّه را باید در گرد روایاتى ترسیم کرد که مخالفتى با ظاهر قرآن نداشته، بلکه در عین توافق با نظرات مخالفان، با عقاید حقه موافقان و مقصود واقعى آیات ناسازگار مى نماید. مطلبى دیگر که از نظر وى قلمرو تقیّه در روایات تفسیرى را معین مى سازد، آن است که آن گاه مى توان تقیّه اى بودن روایتى را مطرح کرد، که موضوع مطرح شده در آن، در جبهه موافق و مخالف امرى مسلم باشد;30 زیرا چنان که در تعریف تقیّه گذشت، دو عنصر موافقت با نظر خصم و مخالفت با عقاید مسلّم شیعه ملاک تحقق آن است، حال در صورت عدم وجود نظرى مسلّم در میان گروه مخالف یا موافق، چگونه مى توان آن را حمل بر تقیّه و همراهى مصلحت آمیز با نظر مخالفان نمود، با توجه به آن که معیار دیگرى غیر از اعتقاد صحیح موافقان در دست نیست، که آن هم در صورت اختلاف، نمى تواند زمینه تقیّه را فراهم سازد. بنابراین، مى توان براساس موضوع مطرح شده در روایات، قلمرو تقیّه را در آن ها مشخص ساخته و محمل آن را در روایاتى جستوجو کرد که دو دیدگاه کاملا متفاوت از سوى موافقان و مخالفان مکتب شیعه در آن موجود باشد.
معیارى دیگر که مؤلف المیزان آن را در تشخیص روایات تقیّه اى در تفسیر به کار مى گیرد و تا حدى مى تواند قلمرو این دسته از روایات را مشخص سازد، توافق روایت با ظاهر قرآن و نظر مخالفان و مخالفت آن با روایات فراوان و هماهنگى است که در یک موضوع صادر شده است. براى مثال، وى روایتى از امام صادق(علیه السلام) در ذیل آیه «انک لمن المنظرین الى یوم الوقت المعلوم»; به درستى که تو تا آن روزى که وقت آن معلوم است عمر داده خواهى شد، را نقل و تفسیر امام را به این که مراد از آیه، ابلیس است که بین نفخه اول و دوم مى میرد، از باب تقیّه مى داند; چرا که از دیدگاه وى غالب آیات قیامت در اکثر روایات به علائم ظهور حضرت مهدى(علیه السلام) تفسیر شده اند.31 و این روایت که تفسیرى مطابق با ظاهر قرآن و نظر مخالفان و مخالف با غالب روایات است، بر تقیّه حمل مى شود.
3. وجود روایات بطنى در احادیث تفسیرى
در نگاه برخى لغت شناسان بر هر چیز پیچیده و مشکلى «بطن» اطلاق شده و در مقابل به هر امر آشکار و روشنى «ظهر» گفته مى شود.32 و نیز به آنچه که به وسیله حواس قابل درک باشد، «ظاهر» و بر خلاف آن را «باطن» مى گویند.33 و از نگاه برخى دیگر، به چیزهایى که بیان آن اشکار است «ظهر» گفته مى شود و «بطن» آن چیزهایى است که نیاز به تفسیر دارد.34
از دیدگاه برخى از اندیشمندان علوم قرآنى، بطن به آن معنایى گفته مى شود که از حدود و دسترس فهم و درک عادى به دور بوده و از طریق ظواهر الفاظ آیات قابل دست رسى نباشد.35 از سوى دیگر، در لسان روایات، ظهر بر تنزیل و مورد نزول حمل شده و بطن به تأویل و تمام مصادیقى که در آینده مى آیند تفسیر شده است. در روایتى از امام باقر(علیه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى که از معناى ظهر و بطن پرسیده بود، چنین آمده است. «ظهر آن تنزیل و بطنش همان تأویل است. بعضى از آن گذشت و برخى هنوز نیامده است. همانند خورشید و ماه همواره جارى است و هرگاه زمان چیزى از آن فرا رسید واقع شده است.»36
علامه طباطبائى در تفسیر روایت مزبور مى نویسد: از تعبیر «منه ما مضى و منه ما یأتى» چنین برمى آید که مراد از ضمیر، قرآن است و این به اعتبار اشتمال آن بر تنزیل و تأویل مى باشد. بنابراین، در این روایت تنزیل بر اصطلاح جرى منطبق شده که به معناى انطباق کلام بر مصداق است.37 وجود مراتب مختلف معنایى به حسب مراتب معرفتى و طهارت مخاطبان و مقامات آن ها و نسبى بودن ظهر و بطن دو نتیجه اى است که وى از روایت مذکور به دست مى آورد.38 در این میان، روایات فراوانى وجود بطن براى آیات قرآن را به اثبات مى رساند که در جوامع روایى به ثبت رسیده است.39 از آن جمله مى توان به روایت امام باقر(علیه السلام)اشاره کرد: «ان للقرآن بطناً و للبطن بطن; همانا براى قرآن بطنى و براى آن بطن بطنى [دیگر] هست.»40
الف. معیارهاى شناخت روایات بطنى: روایات بطنى به آن دسته از روایاتى اطلاق مى شود که در آن ها تفاسیرى از برخى آیات ارائه شده است که محتواى آن ها دور از دسترس فهم و درک عادى بشرى مى باشد. و در برابر آن، روایات ظهرى یا روایات تفسیرى ظاهرى قرار دارد که با استفاده از اصول رایج در محاورات عرف عقلا مانند اصل به کارگیرى ادبیات ویژه کلام، ترجمه لغت، استخدام قراین و... به روشنگرى معناى ظاهرى آیات اقدام مىورزد. از این رو، راه تشخیص و شناسایى روایات باطنى، که بخش قابل توجهى از روایات تفسیرى را شامل است، تأمّل در چگونگى تفسیر قرآن در روایات معصومان(علیهم السلام)است. به این صورت که اگر روایتى براى تفسیر آیه اى از قرآن، اصول و ابزار فهم معمول در محاورات عادى و عرفى را به کار گیرد، از گروه روایات ظاهرى به حساب مى آید و روایتى که از ابزار و اصول مذکور در تفسیر قرآن بهره نگرفته و محتواى ارائه شده توسط آن قابل دسترسى فهم عادى نیست، از روایات بطنى محسوب مى شود. تنها شرط دست یابى به این گونه از مفاهیم، طهارت نفسى است که بنابر فرموده قرآن فقط در وجود مطهّران جاى گرفته و تنها آنان مى توانند آن معانى بطنى را تجربه و حس نمایند. البته، بنابر فرمایش علامه هرکسى به اندازه برخوردارى از طهارت قادر به دریافت این معانى خواهد بود.41
به اعتراف تمام منصفان عرصه تفسیر وحى، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام)، انسان هاى در اوج طهارتى هستند که قرآن حقایق محتوایى درون خویش را تنها بر آنان گشوده است.42 و این برخاسته از نقش تعلیمى و تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) است که از علم لدنّى و کامل آنان به قرآن،43که این گرامى نامه آسمانى براى آنان تثبیت نموده است،44 سرچشمه مى گیرد. در این رهگذر، مقام تعلیم، چنان که علامه طباطبائى فرموده اند، به آن معانى اى باز مى گردد که از ظواهر قرآن قابل دریافت مى باشد و نقش تبیین به مفاهیمى مربوط مى شود که فهم عادى راهى به سوى آن ندارد.45 در نگاه وى، وجود معانى در وراى ظواهر آیات، که از آن به معانى بطنى تعبیر مى شود، حقیقتى است که کتاب و سنت در کنار حکم عقل به آن اذعان دارند و تنها راه رسیدن به آن را نیز استعمال ظواهر دینیه، یعنى روایات اهل بیت(علیهم السلام)، مى دانند;46 چرا که غیر از آنان کسى به بطن آیات وحى و طریق دسترسى به آن آشنایى ندارد.47 از این رو، هر تفسیر باطنى که از ناحیه غیر آنان انجام شود، داراى حجیت نخواهد بود، هرچند براى خود آن شخص معتبر باشد.
در اثبات وجود روایات بطنى، علاوه بر مطالب پیشین، مى توان به روایاتى استناد نمود که در آن ائمه اهل بیت(علیهم السلام) به طور صریح خبر از وجود چنین روایاتى در میان روایات تفسیرى خود داده اند. براى نمونه، جابر از قول امام صادق(علیه السلام) نقل مى کند که از آن حضرت درباره تفسیر آیه اى از قرآن پرسیدم و آن حضرت جوابى به من داد، آن گاه براى بار دوم همان سؤال را پرسیدم و امام جواب دیگرى به من داد. به ایشان گفتم: فدایت شوم، شما جواب دیگرى به این سؤال داده بودید؟! پس آن حضرت فرمود: اى جابر براى قرآن بطنى هست و براى آن بطن نیز بطنى وجود دارد و نیز براى قرآن ظهرى هست و براى آن ظهر، ظهرى. اى جابر هیچ چیز از تفسیر قرآن نسبت به عقل هاى مردمان دورتر نیست; چرا که یک آیه، اوّل آن درباره چیزى و وسط آن درباره چیزى و آخر آن در چیز دیگرى است و در عین حال، کلامى متصل است که وجوه مختلفى دارد.48
ب. تبیین مبنایى: آنچه در این بین به وجود روایات باطنى و یا به تعبیر دیگر، بطنى بودن برخى از روایات تفسیرى رنگ مبنایى بخشیده و فرایند فهم دراین دسته از روایات را بر آن مبتنى مى سازد، این است که با اثبات وجود روایات بطنى در میان روایات تفسیرى و در نظر گرفتن مشخصات ویژه آن ها، عمل فهم در این گروه از روایات تفسیرى وابسته به ابزار و اصول فهمى، که در تفسیر ظاهر به کار گرفته مى شود، نخواهد بود. بنابراین، دیگر نمى توان به دنبال تطابق معانى بطنى ارائه شده در روایات با ظواهر الفاظ آیات بود; چرا که با عنایت به تعریف بطن و روایات بطنى، چنین کارى توجیه صحیح عقلانى نخواهد داشت. از این رو، به ناچار باید سراغ ابزار و اصول فهمى رفت که بتواند در دریافت و درک معانى چنین روایاتى به کار آید. چنان که در آیات قرآن و روایات اهل بیت(علیهم السلام)آمده است، تنها اصل اساسى براى راهیابى به آن لایه هاى پنهان محتوایى وحى، کسب طهارت روحى و رسیدن به مقام شهود و حضور است.49 «وجود روایات بطنى در احادیث تفسیرى» مبنایى است که علامه طباطبائى آن را با عنایت به کلام معصومان(علیهم السلام)، که مخاطبان خود را به حقیقت مذکور توجه داده بودند، اخذ نموده و جریان فهم خویش از روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) را بر آن استوار ساخته است. بر همین اساس، سراسر المیزان سرشار از روایاتى است که وى آن ها را از مصادیق روایات بطنى به شمار آورده است. براى مثال، روایتى از قول جابر را، که در آن آیه «انّ شرّ الدوابّ عندالله الذین کفروا فهم لا یؤمنون» (انفال: 55); به درستى که بدترین موجودات در نزد خدا کسانى هستند که کافر شدند، پس آنان ایمان نمى آورند، به بنى امیه تفسیر شده است، از روایات بطنى دانسته است.50
ب. تاریخى
مراد از مبانى تاریخى، آن دسته از پیش فرض هاى مسلمى است که بر اساس داده هاى تاریخى هویّت تاریخى به خود گرفته است. این گروه از مبانى، که محصول بررسى شرایط و اوضاع و احوال تاریخى تأثیرگذار بر احادیث اهل بیت و نقل آن ها به نسل هاى آینده است، از جمله مبانى نقلى به شمار مى آید.
در نگاه علامه طباطبائى، حوادث پس از ایام رسالت به پیدایش دو جریان موافق و مخالف در مقابل اهل بیت(علیهم السلام) و روایات آن ها انجامید و زمینه طرح امورى همچون نقل به معنى و جعل روایات را در حوزه حدیث پژوهى فراهم آورد.51 وى در تشریح روایات مربوط به جنگ احد مى نویسد: «هر متفکرى که در این روایات تأمّل کند بى درنگ درمى یابد که گرایش هاى مختلف، روح خودشان را در آن روایات دمیدند تا زبان آن ها را به نفع خود گویا سازند.»52
مؤلف المیزان توجه به شرایط تاریخى و اجتماعى دوران زندگى معصومان(علیهم السلام) را از بایسته هاى فهم احادیث اهل بیت معرفى مى کند;53 چرا که اوضاع و شرایط سیاسى، اجتماعى حاکم بر هر زمان تأثیر مهمى بر پنهان سازى حقایق و یا ابهام آفرینى در آن دارد.54اختلاف شدید و ناسازگارى محتوایى بین روایات نقل شده از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) را باید از ثمرات ناخوشایند همین فراز و نشیب هاى سیاسى و اجتماعى در طول تاریخ به حساب آورد.55 نقل به معنا شدن روایات تفسیرى و جعلى بودن برخى از آن ها دو مبناى مهمى است که وى در فهم و تجزیه و تحلیل این گروه از روایات به آن ها نظر داشته و با بررسى آن دو از زاویه تاریخ، معیارهاى تشخیص و قوانین و قواعد لازم براى فهم روایات تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) را با ابتناى بر آن دو تبیین مى نماید.56
1. نقل به معنا شدن روایات تفسیرى
نقل به معنا بودن روایات یا «روایة الحدیث بالمعنى» اصطلاحى است که بیانگر انتقال معناى حدیث در قالب الفاظى غیر از الفاظ صادره از ناحیه متکلم اصلى است; «نقل معنى الحدیث من دون الجمود على الالفاظ.»57
با صرف نظر از بحث هاى فراوانى که در جواز یا عدم جواز نقل به معناى روایات بین اندیشمندان علوم حدیثى صورت گرفته است،58 باید گفت: بسیارى از روایات بر جاى مانده از حضرات معصومان(علیهم السلام)، به ویژه احادیث پیامبراکرم به خاطر منع حدیث نگارى در قرن اول هجرى59 حتى در حوزه تفسیر قرآن، نقل به معنى شده و عین الفاظ به کار رفته در سخنان آن بزرگواران به ما منتقل نشده است. وجود کلمات مختلف در روایات مربوط به موضوع واحد و گاه غیر فصیح،60 که با فصاحت کلام خاندان وحى ناسازگار مى باشد، گواه بر این مدعاست. در حقیقت، اهمیت مبنا بودن نقل به معنى شدن روایات براى فهم روایات تفسیرى از آن روست که این پدیده آسیب زا، در هنگام فهم روایات، مخاطب را دچار چالش ساخته و در موارد بسیارى با تشویشى که در محتواى احادیث به وجود مى آورد،61 مراد واقعى و صحیح روایت معصوم را به تاریکى و ابهام مى کشاند. علامه نمونه اى از این آسیب را در بررسى چند روایت مورد لحاظ قرار داده و چنین بیان مى کند: «پیداست که در روایات اختلالى هست که از سوء فهم و نقل ناقلین روایات سرچشمه گرفته است و شاید چیزى که پیامبر یا بعضى از ائمه بیان کرده اند این باشد که خداوند گروهى از مستضعفین را به وسیله شفاعت یا اراده خود وارد بهشت مى کند. آن گاه نقل به معنى آن را تغییر داده است.»62
الف. نقش نقل به معنا در فهم روایات: پدیده نقل به معنا بودن روایات در عین برخوردارى از زمینه آسیب زایى، اصلى شایع و پذیرفته شده از میان اصول رایج محاوره عرفى عقلایى است; چرا که با توجه به عدم اعجاز لفظى روایات اهل بیت(علیهم السلام)، هدف اساسى امام، که همان انتقال معنى و مقصود به مخاطبان و روندگان در مسیر هدایت است، مى تواند در قالب الفاظ مترادف با کلمات اصلى صادر شده از معصوم(علیه السلام)نیز محقق شود. البته شرط اولیه این تحقق، چنان که علامه طباطبائى نیز به آن توجه نموده، آن است که اختلاف حاکى (الفاظ روایت) و محکى (محتوا و مقصود) به حدى نباشد که اصل معنا و مراد را به فساد بکشاند: «واختلاف الحاکى و المحکى یفسدالمعنى و احتمال النقل بالمعنى مع هذا الاختلاف الفاحش لا مسوّغ له.»63 از سوى دیگر، توجه و اهتمام راویان مورد وثوق به انتقال درست محتواى الفاظ و سخنان ائمه(علیهم السلام)، هرچند در قالب کلماتى نزدیک به الفاظ صادر شده، درجات آسیب زایى نقل به معنا را به طور چشمگیرى کاهش داده و در غالب موارد نزدیک به صفر رسانده است.
پذیرش نقل به معنى بودن برخى و یا اکثر روایات تفسیرى، پدیده فهم در این دسته از روایات را بر قواعد خاصى مبتنى مى سازد. بهره گیرى از معانى بدون لحاظ لفظ در تفسیر یکدیگر، چنان که در سیره تفسیرى اهل بیت(علیهم السلام) مشهود است64 و یا به کارگیرى دو معنایى را که در جمله اى یا مانند آن در تبیین یک موضوع مشترک باشند65 مى توان از قواعد برخاسته از مبناى فوق به حساب آورد که مؤلف ارجمند المیزان نیز در موارد بسیارى از آن ها بهره گرفته است. تأیید روایات تفسیرى با یکدیگر در دلالت بر موضوعى خاص66و تفسیر یک روایت با استمداد از روایت دیگر67 و یا عرضه روایتى بر محتواى روایات دیگر68 همه و همه روشى است که مبتنى بر نقل به معنا بودن روایات تفسیرى و پذیرش آن است. هرچند تشخیص نقل به معنا شدن روایت منوط به انس و مراجعه دایم به احادیث معصومان(علیهم السلام) و داشتن خبرگى در آن هاست، اما شاید بتوان با تأمّل در کلام اصحاب تفسیر روایى، بخصوص علامه فقید علامه طباطبائى، ملاک ها و معیارهایى را در مشخص ساختن نقل به معنى بودن یک روایت به دست داد. موارد ذیل نشانه هایى در تشخیص نقل به معنى بودن روایات است که از المیزان استخراج شده است.
ب. معیارهاى تشخیص در نقل به معنا بودن روایات: 1. در آن جایى که دو یا چند روایت با الفاظى تقریباً متفاوت اما مشترک در جمله اى یا مانند آن، از قول ائمه نقل شود، مرجع آن دو واحد بوده و دال بر آن است که هر دو روایت یا یکى از آن دو نقل به معنى شده است. 69موضوع مذکور در این گونه از روایات گاه به حد تواتر معنوى70 نیز مى رسد.
2. گاه واژه هایى در روایت مى آید که به روشنى دال بر نقل به معنى بودن تمام یا بخشى از یک روایت است. کلماتى نظیر «یعنى»، «مراده» و... نشانه آن است که در این قسمت راوى حدیث به جاى الفاظ اصلى، کلمات دیگرى را جایگزین کرده است. همانند «و لعلّ قوله، یعنى الارض بقدمیک، من کلام الراوى و النقل بالمعنى» گویا عبارتِ «مراد آن است که دو پایت را بر زمین بگذار» از کلمات راوى بوده و نقل به معنى شده است.»71
3. از راه هاى دیگر تشخیص نقل به معنا شدن روایت که علامه از آن مدد جسته است، ملاحظه تمام روایات مربوط به یک موضوع و مقایسه آن ها با یکدیگر است; چرا که در صورت اشتراک محتوایى آن ها نقل به معنى بودن آن ها به اثبات مى رسد: «و این روایت دقیقاً همان روایت سابق است، هرچند که الفاظ و عبارت هاى آن دو روایت به خاطر نقل به معنى شدن متفاوت مى نماید.»72 و یا در جاى دیگر، با اشاره به مستفیض بودن روایتى مى نویسد: «این روایت از آن حضرت مستفیض است. شیعه و سنى آن را با الفاظ مختلفى از ایشان نقل کرده اند و... و به خاطر نقل به معناشدن روایت معناى آن در اشکال عجیبى ظهور و بروز کرده است.»73
4. به کارگیرى برخى از مبانى عقلى فهم روایات تفسیرى همانند عدم تعارض روایات قطعى صادره از اهل بیت(علیهم السلام) با مسلّمات عقلى و یا عدم تعارض فرمایشات معصومان(علیهم السلام) با قرآن، مى تواند معیارى براى تشخیص نقل به معنایى یک روایت باشد; به این صورت که چون اصل اوّلى در روایات معصومان(علیهم السلام)، عدم تعارض آن ها با مسلّمات عقلى و یا قرآن است، از این رو، در آن جا که تعارض روایتى با معیارهاى نامبرده به اثبات رسد، یکى از عوامل این تعارض مى تواند نقل به معنا شدن آن روایت باشد. آن گونه که علامه نیز به آن عنایت داشته و در مواردى آن را به کار گرفته است.74
2. وجود احادیث جعلى در میان روایات تفسیرى
الف. تعریف: عنوان «جعلى» از ریشه جعل، که در لغت به معناى وضع و ساختن است،75 مشتق شده و مفهوم آن ساختگى بودن چیزى است. در اصطلاح علوم حدیث، «روایات جعلى» به احادیثى گفته مى شود که از ناحیه معصوم(علیه السلام) صادر نشده، بلکه از سوى دیگران اختراع شده و به دروغ و به دلیل انگیزه هاى مختلف به یکى از معصومان(علیهم السلام) نسبت داده مى شود. واژگانى همچون «موضوعه» و مانند آن، تعبیرات دیگرى از مفهوم جعلى بودن است. با مطالعه و بررسى سیر تفسیر روایى قرآن در طول تاریخ عامل وضع و جعل احادیث از مهم ترین عوامل وهن تفسیر روایى قرآن و اختلال در روایات تفسیرى به شمار مى آید.76
ب. آسیب زایى جعل در فهم روایات: وضع و جعل حدیث را باید از امورى دانست که از ابتدا پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین(علیه السلام)اندیشهورزان عرصه حدیثى را بدان توجه داده و آسیب آن را در جریان فهم روایات خویش، از جمله روایات تفسیرى، هشدار داده اند، چنان که حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در این باره فرمودند: «در زمان پیامبر دروغ هایى بر او بسته شد تا این که روزى خطبه اى خواند و فرمود: اى مردم، دروغگویان و جاعلین بسیار شدند، پس هر کس از روى عمد دروغى بر من ببندد جایگاه او مملو از آتش خواهد شد.»77
توجه علامه طباطبائى به بى اساس بودن برخى از روایات تفسیرى نسبت داده شده به پیامبر اکرم و ائمه اطهار(علیهم السلام) از طریق بررسى تاریخ، مبناى مهمى را در فهم روایات تفسیرى براى وى رقم زده است. نفوذ احادیث دروغین به میان این گروه از روایات، حقیقت تلخى است که در صورت عدم دقت در شناسایى آن ها، عمل فهم در روایات تفسیرى را با اعوجاج روبه رو ساخته و مفسّر را در بهره گیرى از آن روایات دچار سردرگمى مى سازد. بنابراین، با پذیرش مبناى مذکور، قواعدى چند در فهم روایات انتظام مى یابد که برخى از آن ها لزوم موازنه محتواى روایات با موازین متقنى همچون کتاب، سنت قطعیه، سیره معصومان، براهین یقینى عقل و... پیش از هر اقدامى در ارتباط با آن احادیث است; چرا که هماهنگى و عدم مخالفت اخبار منسوب به پیامبر اکرم و اهل بیت(علیهم السلام) با ملاک هاى مذکور، امرى مسلّم تلقّى شده و محور ارزیابى روایات تفسیرى نزد بزرگان شیعه، از جمله علامه طباطبائى، بوده است. سید مرتضى با عنایت به این مسأله مهم چنین مى گوید: «به درستى که احادیث منقول در کتاب هاى شیعه و تمام مخالفان، شامل انواع خطاها و اباطیل است. از آن جمله، محالاتى است که جایز نبوده و قابل تصور نمى باشد و باطلى است که دلیل بر بطلان و فساد آن وجود دارد، همانند تشبیه و جبر و رؤیت [خدا ]و قول به قِدَم صفات الهى و اباطیلى از این دست که بى شمار در احادیث وجود دارد و به خاطر همین باید حدیث مورد نقد قرار گیرد.»78
مؤلف المیزان نیز با توجه به مبناى فوق در قالب قاعده اى کلى مى نویسد: «آنچه از روایاتى که از ائمه اطهار(علیهم السلام) نقل شده هرگز مشتمل بر موردى بر خلاف عقل نمى باشد.»79
وى که موازین مزبور را در نقد احادیث به کار مى گیرد، مشخصاتى چند در شناسایى این گونه روایات به دست مى دهد:
ج. مشخصات احادیث تفسیرى جعلى: 1. مخالفت با قرآن: اولین ویژگى این دسته از روایات در نگاه علامه طباطبائى آن است که در عرضه بر قرآن هرگز با کتاب و آیات الهى آن سر سازگارى ندارد. در نقد یکى از این احادیث مى نویسد: «اشکال این حدیث آن است که ارتکاب معصیت براى پیامبران را جایز شمرده است، در حالى که این مطلب خلاف سخن قطعى قرآن است.»80
نکته قابل تذکر در این جا آن است که شاید بتوان ویژگى مذکور را یکى از نقاط امتیاز روایات تفسیرى از روایات فقهى در مسأله فهم دانست; چرا که بسیارى از روایات فقهى به دلیل بیان جزئیات و تفاصیل شریعت، که در قرآن نیامده است، در هنگام احتمال بر جعلى بودن آن ها قابل تطبیق و عرضه بر کتاب نخواهند بود، بلکه از راه هاى دیگرى مانند بررسى سند و... قابل شناسایى مى باشد، به خلاف روایات تفسیرى به معناى خاص،81 که یکى از راه هاى تشخیص جعلى بودن آن، چنان که مؤلف المیزان و دیگر اندیشمندان به آن توجه داشته اند، عرضه بر قرآن است.
2. مخالف با سنت قطعیه: یکى از معیارهاى دقیق براى ارزیابى احادیث تفسیرى، چنان که علامه طباطبائى نیز از آن بهره برده است، عرضه آن بر سنت قولى و فعلى حکایت شده از معصومان است. وى در بیان ملاک فوق مى فرماید: «به طور کلى علتى براى طرح روایات وجود ندارد، مگر زمانى که مخالف کتاب و یا سنّت قطعى [معصومان(علیهم السلام)] تشخیص داده شود.»82
3. مخالفت با براهین مسلم عقلى: با نظر به جایگاه ویژه اى که عقل در نزد شرع داشته و حتى تبعیت از فرامین و رهنمودهاى آیات وحى نیز منوط به تدبّر و تفکر در آن دانسته شده است، مى توان آن را از محکم ترین معیارهاى محک احادیث رسیده از معصومان دانست که مهم ترین نقش را در فهم احادیث تفسیرى، المیزان بر عهده گرفته است. براى مثال، مؤلف در موردى با نقل چند روایت جعلى آن ها را با براهین عقل به نقد کشانده و مى نویسد: «این روایات چون مبتنى بر تشبیه خداوند به مخلوقات است با براهین عقلى سازگارى ندارد.»83 علامه طباطبائى با تکیه بر به کارگیرى میزان فوق در ارزشیایى روایات، مخاطبان خود را به این نکته مهم نیز توجه مى دهد که نمى توان به محض برخورد با احادیثى که مطالب آن براى عقل قابل هضم نیست، حکم به جعلى بودن آن نمود.84
4. ناسازگارى با مسلّمات تاریخى: علامه طباطبائى طریق تشخیص ساختگى و بى اساس بودن برخى از روایات را مراجعه به تاریخ و تدبّر در اصل قصه و قراینى مى داند که حق را آشکار ساخته و جعلى بودن این گونه روایات را نمایان مى سازد.85 از دیدگاه وى، نقشى که گرایشات مخالف و موافق سیاسى در طى قرون و اعصار در جعل احادیث داشته اند، به حدى بوده است که گاه برخى از موضوعات را کاملا به تاریکى کشانده و چهره حقیقت را مخدوش ساخته است.86 وى با اشاره به روایات مربوط به جنگ احد چنین مى نویسد: «روایاتى که در آن آمده است تمام مسلمین از گرد پیامبر پراکنده شدند مگر حضرت على(علیه السلام) و ابودجابه و همین قول مورد اتفاق روایات است و در بعضى از روایات دیگر افراد دیگرى را نام برده اند تا جایى که افراد باقى مانده با پیامبر را به سى نفر رسانده اند، لیکن این روایات برخى از آن ها برخى دیگر را نفى مى کند. بنابراین، برتو لازم است تا در اصل قصه و قراینى که اوضاع و احوال را مشخص مى سازد تدبّر نمایى تا حق برایت آشکار شود.»87
ویژگى هاى مزبور از بارزترین مشخصاتى است که مؤلف المیزان آن ها را در شناسایى روایات جعلى به کار گرفته و خوانندگان المیزان را به آن ها توجه داده است. علاوه بر خصوصیات مذکور، از مشخصات دیگرى همانند مخالفت با عصمت اهل بیت(علیهم السلام)،88 تعارض با مسلّمات کلامى شیعه،89 و تضاد با مسلّمات علمى و تجربى90 مى توان نام برد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ابن فارس، معجم مقائیس اللغه، بیروت، دارالاسلامیه، 1410، ج 1، ذیل واژه بنى.
2ـ حسن عمید، فرهنگ عمید، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ذیل کلمه مبنى.
3ـ براى نمونه مى توان به تفسیر طبرى اشاره کرد که گاه بر اساس ملاک ها و مبانى پذیرفته شده از قبل به تحلیل روایات و ترجیح یکى بر دیگر روایات مى پردازد.
4ـ حقیر جعفر، تفسیرالقرآن بالقرآن عندالعلامه طباطبائى، قم، دارالقرآن، 1369، ص 344.
5ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 30.
6ـ همان، ج 3، ص 68 (براى ملاحظه متن کامل روایت ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 185، روایت 9).
7ـ خلیل بن احمد فراهیدى، العین، قم، اسوه، ج 2، ص 886.
8ـ ر.ک: المیزان، ج 3، ص 32.
9ـ زمر: 23.
10ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، دمشق و بیروت، دارالقلم و دارالسامیه، 1416، ص 443.
11ـ المیزان، ج 3، ص 68.
12 ؟، قرآن در اسلام، ص 34، ؟ ،؟ ،؟
13ـ ر.ک: المیزان، ج 3، ص 68.
14ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن/ المیزان، ج 3، ص 39.
15ـ المیزان، ج 3، ص 68.
16ـ همان، ج 9، ص 318.
17ـ همان، ج 9، ص 318.
18ـ المیزان، ج 3، از ص 32 به بعد.
19ـ همان، ج 3، ص 41.
20ـ المیزان، ج 12، ص 174.
21ـ المیزان، ج 12، ص 174.
22ـ مجمع البحرین، ج 1، ص 453 / المیزان، ج 3، ص 153.
23ـ همان، ص 163 (براى ملاحظه روایات مربوط به جواز تقیه در المیزان ر.ک.به: ج 3، ص 163 و 153، ج 12، ص 359، ج 17، ص 338.)
24ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 413، روایت 64 / المیزان، ج 3، ص 163.
25ـ ر.ک: على تهرانى، تقیه در اسلام، چ چهارم، مشهد، فیروزان، ص 29.
26ـ ر.ک: المیزان، ج 12، ص 175.
27ـ ر.ک: المیزان، ج 12، ص 175.
28ـ همان، ج 3، ص 163
29ـ وى درباره روایاتى که مى گوید آزر پدر ابراهیم(علیه السلام) بود مى نویسد: «پس روایات دال بر این که آزر پدر ابراهیم است، روایاتى مخالف با کتاب است و به آن اعتنا نمى شود، بنابراین، احتیاجى به حمل آن ها بر تقیّه نیست.» (المیزان، ج 7، ص 209.)
30ـ ر.ک.به: همان.
31ـ ر.ک: همان، ج 12، ص 175.
32ـ مفردات راغب، ذیل کلمه «بطن»
33ـ مفردات راغب، ذیل کلمه «بطن»
34ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 304.
35- ر.ک: علی اکبر بابایی ، مجله معرفت، قم ، ش 26، سال 1377، ص 7
36ـ المیزان، ج 1، ص 42 و ج 3، ص 72 (براى ملاحظه روایات مربوط به ظهر و بطن قرآن ر.ک: وسائل الشیعه، ج 27، ص 192 و ص 204)
37ـ المیزان، ج 3، ص 72
38ـ المیزان، ج 3، ص 73.
39ـ براى مطالعه برخى از این روایات ر.ک: وسائل الشیعه، ج 27، ص 192 و 204.
40ـ بحارالانوار، ج 92، ص 95، روایت 48.
41ـ المیزان، ج 3، ص 73.
42ـ ر.ک: واقعه: 80ـ78 / المیزان، ج 1، ص 12ـ11.
43ـ المیزان، ج 7، ص 350 و نیز ج 1، ص 12ـ11.
44ـ نحل: 44 / جمعه: 2.
45ـ المیزان، ج 3، ص 85.
46ـ ر.ک: همان، ج 5، ص 282.
47ـ ر.ک: همان، ج 3، ص 72.
48ـ ر.ک: المیزان، ج 3، ص 73 / بحارالانوار، ج 92، ص 91، روایت 37.
49ـ ر.ک: المیزان، ج 19، ص 137، 141.
50ـ ر.ک: المیزان، ج 9، ص 129 (براى ملاحظه برخى از روایات بطنى در المیزان ر.ک: المیزان، ج 5، ص 188 و ج 8، ص 290).
51ـ المیزان، ج 5، ص 274 به بعد.
52ـ همان، ج 4، ص 66
53ـ همان، ج 4، ص 74..
54ـ همان، ج 4، ص 74.
55ـ همان، ج 4، ص 74.
56ـ ر.ک: المیزان، ج 2، ص 206، ج 4، ص 13، ج 14، ص 206.
57ـ محمدرضا جدیدى نژاد، معجم مصطلحات الرجال و الدرایه، ص 70.
58ـ در این باره ر.ک: 1. همان. 2. صبحى صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، ص 83 به بعد.
59ـ ر.ک: المیزان، ج 14، ص 207 / قرآن در اسلام، ص 119.
60ـ ر.ک: همان.
61ـ ر.ک: المیزان، ج 16، ص 96.
62-المیزان، ج 8، ص 144
63- همان ج 7، ص 304
64- همان ج 3، ص 86
65- همان ج 1، ص 260
66- همان ج 5، ص 320
67- همان ج 2، ص 199
68- همان ج 3، ص 70.
69ـ ر.ک: المیزان، ج 1، ص 260.
70ـ تواتر معنوى آن است که عبارت هاى راویان حدیث متفاوت ولى معنایى که ارائه کرده اند به تضمن یا التزم بین همه آن ها مشترک بوده و به خاطر فراوانى تعداد روایات به آن قدر مشترک علم پیدا کنیم (معجم مصطلحات الرجال و الدرایه، ص 146)
71ـ المیزان، ج 14، ص 127.
72ـ همان، ج 9، ص 176 و نیز بنگرید: همان، ج 14، ص 207.
73ـ همان، ج 13، ص 374.
74ـ ر.ک: همان، ج 14، ص 217 و ج 5، 320.
75ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ذیل واژه جعل.
76 ـ المیزان، ج 4، ص 65و 74.
77ـ بحارالانوار، ج 2، ص 228، روایت 13.
78ـ سید مرتضى، رسائل (اجوبه لحرابیات)، قم، دارالقرآن الکریم آیت الله گلپایگانى، 1405 هـ. ج 1، ص 409.
79ـ المیزان، ج 3، ص 185.
80ـ همان، ج 18، ص 255.
81ـ مراد روایاتى است که به تفسیر ظاهرى آیات قرآن مى پردازد نه روایات بطنى و یا مصداقى.
82ـ المیزان، ج 1، ص 293.
83ـ المیزان، ج 19، ص 380.
84 ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 121.
85ـ ر.ک: همان، ج 4، ص 13.
86ـ ر.ک: همان، ص 13 و 74.
87ـ همان، ج 4، ص 13.
88ـ براى نمونه ر.ک: همان، ج 12، ص 286 و ج 19، ص 310.
89ـ براى نمونه ر.ک: همان، ج 5، ص 107، 145، ج 7، ص 13 و ج 11، ص 167.
90ـ ر.ک: همان، ج 17، ص 373.
تبلیغات
