سیر تکوین انسان مدارى در فلسفه غرب

انسان مدارى (Humanism) در طول تاریخ فلسفه غرب، به شکل هاى گوناگون ظهور یافته است. بیان مصادیق و جلوه هاى گوناگون آن در طول تاریخ حیات فلسفى غرب و بررسى جوانب مختلف آن نیازمند مجال وسیع دیگرى است. اما در این مقال، فقط به خطوط برجسته انسان مدارى در سیر تکوین فلسفه غرب اشاره مى کنیم.
انسان مدارى در یونان باستان; سوفسطاییان
اگر بخواهیم در تاریخ اندیشه بشرى به تعقیب و نشانه یابى انسان مدارى بپردازیم، پیش از هر چیز باید از سوفسطاییان شروع کنیم. سوفسطاییان، دانشمندان و فرهیختگان دوران یونان باستان بودند که در علوم رایج زمان خود، به ویژه دستور زبان و فن معانى و بیان (Humanitatis) مهارت داشته و در مباحثات و مناظرات و وکالت در دعاوى حقوقى تخصص کافى داشتند. در نظر سوفسطاییان مبدأ اصلى و مهم معرفت انسان، «حس» است. روشن است که ادراک حسّى در افراد متفاوت، زمان هاى متفاوت، مکان هاى متفاوت و به طور کلى، در شرایط متفاوت در نوسان است و حقیقت ثابت و یکنواختى را نشان نمى دهد. به همین دلیل، آن ها به حقیقت ثابت و لایتغیرى پاى بند نبودند و انسان را تابع حقیقت نمى دانستند، بلکه حقیقت را تابع انسان مى دانستند.1 این ادّعا که انسان معیار حقیقت است، مبناى فلسفى مناسبى براى اثبات حقانیّت ادعاى هرچند باطلى بود که موکّل در دعاوى حقوقى در دادگاه اقامه مى کرد. یکى از معروف ترین چهره هاى سوفسطایى پروتاگوراس است. پروتاگوراس کتابى نوشته است به نام حقیقت، که از محتواى آن چندان چیزى باقى نمانده است. آنچه از آن باقى مانده، این است که «آدمى مقیاس همه چیز است; مقیاس هستى آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستى آنچه نیست و چگونه نیست.»2
این عبارت، آشکارا محوریت انسان را در حوزه معرفت و شناخت نشان مى دهد و جایى براى چون و چرا باقى نمى گذارد. البته، مى توان در این نکته بحث کرد که آیا منظور پروتاگوراس از انسان، انسان شخصى است یا نوعى؟ یعنى آیا او انسان شخصى و فرد را محور حقیقت مى داند و از این رو، قایل به نسبیت معرفت مى شود و یا انسان نوعى را محور حقیقت قرار مى دهد و از این رو، به نحوى معتقد به ثبات معرفت است؟ صرف نظر از هر پاسخى، به هر حال، لازمه محتوم آن انسان مدارى خواهد بود. شواهد و قراین، به ویژه سخنان مخالفان و منتقدان آن ها، مانند افلاطون، نشان مى دهد که انسان شخصى مدّنظر پروتاگوراس بوده است، نه انسان نوعى.
واکنش به سوفسطاییان; سقراط، افلاطون و ارسطو
روشن است که این ادعاى انسان مدارانه، مجوّز شکاکیت بود و فضاى آرام و معتدل جزم اندیشى را تهدید مى کرد. از این رو، با عکس العمل ساکنان سرزمین هموار جزمیت روبه رو گردید و در معرض نقد و طرد قرار گرفت. سقراط به مبارزه با این موج برخاست و افلاطون و ارسطو با پیگیرى جدّىِ راهى که سقراط در پیش گرفته بود، این موج را مهار کردند و مسیر حکمت و معرفت را از رویارویى با شکاکیت و نسبیت نجات دادند. تأکید سوفسطاییان بر انسان و معیار قراردادن او در عرصه معرفت و ادراک، پیش از این که به رشد و بلوغ و کمال برسد، در مواجهه با جبهه مخالف شکست خورد و با ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو دچار وقفه اى طولانى شد.
از سوى دیگر، انسان از زاویه اى دیگر، یعنى در بعد اخلاقى در تعلیمات سقراط مورد اهتمام قرار گرفت. سقراط بر خودشناسى تأکید و به مردم توصیه مى کرد که باید خود حقیقى یعنى روح را بشناسند. آموزه معروف او: «خودت باش»، به خوبى بر این نکته دلالت مى کند.3 اما تأکید سقراط بر خودشناسى، به محوریت انسان منجر نشده است; زیرا او بر انسانیتى تأکید مى کرد که مخلوق و مأمور خدا بود و یکى از فضیلت هاى او خداپرستى بود. انسان گرایى سقراطى، قرابت زیادى با تعلیمات اسلامى در باب معرفت نفس و مراقبت از آن دارد. در اسلام نیز راه وصول به سعادت انسان عبودیت و بندگى است و بر کرامت و منزلت بلند انسانى، که عبد صالح خداست، تأکید شده است. بنابراین، تأکید بر استعمال واژه «انسان مدارى سقراطى» یا «انسان مدارى اسلامى» همراه با نوعى کج سلیقگى است.
در نظر برخى متفکران،4 افلاطون و به ویژه ارسطو با تأسیس متافیزیک راهى را در پیش گرفتند که موجب ظهور انسان مدارى شده است; زیرا آن ها درصدد بودند که وجود و موجودات را به نحو مفهومى و ذهنى بشناسند و بفهمند. هیدگر صاحب این نظریه، معتقد است که انسان با فاصله گرفتن و دور شدن از حقیقت وجود و در غیاب آن، چاره اى ندارد جز این که به واسطه مفاهیم ذهنى به فهم آن بپردازد. از همین جاست که مایه هاى اولیه اصالت موضوعیت نفسانى (subjectivism)، که مظهرى از انسان مدارى است، شکل مى گیرد. ولى ارائه چنین تفسیرى از افلاطون و ارسطو بیش از حدّ فرضى و خیالى است; چرا که انسان واقعاً موجودى است که مى تواند به نحو مفهومى بیندیشد، هرچند که داراى ابعاد و استعدادها و ظرفیت هاى دیگرى نیز هست، اما وجود آن ظرفیت ها نمى تواند مجوّزى براى انکار قدرت ذهنى ـ مفهومى انسان در شناخت حقایق باشد. اساساً هرگونه اثبات و انکارى حتى، انکار توانایى ذهنى انسان، خود دلیل بر این توانایى ذهنى اوست. به کارگیرى این توانایى در انسان، با جنبه هاى دیگر وجودى او منافاتى ندارد و نمى توان گفت که استعمال قدرت ذهنى در شناخت اشیا، ملازم با تباهى سایر جنبه هاى وجود انسان و ذهن مدارى و خود بنیاداندیشى است.
فلسفه جدید غرب و احیاى انسان مدارى; بیکن و دکارت
پس از سوفسطاییان در تاریخ فلسفه غرب، جز در آغاز دوران جدید، نشانه هاى قابل توجّهى از انسان مدارى دیده نمى شود. پس از عصرنوزایى در اروپا، فلسفه غرب با تحولى روبه رو شد که موجب تغییر مسیر و تقسیم آن به فلسفه جدید و قدیم گردید. براى تصویر این تحوّل و جایگاهى که انسان در فلسفه جدید یافته است، لازم است
کمى عقب تر رفته، به فضاى فکرى و فرهنگى حاکم بر آستانه این تحوّل به صورت گذرا نظرى بیفکنیم.
در اواخر قرون وسطا، یعنى در قرن سیزدهم، اندیشه هاى فلسفى ارسطو به وسیله توماس آکویناس (1274ـ1225) به صورت جدّى و فراگیر مطرح گشت. اما سلطه نظر ارسطویى بر حوزه اندیشه غربى، مدت زیادى طول نکشید; چرا که در قرن بعد، یعنى قرن چهاردهم، به وسیله ویلیام اکام (1347ـ1285) مورد چالش جدّى قرار گرفت. اُکام با اعتماد تمام عیار به حسّ، آنچه را که حس، با واسطه یا بىواسطه، از درک آن عاجز بود، از حیث نظرى بى ارزش شمرد. از این رو، موجوداتى که حس از درک آن ها عاجز بود، مانند کلیات و حتى وجود خدا، غیرقابل اثبات تلقّى شدند و براى اعتقاد به وجود خدا چیزى جز پشتوانه اعتقادى و دینى محض باقى نمانده بود.5 بدین ترتیب، با مساعى اُکام، دو ویژگى فلسفه قرون وسطا، یعنى استفاده از عقل محض و خادم بودن فلسفه براى الهیات، مورد تردید جدّى قرار گرفت.
موضع تجربى اُکام، یک موضع خام بود که چندى بعد، فرانسیس بیکن (1626ـ1561)، که پیامبر علوم جدید نام گرفته است، این نظریه تجربى مسلک را تکمیل نمود. وى در کتاب مهم خود تحت عنوان ارغنون نو منطق تجربى را براى توسعه و پیشبرد علم پى ریزى کرد. در نظر بیکن، اگر علم از قید و بند روش ها و دیدگاه هاى سنّتى آزاد شود، پیشرفت شکوهمندى خواهد داشت. حاصل این پیشرفت، سلطه و حکومت انسان بر طبیعت و مهار طبیعت در جهت استفاده انسان ها از آن خواهد بود. در نظر بیکن هدف و غایت علم، رفاه زندگى بشر است. بدین ترتیب، انسان مدارى هسته اصلى علم خواهى بیکن را تشکیل مى دهد. بیکن با تقسیم بت ها (تصورات باطل) به بت هاى قبیله اى، غار، بازارى و نمایشى، قیاس را از نوع بت هاى نمایشى دانسته و آن را نفى مى کند و منبع صحیح معرفت را استقرا و تجربه مى شمارد.6 بر این اساس، استدلال قیاسى، که در فلسفه رایج قرون وسطا از اهمیت بسیار زیادى برخوردار بود، با تلاش هاى بیکن اعتبار خود را از دست داد.
از سوى دیگر، جریان شکاکیت نیز مشکل دیگرى را نسبت به آموزه هاى معرفتى و فلسفى قرون وسطا مطرح کرد. عنصر برجسته شکاکیت در این دوران، مونتنى (1592ـ1533) بود. تنها آموزه اى که در واقع از مونتنى مى توان آموخت، «هنر نیاموختن» است. وى حکمت را ورزش توان فرساى ذهن براى تحصیل این عادت اکتسابى «حکم نکردن» مى دانست و معتقد بود که من فقط مى توانم یک نظر را تأییدکنمولى نمى توانم آن را انتخاب نمایم.
مونتنى در مقام عمل محافطه کار بود و بر آن بود که اگر دینى وجود دارد، نباید آن را تغییر داد; زیرا نمى توان آموزه هاى هیچ دینى را اثبات نمود. بدین روى نمى توان اثبات کرد که دینى برتر از دین دیگر است. از این رو، باید به حداقل اکتفا نمود و دین موجود را محترم دانست. همچنین در حوزه سیاست هیچ چیز خطرناک تر از آن نیست که به یک نظام سیاسى، که روزى پا گرفته است، دست بزنیم; زیرا از کجا معلوم است نظام بعدى بهتر از نظام فعلى باشد؟ دنیا بر اساس عادت و سنّت زنده است و ما نباید آن ها را روى آراى شخصى خود، که فقط نمودار اخلاق و یا حداکثر مولود پیش داورى هاى ناشى از محیط خود ماست، بر هم بزنیم; زیرا یک ذهن طبیعى سالم هرگز به آراى خویش اطمینان کامل ندارد و به همین دلیل، شک بارزترین نشانه حکمت است.7
بدین ترتیب، فلسفه اروپایى در پایان قرون وسطا میراث دار آشفتگى و نابسامانى عجیبى شد; از آن جایگاه بلند و رفیع خود سقوط کرد و با بحرانى جدّى مواجه گردید. عصر، عصر نوسازى و نوزایى و تجدید حیات فرهنگى غرب بود، اما فلسفه، این بنیان فرهنگ و اندیشه همچون کشتى پهلو شکسته اى بود در دریاى پرتلاطم شکاکیت، کسى جرأت سوار شدن و تکیه زدن بر آن و راندن آن را نداشت. نه علم پایگاه مستحکمى داشت، نه کلام و الهیات از پشتوانه قابل اعتمادى برخوردار بود. در همین زمان، رنه دکارت (1650ـ1596) از فرانسه ظهور کرد. دکارت یک ریاضى دان بود. وى شیفته یقین ریاضى بود. وى از یک سو، تحت تأثیر انسان مدارى فرهنگى ادبى نهضت عصرنوزایى، دغدغه انسانیت و رفاه و آسایش آن را در سر داشت و از سوى دیگر، فارغ التحصیل مدرسه دینى یسوعى بود. از این رو، دغدغه دینى هم داشت. آن شیفتگى به یقین ریاضى و این دغدغه هاى دینى ـ انسانى، دکارت را وادار به جبهه گیرى علیه شکاکیت و مبارزه با آن و بنیان گذارى یقین و اطمینان کرد. وى به دلیل متزلزل شدن اندیشه هاى فلسفى و دینى قرون وسطا نمى توانست درستى و اعتبار اندیشه را به عقل فلسفى ارسطویى یا آموزه هاى دینى مستند سازد. از سوى دیگر، تجربه مسلکى اکام و نیز بیکن به دلیل وجود خطاهاى متعدّد در حواس بشرى و نیز مورد یقین نبودن استقرا، قابل اعتماد نبود. از این رو، دکارت تکیه گاهى پیدا نکرده بود تا بتواند با استناد و اتّکا به آن، با شکاکیت مبارزه نموده و درستى معرفت بشر را تضمین کند و به آن اعتبار بخشد. نه خدا، نه دین، نه عقل، نه حس و نه استقرا هیچ یک نمى توانستند منبع قابل اعتمادى براى معرفت بشر باشند.
دکارت درصدد برآمد تا فلسفه اى را پى ریزى کند که به هیچ یک از امور مزبور (یعنى دین مسیحیت، عقل ارسطویى، حواس ویلیام اکام و استقراى بیکن) مستند نباشد; زیرا استناد به آن ها را مقرون به اشکالات مختلف مى دانست. راه حل دکارت در حل این مسأله این بود که انسان باید بنیاد معرفت خویش را در درون خود جستوجو نماید و دریافت هاى درونى خود را مبناى کاخ معرفت قرار دهد.
دکارت براى این که شک را به کلى و در همه صور و مظاهر آن درمان کند، ابتدا آن را به صورت فرضى و دستورى به همه صور و احتمالات مفروض سرایت داد و به صورت یک شک فرضى افراطى، هیچ چیزى از دایره آن بیرون نماند و هر چیزى را شامل شد.
دکارت در توسعه و گسترش دایره شک به نقطه اى رسید که دیگر نمى توان آن را در دایره شک گنجاند: اگر من در هر چیزى شک کنم، در شک خودم و این که من دارم شک مى کنم، نمى توانم شک کنم. بدین ترتیب، دکارت به اولین معرفت شک ناپذیر دست مى یابد و سپس مى گوید: «مى اندیشم، پس من هستم» (Cogito ergo sum). وى پس از دستیابى به یک معرفت تردیدناپذیر، درصدد برآمد، ملاک و معیار تردیدناپذیرى آن را کشف کند تا بتواند با آن، معارف یقینى را از غیر یقینى و خطاپذیر تمیز دهد. دکارت تحت تأثیر ریاضیات مى گوید: آنچه که موجب تردید ناپذیرى این اندیشه شده است، وضوح و تمایز آن است. هر چیزى که براى عقل، که بالسّویه بین همه افراد بشر تقسیم شده است، کاملا واضح و متمایز باشد، آن چیز معرفت درست و یقینى خواهد بود.
معیارى که دکارت براى درستى و یقینى بودن ادراکات به دست داده است، از حیث لوازمى که به دنبال دارد حایز اهمیت فراوان است; زیرا بر اساس آن، عقل بشرى محوریت مى یابد و هر چیزى که براى عقل انسان واضح و متمایز نباشد، باید به عنوان امرى غیرقابل اعتماد، کنار گذاشته شود.
دکارت به سه جوهر، یعنى نفس، خدا و جسم، قایل بود و پس از این که وجود نفس را در قالب «مى اندیشم، پس من هستم» به نحو بىواسطه شهود کرد، درصدد اثبات وجود خدا برآمد. وى براى اثبات خدا نیز، به درون خود و شهودهاى درونى مراجعه نمود و با مبنا قرار دادن آن، وجود خدا را اثبات کرد. وى بر آن بود که مفهوم خدا، به عنوان یک تصور فطرى براى من واضح و متمایز است; زیرا شک در انسان بیش از یقین به وجود خود او ظهور دارد و این شک موجب مى شود که انسان بفهمد کامل نیست. بدین ترتیب، انسان به مفهوم کمال دست مى یابد و از این طریق به مفهوم ذات کامل سرمدى، نامتناهى، تغییرناپذیر و همه توان (یعنى مفهوم خدا) مى رسد. اما روشن است که منشأ این مفهوم نمى تواند ذات ناقص من باشد; زیرا علت باید دست کم به اندازه معلول خودش و یا بیش تر از آن، واجد کمال باشد. در حالى که، ذات ناقص من، موجود کامل سرمدى نیست. عالم طبیعت نیز نمى تواند علت این مفهوم باشد; زیرا اولا، وجود عالم طبیعت هنوز اثبات نگردیده است و ثانیاً، او نیز مانند ذات من ناقص و غیر کامل بوده و یک امر مطلق و نامتناهى نیست. بنابراین، علت این مفهوم باید موجودى باشد که کمالات مندرج در این مفهوم را داشته باشد; یعنى ذاتى که کامل، سرمدى، غیر متناهى، مطلق و همه توان است باید در خارج موجود باشد تا این مفهوم را در من پدید آورده باشد.
توجه به فرایند شکل گیرى تفکر دکارت روشن مى سازد که وى همان گونه که از راه شک به مشاهده وجود خود مى رسد، از راه شک به عنوان یک امر درونى و از راه تصور فطرى کمال وجود خدا را نیز ثابت مى کند.
آنچه که براى دکارت مهم است، مبدئیت و منشئیت انسان در فلسفه و معارف صحیح و یقینى است. وى از شک خودش و خودش به عنوان نخستین امور یقینى و بدیهى شروع مى کند و به اثبات وجود خدا و عالم اجسام مى پردازد. این محوریت انسان نسبت به همه چیز و به عبارت دیگر، اصالت موضوعیت نفسانى یا خود بنیاداندیشى، نقطه عطفى در حیات تفکر فلسفى غرب و آغازى براى فلسفه هاى جدید غرب شده است. به همین دلیل، دکارت را پدر فلسفه جدید غرب مى دانند.
پیش از بیان کیفیت تعقیب کار دکارت به دست اخلاف او، خاطرنشان مى کنیم که
انسان مدارى از جهت دیگرى نیز در کار دکارت مشهود بوده و آن از جهت هدف و غایت فلسفه است. دکارت علم را به درختى تشبیه کرده است که ریشه آن را ما بعدالطبیعه، بدنه آن را علم طبیعت و سرشاخه هاى آن را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل مى دهد. دکارت در بیان معناى فلسفه مى گوید: فلسفه به معناى مطالعه حکمت است و مراد من از حکمت نه فقط حزم و احتیاط در امور عملى است، بلکه همچنین به معناى معرفت کامل همه امورى است که انسان هم براى راه برد زندگى خویش و هم براى حفظ صحت خویش و هم براى کشف همه فنون و صناعات مى تواند به آن علم داشته باشد.
وى همچنین درباره هدف فلسفه مى گوید: درست همان طور که از ریشه ها و تنه هاى درختان میوه نمى چینیم، بلکه میوه فقط در انتهاى شاخه هاى درخت ظاهر مى شود، همین طور فایده اصلى فلسفه متکى بر اجزایى است که جز در پایان نمى توان آموخت.8 بدین ترتیب، رهیافت دکارت به فلسفه، رهیافتى ابزارى و مقدماتى براى فراهم آوردن مبانى لازم براى طبیعت شناسى و نهایتاً تحصیل علوم کاربردى براى مهار طبیعت و فراهم آوردن رفاه براى بشر مى باشد و از این جهت، وى مانند فرانسیس بیکن انسان محور و انسان مدار است.
انسان مدارى نزد فلاسفه تجربى; لاک، بارکلى و هیوم
جان لاک (1704ـ1632)، فیلسوف تجربه گراى انگلیسى، به نقد و بررسى آراء دکارت درباره تصورات و تصدیقات فطرى همّت گماشت و بدین منظور درصدد برآمد تا به تحقیق کاملى درباره فهم بشر و دارایى ها، توانایى ها و قابلیت هاى آن بپردازد. وى این کار را در قالب کتاب تحقیق در فهم انسانى انجام داد. بدین ترتیب، براى اولین بار در طول تاریخ اندیشه بشرى، کتاب مستقلى درباره ذهن انسان و معرفت بشرى و حدود و ثغور آن تألیف شد.9
براى نشان دادن اهمیت این رویکرد جدید در فلسفه و نیز جایگاهى که این رویکرد به انسان عطا مى کند، نظرى بسیارى گذرا به انسان شناسى مقدّم بر این تحول مى افکنیم. در سنّتى که از افلاطون و ارسطو در فلسفه و منطق به یادگار مانده بود، انسان به حیوان ناطق تعریف مى شد و هرگونه تحقیقى که درباره انسان صورت مى گرفت یا زیست شناسانه بود و یا روان شناسانه (البته، روان شناسى فلسفى). بحث هاى زیست شناختى درباره انسان، چون راجع به حیات انسان بود، به جنبه حیوانیت انسان مى پرداخت و نفس ناطقه، که انسانیت انسان به آن بود، در دایره مباحث نمى گنجید. از این رو، از اهمیت چندانى برخوردار نبود. مباحث روان شناختى درباره انسان، که صبغه فلسفى ـ دینى داشت، عمدتاً درباره جبر و اختیار و خلود و فناى نفس بود. به هر حال، تصویرى که از چنین مباحثى درباره انسان ارائه مى شد. انسان را موجودى محدود، مسؤول و پاسخ گو، موظّف و مکلّف معرفى مى کرد. سرانجام از دل چنین انسان شناسى اى، انسان مدارى سر بر نیاورده بود و انسان در کانون قرار نگرفته بود. به عبارت دیگر، انسان نه مبدأ بود و نه منتها و نه غایت، بلکه سالکى بود که از ناحیه مبدأ مأموریتى به او محوّل شده بود تا به منتهایى برسد.
بنابراین، در انسان شناسى سنّتى پیش از عصر جدید، فهم و بشر و توانایى ها و محدودیت هاى آن به صورت یک موضوع اصلى در معرض بحث و بررسى قرار نگرفته بود، بلکه بحث از ذهن و فهم بشر با چرخشى که دکارت در فلسفه ایجاد کرده بود، آغاز شد. این بار انسان از آن جهت که ناطق است و جوهر ذات آن را اندیشه تشکیل مى دهد، در کانون توجه قرار مى گرفت. با پى گیرى فرایند شکل گیرى این تفکر به نتایجى دست خواهیم یافت.
تحقیقاتى را که لاک در واکنش به دکارت آغاز کرده بود، دیگران نیز تعقیب کردند. از طرفى، لایب نیتس درصدد برآمد تا از ایده تصورات فکرى دکارت، دفاع کند. از این رو، کتاب تحقیقات تازه درباره فهم و عقل انسانى را تألیف کرد و در آن به بررسى آراى لاک درباره فهم انسان و نقد و ارزیابى آن پرداخت. لاک تصورات فطرى را انکار و در ردّ آن استدلال کرد که منشأ اولیه معرفت بشرى حس است و «جز آنچه که به حس درآید، هیچ چیز در عقل نیست،» لایب نیتس در پاسخ گفته است: «آرى جز آنچه به حس درآید هیچ چیز در عقل نیست، مگر خود عقل.»10
جورج بارکلى (1753ـ1685)، که از حلقه تجربه گرایان و در کسوت یک کشیش بود، در این زمینه دست به تألیف کتاب هایى زد; از جمله، رساله در اصول علم انسانى و مکالمات میان هیلاس و فیلونوس. مشرب وى تجربه گرایى بود و در این مسیر راه افراط در پیش گرفت، به طورى که هیچ راهى براى معرفت نمى شناخت مگر خود حس. از این رو، ادلّه و براهین عقلى را منکر بود و هستى را مساوى مدرَک و مدرِک مى دانست.
علاوه بر این، بارکلى هستى را منحصر به وجود ذهن مدرک و تصورات و ادراکات آن مى دانست. از این رو، منکر دوآلیسم دکارتى (قول به وجود نفس و جسم) بود و وجود مادّى را قبول نداشت. بدین ترتیب، در فلسفه بارکلى، موجودیّت اشیا وابسته به این است که مدرک انسان قرار بگیرند و این همان ایده آلیسم و اصالت موضوعیت نفسانى و جلوه دیگرى از انسان مدارى است.
فرایند تجربه گرایى به وسیله دیوید هیوم (1776ـ1711)، فیلسوف تجربه گراى انگلیسى، به اوج خود رسید و لوازم منطقى آن به نحو کامل ترى آشکار شد. بارکلى جوهر مادّى را منکر ولى به وجود جوهر روحانى معتقد بود. از سوى دیگر، هیوم مى گفت: اگر منبع و منشأ معرفت ما تجربه حسى باشد، غیر از محسوسات مستقیم چیزى در دست ما باقى نمى ماند و از حصار تصورات هم نمى توان به وراى آن رفت; زیرا تجربه حسى از این گذار ناتوان است. با به بار نشستن کامل لوازم منطقى تجربه گرایى و تضعیف جایگاه عقل در فهم بشر، شکاکیت به اوج خود رسید و یقین انسانْ بنیاد دکارت زایل شد.11
کانت: نقطه اوج نظریه پردازى درباره انسان مدارى
در این دوران، نحله عقل گرایى جدید، که با دکارت آغاز شده بود، از طریق لایب نیتز و کریستیان وُلف (1754ـ1679) در قرن هجدهم به فیلسوفى به نام امانوئل کانت (1804ـ1728) در آلمان منتهى شد. بشر عصر روشن گرى و مسبوق به انقلاب علمى قرن هفدهم تصور مى کرد که به وسیله علم مى تواند هر مشکلى را حل کند و زندگى سعادتمندى داشته باشد و نیز معتقد بود علمى که از آن مشکل گشایى و سعادتمندى و بهرهورى تراوش کند، تنها علم حاصل خرد بشرى است و اساساً نیازى به هیچ چیز دیگرى نخواهد بود.
کانت، که در ساحل آرام چنین دریاى عمیق و گسترده اى آرمیده بود، با آثار هیوم، یعنى دریاى موّاج شکاکیت، مواجه گردید و به تعبیر خود، با تلنگر هیوم از خواب جزمیت بیدار شد. کانت که علم را بر پایه هاى مستحکم مابعدالطبیعه جزمى، استوار مى دید و لذّت جزم گرایى را چشیده بود، در برابر این موج هاى سهمگین شکاکیت، علم و اجتماع بشرى را در معرض سقوط در بحران هاى ناشى از آن دید و چنین وضعیتى را غیر قابل تحمل مى دانست. از این رو، درصدد برآمد تا براى برون رفت از این اوضاع و احوال چاره اى بیندیشد و راه حلى بیابد.
کانت حاصل تأملّات و تحقیقات خود در این زمینه را در کتاب دوران سازش، نقد عقل محض گرد آورد. کانت در دورانى مى زیست که علم به نقطه هاى اوج خود نزدیک مى شد و هیمنه و سیطره اش همه چشم ها را خیره کرده بود و حجّتى زمینى بود که به جاى حجّت آسمانى، یعنى وحى، نشسته بود. اما این بناى شکوهمند فقط بر بنیادهاى متزلزل تجربه قرار داشت; چرا که تجربه گرایان اساس بنیادهاى مابعدالطبیعى آن را نفى کرده بودند. ولى کانت توجه داشت که گزاره هاى علمى نمى تواند صرفاً برآمده از داده هاى تجربى صرف باشد، بلکه برآمده از داده هاى تجربى سامان یافته در قالب هاى کلى است. یعنى ابتدا باید درباره زمان، مکان، جواهر، کیفیات، علّیت، حرکت و... گزاره هایى داشته باشیم که مواد خام تجربه در قالب آن ها گنجانده شود و سامان یابد. در نظر کانت این قالب ها پیشینى اند; یعنى به نحوى در ذهن انسان نهادینه شده اند و ذهن بدین وسیله مسلّط بر تجربه و متصرّف در آن است. اگر بنا باشد از طریق تجربه معرفتى حاصل آید، چاره اى غیر از این نیست; یعنى ذهن به اجبار، آشفتگى تجربه خام حسى را به جهانى منظم و سازگار تبدیل مى کند. دستاورد فلسفى کانت درباره معرفت بشرى نوعى ایده آلیسم و اصالت موضوعیت نفسانى است.
بدین ترتیب، رهیافت انسان مدار در فلسفه، که با دکارت آغاز شده بود، وارد مرحله جدیدى گردید; انسان مدارى، صرفاً به مورد خاصى منحصر نمى شود، بلکه به نوعى ضرورت فلسفى تبدیل شده است.
انسان مدارى کانت در عرصه اخلاقیات، از این هم برجسته تر و چشمگیرتر است. انسان نه تنها در بعد نظرى قانون گذار است و در قالب عامل تنظیم و ترتیب داده هاى تجربى نقش ایفا مى کند تا تجربه را به صورت جهانى فهم پذیر، جهان واقعیت و جهان آن چنان که هست در بیاورد، در بعد عملى نیز قانون گذار است و به طور مستقل قواعدى براى اعمال خود وضع مى کند تا جهانى را که عقلمان مى خواهد، به وجود آورد. انسان در صحنه اخلاقیات کاملا خودگردان و خود فرمان است. این عقل بشرى است که اقتدار ذاتى اصول اخلاقى را باز مى شناسد و او را ملزم به پیروى از آن ها مى کند. سربلندى اخلاقى بشر در این است که مى تواند خود، قانون گذار خود باشد.12 بنابر اعتقاد کانت، انسان در عصر روشنگرى به آن حدّ از رشد و بلوغ رسیده است که بتواند بفهمد و براى خود تصمیم بگیرد و سود و زیان خویش را تشخیص دهد و منتظر فرمان از جاى دیگرى (خدا، دین، سنّت ها و اسطوره ها و...) نباشد.
اخلاق انسان مدار و خودفرمان کانت، مستقل از دین و بى نیاز از آن است. اما بر اساس همین اخلاقى که در آن انسان هم فرمانده و هم فرمانبر است، براى ممکن ساختن دست یابى به سعادت نهایى، باید وجود خدا را به عنوان یک اصل موضوع پذیرفت که هماهنگ کننده اراده انسان و طبیعت باشد تا سعادت انسان قابل تحصیل باشد.13 خداى اخلاقى کانت مانند خداى دکارت، رخنه پوش است، با این تفاوت که در نظر دکارت خدا عامل تضمین صدق معارف و ادراکات انسان بود، اما در نظر کانت، خدا عامل تضمین سعادت نهایى انسان است. بدین ترتیب، خدایى که در ادیان معبود و مولاى انسان ها شمرده مى شود، در فلسفه جدید به خادم انسان ها فرو کاسته شد. کانت گرچه چنین خدایى را علت طبیعت و انسان مى داند، اما چون علت به معنى نظرى کلمه منظور نیست، عینیت و خارجیت ادعایى این خدا در نظر او در هاله اى از ابهام فرو مى رود.
با تحقیقات کانت، مابعدالطبیعه به عنوان یک علم نظرى رسماً مردود اعلام شد و «علم» یکّه تاز صحنه اندیشه نظرى گردید; تحقیقات مابعدالطبیعى عمدتاً رنگ و بوى معرفت شناسى به خود گرفت و بر محور ذهن انسان به گردش درآمد.
انسان مدارى در فلسفه هاى ایده آلیستى
در نظام فلسفى کانت، بین شىء فى نفسه و شىء پدیدارى تفکیک شده بود. اما وى منکر شىء فى نفسه و «بود» (نومن) نبود، بلکه صرفاً آن را غیرقابل شناخت مى دانست. به هر حال، به نحوى مى خواست بین پدیدار و پدیده فى نفسه جمع کند. جمع بین «بود» و «نمود» یا انتخاب یکى و حذف دیگرى، دغدغه اخلاف کانت، به ویژه در آلمان بود. نظر غالب این بود که باید به نفع ذهن، فتوا به ردّ و انکار بودْ و شىء فى نفسه داد. بدین وسیله، مابعدالطبیعه ایده آلیسم شکل مى گیرد; زیرا در نظر این متفکران، بر اساس مفروضات کانت، مجالى براى پذیرش موجودى غیبى و ناشناختنى باقى نمى ماند که مستقل از ذهن باشد. از این رو، فرض کانت مبنى بر قول به وجود شىء فى نفسه را بى جا دانستند و لازم دیدند که فلسفه انتقادى کانت را بپیرایند تا به ایده آلیسم تمام عیار تبدیل شود.
فیشته (1814ـ1762) از جمله این متفکران است. وى دغدغه آزادى و اختیار انسان را در سر دارد و به همین دلیل به ایده آلیسم مطلق و نفى شىء فى نفسه حکم مى کند; زیرا در نظر وى پذیرفتن شىء فى نفسه منجر به جزم و جبر و در نتیجه، سبب محدودیت آزادى انسان مى شود.14 گرچه منظور فیشته از «من» و ذهن من، ذهن ناب و مطلق است، اما با این حال، نشانه هاى انسان مدارى را در فلسفه او نمى توان نادیده گرفت; به ویژه در تأکید او بر اجتناب از جبرگرایى و حفظ آزادى انسان.
هگل (1831ـ1770)، فیلسوف برجسته آلمانى، ایده آلیست دیگرى است که میراث دار مساعى کانت است. هگل در صدد است که همه توانى و همه دانى انسان را در مقام نظر تضمین کند. براى رسیدن به این هدف چاره اى جز این ندارد که دوگانه انگارى کانتى (تمایز بین ذهن و عین)، ذهن گرایى ایده آلیستى و ماتریالیسم را از میان بردارد. در همین زمینه، به گسترش این نظریه کانت مى پردازد که ذهن به تجربه عینیت مى بخشد و آن را بدان جا مى رساند که مى گوید: «کل هستى نتیجه خودگشایى عقل، در حرکت به سوى شناخت مطلق، آزادى کامل، خودسالارى و حدیث نفس است. این خودگشایى عقل بر طبق منطق پویاى تازه اى از فرآیند صورت مى پذیرد، نه منطق سنّتى صورى و قیاسى، بلکه منطقى از دگرگونى و تحوّل که درآن روح پیوسته بیرون مى رود و به خود باز مى گردد، از هم تفکیک مى شود و باز هم به هم مى پیوندند.»15
«فلسفه هگل بسیار فراگیر و همه جانبه است و در دیدى واحد، خدا، طبیعت، تاریخ و نفس را متّحد مى سازد... در زمان حیات خود هگل کم تر کسى پى برد که نظام او را به دلیل درون گرایى آن به آسانى مى توان به نوعى انسان گرایى کاملا دنیوى و بى خدا تفسیر کرد، تصوّرات دینى را مى شد برون افکنى تخیّل بشر خواند، هر چیز را که سر راه انسان بایستد مى شد بیگانگى موقّت روح پنداشت.»16
«در پدیدارشناسى، شور اومانیستى، یکایک اقدام هاى آفرینش گرانه آگاهى را به جنبوجوش درمى آورد: آگاهى، به چنان یقین به غایت استوارى مى رسد که هیچ چیزى در برابرش توان پایدارى ندارد و هیچ چیزى برایش رسوخ ناپذیر نمى ماند و هرچه را که نخست همانند چیزى بیگانه در برابرش رخ مى نماید، سرانجام از آن خود مى کند.» چیزى وجود ندارد که با آگاهى سرآشتى نداشته باشد. میان ذهن و عین هیچ مانعى یافت نمى شود. فقط یک جوهر وجود دارد به نام ذهن، آن هم انسان صاحب آن است. جوهر، ذهن بالقوّه است که مى تواند به ذهن بالفعل تبدیل شود، و این انسان است که فاعل این تبدیل و تحویل است.17
پیش از این که به ظهور انسان مدارى در ایده آلیست آلمانى دیگر، یعنى نیچه، اشاره کنیم، به انسان مدارى هگلى مارکس نظرى گذرا مى افکنیم. از نظر کانت، انسان در قلمرو دانش و ارزش خودفرمان و مستقل است و از خارج از خود فرمان نمى گیرد. هگل هم فاصله بین ذهن و عین را برداشته و فلسفه اش به درون گرایى منجر شده بود. بنا به ادعاى هگل فلسفه او، در عین مسیحى بودن، همه پرسش هاى نهایى را از درون پاسخ داده است. کسى که از این دو سرچشمه سیراب شد و انسان مدارى افراطى را به بشریت عرضه کرد، کارل مارکس (1883ـ1818) است. او در مقدمه مقاله «به سوى نقد فلسفه هگل» چنین مى گوید: «شالوده نقد غیردینى چنین است: انسان دین مى سازد، دین انسان نمى سازد. دین در حقیقت، خودآگاهى آدمى است که یا هنوز به خود دست نیافته است یا باز خود را گم کرده است. ولى انسان موجودى انتزاعى نیست و در بیرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنیاى انسان، دولت و اجتماع و... است.
... دین خورشید خیالى است که انسان گرد آن مى چرخد. البته، تنها موقعى که گرد خود نمى چرخد... نقد دین به این آموزه مى انجامد که انسان برترین موجود براى انسان است و براندازى هرگونه اوضاعى که انسان را تحقیر کند، به بردگى وابدارد، بى کس و تنها بگذارد، مورد تنفّر قرار بدهد، از واجبات است.»18
مارکس در جاى دیگرى مى گوید: «از آن جا که تاریخ براى فرد سوسیالیست چیزى نیست مگر آفرینش انسان از راه کار و رشد و پرورش طبیعت براى انسان، پس او حایز گواهى مشهود و انکارناپذیر خود ـ آفرینى خود و پرورش اصل و آغاز خود است.»19
معنى این سخن مارکس این است که انسان با فعالیت تاریخى و اجتماعى خویش هم خود را مى سازد و هم طبیعت را براى خود.
نیچه; مرگ خدا و خواست قدرت انسان
نیچه نیز از فلاسفه ایده آلیست انسان مدار آلمان است. در نظر نیچه هیچ گونه حقیقت و واقعیت عینى وجود ندارد که ما آن را کشف کنیم و ـ به اصطلاح ـ بشناسیم، بلکه در واقع، هرکس تفسیرى از واقعیت ارائه مى کند. وى منکر حقیقت مطلق است و آن را ساخته و پرداخته فیلسوفانى مى داند که از عالم شَوَند و صیرورت ناراضى اند و در پى یافتن هستى ثابت و پایدارند. در نظر نیچه، حقیقت و خطا به سودمندى و عدم آن برمى گردد و از این رو، آنچه که به نام حقایق خوانده مى شوند، افسانه هایى بیش نیستند. در نظر او، همه مفاهیم و ادراکاتى که انسان دارد، تفسیرهایى است که انسان ها به دلیل خواست معطوف به قدرتشان و اعمال این خواست، خلق مى کنند. نیچه اخلاق را به «اخلاق ابرمرد» و «اخلاق گله اى» تقسیم مى کند و معتقد است که بنابر اخلاق گله اى، که اخلاق ناتوانان و فرودستان است، انسان ها باید به آداب و سنن خاصى پایبند باشند. اما براساس اخلاق ابرمرد، کسى که فرادست و برتر از دیگران است در واقع، برتر از اخلاق فرودستان است و نباید بدان تن دهد، بلکه خود آفریننده اخلاق خود است و «هر آنچه آن خسرو کند، شیرین بود.» در نظر او، اخلاق گلّه اى رایج موجب سرکوبى فردیت، خلاقیت و شخصیت فرد مى شود. از این رو، باید از آن عبور کرد. بدین ترتیب، مشاهده مى کنیم که نیچه در هر دو عرصه معرفت و اخلاق، از قبول حقایق عینى سرباز مى زند و انسان را آفریننده و خلّاق آن چیزهایى مى داند که به نام معرفت و اخلاق خوانده مى شوند.
در همین زمینه، وى صریحاً اعلام مى کند: «خدا مرده است» و آن را بزرگ ترین رویداد دوران نزدیک خودش مى داند و بدینوسیله، بى ارزش بودن ایمان به خداى مسیحى را هم گوشزد مى کند و آن را گشاینده افق نوینى رویاروى انسان مى داند، اما او این افق را احتمالا سهمناک و دهشتناک مى داند; زیرا در این افق همه ارزش هاى مبتنى بر وجود خدا فرو ریخته است و انسان با خلأ ارزش و نیهیلیسم مواجه مى شود. ولى این انسان که حالا دیگر دست و پایش با امر و نهى هاى خدا بسته نیست و چشمانش به دنیاى ـ به قول او ـ دروغین ماوراءالطبیعه دوخته نیست، مى تواند نیروهاى آفریننده خود را بپروراند و به بار بنشاند و آینده خود را بسازد و بر اساس ارزش هاى نوین، زندگى خویش را سامان بخشد.20
انسان مدارى در فلسفه لذت گرایى و پراگماتیستى
از سوى دیگر، در انگلیس که با کارهاى هیوم، شکاکیت به اوج خود رسیده بود، جرى بنتام (1832ـ1768) به ترویج آیین لذت گرایى و این که انسان بالطبع طالب لذت است، دست زد. مى دانیم که نفس انسان متشکل از دو بعد نگرش (نظر) و گرایش (میل) است. با ترویج شکاکیت و تزلزل در معارف یقینى، جنبه نظرى نفس ناطقه انسان تضعیف و بحران زده شده بود. از آن جا که با ظهور پدیده شک گرایى، جایگاه دین از یک سو و عقل از سوى دیگر، تضعیف شده بود و انسان روشنفکر به خودفرمانى و خودگردانى خویش در صحنه هاى مختلف زندگى فتوا داده بود، دلیلى براى مهار و هدایت امیال و خواهش هاى نفسانى در چارچوبى خاص وجود نداشت. بدیهى است که در چنین بسترى نهضت اصالت لذت به آسانى رشد خواهد کرد. فیلسوفانى مانند بنتام، جیمز میل (1836ـ1773) و جان استوارت میل (1873ـ1806) به نظریه پردازى پیرامون لذت گرایى پرداختند. روشن است آنچه که در کانون نهضت اصالت لذت خوابیده است، انسان مدارى است; زیرا این انسان است که باید لذت ببرد و خوش باشد. در این نهضت بر لذت و خوشى افراد بشر، نوع دوستى، آزادى و اختیار بشر تأکید مى شود21
شک گرایى هیوم، لذت گرایى بنتام و اتباعش و یکه تازى علم در عرصه کشف ادّعایى حقیقت، سبب شدند تا آگوست کنت فرانسوى (1857ـ1798) دوران دین و فلسفه را خاتمه یافته اعلام کند و عصر خود را عصر تحقّقى و علمى بخواند. در این مرحله، تعقّل و تخیّل، هر دو، تابع و مشاهده و تجربه اند و تعقّل یا تخیّل صرف منهاى مشاهده، بر خلاف دو مرتبه قبل، بى اعتبارند. او به تأسیس علم مردم شناسى و جامعه شناسى کمر همّت مى بندد و بدین ترتیب، انسان از زاویه اى دیگر مدار و محور قرار مى گیرد. او علاوه بر این که بر محور زندگى اجتماعى انسان، علم جامعه شناسى را بنیان گذارى کرد، براى ارضاى انسان در درون و وجدانش در غیاب دین و معنویت، دین انسانیت را بنیان نهاد و خود را پیامبر این دین خواند. او معتقد بود در دین انسانیت به جاى بندگى در برابر انسانیت، باید از آن پرستارى کرد22
در بریتانیا نیز در قرن نوزدهم و بیستم ایده آلیسم مطلق هگل به وسیله افرادى مانند برادلى و بوزانکت احیا شد، اما جنبه انسان مدارانه آن برجستگى نیافت، بلکه در نهضت پراگماتیسم و به وسیله کسانى مانند پیرس (1914ـ1839)، ویلیام جیمز (1910ـ1842) و شیلر (1937ـ1864) بود که انسان مدارى اوج گرفت. در این نهضت معیار حقیقت، کارایى محسوب مى شود و نظریه کارایى نظریه اى است که در صحنه عمل امکان پذیر و مفید فایده باشد; یعنى نظریه اى حقیقى است که داراى مصلحت و فایده عملى براى انسان باشد. ویلیام جیمز در تبیین حقانیت یک نظریه یا گزاره بر عنصر رضایت مندى تأکید مى کند و مى گوید: براى دستیابى به حقیقت همواره یابد عقاید رضایت بخش تر را جانشین عقایدى کرد که کم تر رضایت بخش اند. روشن است که منظور از رضایتمندى، رضایت انسان است و از این رو، در توصیف فلسفه اش از واژه... استفاده مى کند.
کاپلستون در توضیح انسان مدارى جیمز مى گوید: «با وام گرفتن تعبیرى از نیچه مى توان گفت: اومانیست درمى یابد که عقاید ما "بشرى و بس بسیار بشرى" است. و در این معنى است که باید تعریف جیمز را از اومانیسم دریابیم که آن را آموزه اى مى داند که "هرچند یک بخش از تجربه ما ممکن است بر بخش دیگر تکیه کند تا آن را در یکى از وجوهش جلوه گر سازد، ولى تجربه کاملا خود استوار است و بر هیچ چیزى تکیه ندارد."»
مراد او این است که معیارهایى هستند که از درون تجربه برمى آیند، ولى هیچ معیار مطلقى از حقیقت نیست که بیرون از تجربه باشد; معیارى که همه حقایق ما باید با آن سنجیده شود. اومانیسم حقیقت را در ارتباط با تجربه متحوّل و انسان، نسبى مى انگارد و حقیقت مطلق را همچون «قلّه ناپیدا شونده آرمانى که ما خیال مى کنیم سرانجام روزى همه حقایق موقّت ما بر آن فراهم مى آیند» مى نگرد و انصاف این است که جیمز این نگرش را به خود اومانیسم اطلاق مى کند.23
فیلسوف پراگماتیسم دیگر که داراى دیدگاه هاى انسان مدارانه افراطى است، فردیناندکنینگ شیلر (1964ـ1937) نام دارد. انسان مدارى او از عناوین آثار او هویداست: اومانیسم: مقالات فلسفى، مطالعاتى در اومانیسم، افلاطون یا پروتاگوراس و چرا اومانیسم؟
چنان که عناوین آثار شیلر نشان مى دهد، اندیشه او بر محور انسان دور مى زند. در مقاله افلاطون یا پروتاگوراس؟ صراحتاً جانب پروتاگوراس را مى گیرد و این سخن مشهور او را سخن خود مى شمارد که "انسان میزان همه چیز است." در معماهاى ابوالهول که به نظریه ایده آلیست هاى مطلق درباره احد یا واحد به دفاع از اصالت تشخص کثرت انگارانه حمله کرده بود، اعلام مى دارد که همه اندیشه هاى ما باید انسانوار انگارانه باشد.
با آن که شیلر واژه «پراگماتیسم» را پس از اخذ آن از ویلیام جیمز، فراوان به کار مى برد، اصرار مىورزد که مفهوم اساسى همان اصالت بشر است. ادعاى انسان محورى که مى گوید: انسان ـ و نه مطلق ـ معیار و میزان همه تجربه ها و معیار علم است، رهیافت همیشگى فکرى اساسى جیمز و او است. پراگماتیسم در واقع فقط اطلاق انسان محورى به نظریه معرفت است.
نیاز کلى همانا از نو انسانى کردن جهان است. از نو انسانى کردن جهان، یا به عبارت دیگر، اصالت بشر، در درجه اول نیازمند انسانى کردن منطق است. این نیاز تا حدودى اعتراضى است به موشکافى هاى بى حاصل و ورزش فکرى منطق دانان صورى که منطق را بازى اى مى دانند که باید به خاطر خودش بازى شود... ولى درخواست شیلر در مورد انسانى کردن منطق بسى فراتر از اعتراض به تصنّعات و موشکافى هاى برخى از منطق دانان است. ایراد شیلر مبتنى بر این اعتقاد است که منطق نمایانگر قلمرو حقیقت مطلق و بى زمان، که دستخوش علایق و مقاصد انسان نمى گردد، نیست. به نظر شیلر، اندیشه حقیقت مطلق، چه در منطق صورى و چه در علوم تجربى، سراب فریبنده اى است. اصول بنیادین یا اصول متعارف منطق حقایق ضرورى پیشینى (ماقبل تجربى) نیست، بلکه اصول موضوعه ناظر به تجربه اند که بیش تر از سایر اصول موضوعه خود را داراى ارزش وسیع تر و ماندگارترى براى برآوردن اهداف انسانى نشان داده اند. به ثمر رساندن این جنبه از اصول یا اصول متعارف منطق، یکى از وظایف مربوط به انسانى کردن این علم است.
شیلر تا آن جا پیش مى رود که مى گوید: منطق صورى «به دقیق ترین و کامل ترین معناى کلمه، بى معنى است.»
بنابراین، اگر اصول منطقى همان اصول موضوعه اى باشند که در پرتو آرزوها و اهداف انسانى ساخته مى شوند و اگر اعتبار آن ها وابسته به موفقیت آن ها در برآوردن این آرزوها و اهداف باشند، لاجرم چنین نتیجه مى دهد که ما نمى توانیم منطق را از روان شناسى جدا کنیم. «اعتبار منطقى یا باید در امر واقع روانى یافت شود یا هیچ جا... احتمالات منطقى (یا حتى «ضروریات») مادام که از نظر روان شناختى فعال و متحقق نشده اند چیزى نیستند.» همین طور هم تلاش هایى که براى «روان شناسى زدایى» منطق وایستاندن آن بر سر پاى خویش انجام شده، بى حاصل بوده است.
آنچه درباره حقیقت منطقى گفته شده ـ دایر بر این که وابسته به آرزوها و اهداف انسانى است ـ به طور کلى درباره حقیقت هم مى توان گفت. حقیقت در واقع عبارت است از ارزش; به این معنا که قول به این که یک گزاره صادق است برابر با این قول است که آن گزاره با برآوردن یک هدف معیّن، داراى ارزش عملى است. «حقیقت یا صادق، مفید، مؤثر و کاراست و تجربه عملى ما با نظر به آن، ارزش گذارى هاى حقیقت جویانه ما 24را تحدید مى کند.» به عکس، کاذب بى فایده است، آن است که کارایى ندارد. این «اصل انتخاب بزرگ پراگماتیسم است.» شیلر در واقع، بر این اعتقاد بود که اصالت بشر، یعنى نگرش انسان مدارانه، ایجاب مى کند که جهان را «کاملا شکل پذیر» بدانیم; یعنى تا بى نهایت تعدیل پذیر و رام در برابر آنچه ما مى توانیم از آن بسازیم.
پدیدارشناسى و انسان مدارى
در این زمان که انسان مدارى به سکّه رایج تبدیل شده بود، بار دیگر در آلمان به شکلى دیگر بروز و ظهور یافت .این مهم در قالب پدیدارشناسى و به دست ادموند هوسرل (1938ـ1859) ریاضى دان و فیلسوف آلمانى، به انجام رسید. هوسرل در ابتدا تحت امواج سهمگین تجربه گرایى در صدد برآمده بود تا منطق و حساب را با ابتناء بر تجربه و روان شناسى توضیح دهد. این رویکرد او مشخصاً تحت تأثیر رویکرد تجربى جان استوارت میل بود. اما پس از انتقادات شدیدى که از ناحیه کوتلوب فرگه بر کتاب فلسفه حساب در این باره وارد شده بود، از رهیافت روان شناختى دست کشید و با انتشار تحقیقات منطقى نشان داد که منطق و ریاضیات را نمى توان با امور روان شناختى توضیح داد; در آن جا بود که حقایق عینى ثابت و مستقل از انسان را پذیرفت. روان شناسى گرى را مى توان به نوعى انسان مدارى خواند. بدین معنا، هوسرل در سال هاى اولیه حیات فکرى خود انسان مدار بود، اما همچنان که ذکر شد، این رهیافت او دوام نیاورد و سرانجام هوسرل از آن صرف نظر کرد. ولى عینیت گرایى و ابژکتیویسم هوسرل هم دوام نیاورد; زیرا پس از چندى از آن نیز دست کشید و بنیانگذار نهضتى شد که بعدها «پدیدارشناسى» نام گرفت. پدیدارشناسى را مى توان به زبان آمدن مدرنیته و تجدّد در فلسفه غرب دانست.
هوسرل در این مرحله مانند دکارت از این نقطه آغاز کرد که براى هر انسانى فقط این نکته قطعى است که او آگاه است; درباره هر چیزى مى توان شک کرد، مگر درباره یک چیز; آگاهى خود. از این رو، نقطه اتکاى معرفت بشرى باید همین جا، یعنى خودآگاهى، باشد. دکارت با وقوف به این نکته مدعى شده بود که وجود خودش را نیز بلاواسطه شهود کرده است; یعنى هم اندیشه و هم اندیشنده به طور مستقیم مورد شهود قرار گرفتند. دکارت از این نقطه آغاز مى کند تا به فلسفه اش شکل بدهد. اما هوسرل در این جا متوقف نمى شود، بلکه درصدد است تا این آغاز گاه را بیش تر بکاود. او در این بررسى و تحلیل به این نکته دست مى یابد که خصیصه اصلى آگاهى این است که آگاهى همواره از چیزى است; آگاهى منقطع و بریده از ماوراى خودش معنا ندارد. هوسرل این خصلت ویژه «درباره چیزى بودن» ذهن را «حیث التفاتى» ذهن مى خواند. از طرفى، بین آگاهى و متعلّق آن نمى توان تمایز گذاشت. از دیدگاه مفهومى، بین حاکى (مفهوم) و محکى (متعلّق و مصداق) مى توان تمایز گذاشت، اما در تجربه هاى عملى و واقعى زندگى نمى توان بین اندیشه و اندیشیده شده، تمایز نهاد. پرسش مهمى که در این جا مطرح مى شود این است که آیا آنچه که به اندیشه درمى آید واقعاً موجود است; اگر موجود است، مستقل از ذهن است یا وابسته به آن، خود ذهن چطور؟ هوسرل در پاسخ به این پرسش، مسیرش را از واقع گرایان (رئالیست ها) و ذهن گرایان (ایده الیست ها) جدا مى کند و مى گوید: آنچه که براى ما قطعى و بدیهى است، خود پدیدار است; یعنى آنچه را که بلاواسطه نزد ذهن حاضر مى شود، مى پذیرم، اما این که این پدیدار داراى وجود لنفسه هست یا نه، و یا این که پدیدار موجود واقعى اى است یا خیر، کارى با آن ندارم و ـ به اصطلاح ـ از آن صرف نظر مى کنم و آن را بین الهلالین قرار مى دهم. حتى وجود خارجى ذهن و روان خود من اندیشنده نیز در بین الهلالین قرار مى گیرد. پس چه چیزى در این بین باقى مى ماند؟ هوسرل بر آن است که فقط ذهن و وجدان استعلایى و آنچه که براى آن پدیدار مى شود، باقى مى ماند.25
«چنان که هوسرل مى گوید پدیدارشناسى به جهت تأویلى که دهلیز آن است (در بین الهلالین قرار دادن وجود واقعى پدیدارها) "علمى است مطلقاً نفسانى و درون ذاتى و مربوط به فاعل حس و ادراک".»26 یعنى پدیدارشناسى صرفاً به آنچه که در وجدان یافت مى شود، مى پردازد، اما با خارج از چارچوبه وجدان کارى ندارد. «پدیدارشناسى نه مورّخ است که در صدد یافتن اصل و منشأ زمانى و تربیت تاریخى امور و وقایع باشد، و نه طبیعت شناس که بخواهد پدیدارها را به وسیله پدیدارهاى مقدّم تبیین کند، و نه متعالى مابعدالطبیعه است که براى تبیین اشیا درصدد یافتن علل اولیه یا جهات عقلى نهایى آن ها برآید. در عالمى که «به تأویل رفته» و به عبارت دیگر، از حکم درباره وجود واقعى آن فعلا صرف نظر شده است، مسأله، یعنى مورد سؤال، عبارت است از ترسیم و بیان این که چگونه وجدان محض، جهان پدیدارى خود و جلوه ها یا عناصر این جهان را در خود قوام مى بخشد و بالاخره این که چگونه خود را براى خود قوام مى دهد و مى سازد. البته در این جا باید از تعبیر تقوّم به عنوان علیّت روان شناسى، که خطاى محض است، احتراز کرد; زیرا در این صورت، برگشت به وضع عادى طبیعى و به مذهب اصالت معنى از نظر روان شناسى است... .
پدیدارشناسى اساساً یک «من شناسى» یا خودشناسى است و قلمرو خاص آن خود [یا من] و اندیشه هاى آن است که هوسرل پس از لایب نیتس آن را «مناد» خوانده است.27
بدین ترتیب، پدیدارشناسى را مى توان نوعى ایده آلیسم (مذهب اصالت مذهبى) خواند، اما باید توجه داشت که این ایده آلیسم با ایده آلیسم روان شناختى و ذهنى متفاوت است. یعنى مانند ایده آلیسم هاى دیگر، نفسانى و درون ذاتى نیست; زیرا هوسرل حتى نفس و روان را هم بین الهلالین قرار داده است و از این رو، پدیدارهاى او پدیدارهاى ذهنى قایم به نفس موجود واقعى تلقّى نمى شود. پس آنچه که براى هوسرل باقى مى ماند، انسان و جهانى است که براى وجدان انسان ظاهر و پدیدار است و اصلا تقوّم و تذوّت اجزاى این جهان به برکت آگاهى و اندیشه انسانى است. تنها چیزى که قابل صرف نظر کردن نیست اندیشه انسان و متعلّق پدیدارى آن است. این نظرگاه، جلوه دیگرى از انسان مدارى است. در این جلوه از انسان مدارى، به انسان به عنوان یک موجود فى نفسه و خارجى نگاه نمى شود، بلکه به عنوان یک وجدان استعلایى به آن نگریسته مى شود.
هیدگر و واکنش به انسان مدارى
اگر به تاریخ فلسفه نظرى اجمالى بیندازیم، سایه تمایز بین سوژه و ابژه را بر آن، به راحتى تشخیص مى دهیم ـ همان گونه که در این مقال، این تمایز را در بعضى از حوزه هاى فلسفى دیدیم. این تمایز با ظهور فلسفه جدید غرب و در کانون توجه قرار گرفتن معرفت شناسى، ایجاد بحران کرده بود. هیدگر (1976ـ1889) با الهام گرفتن از برخى تعلیمات هوسرل در صدد برآمد تا بر این تمایز فایق آید و از آن در گذرد. هوسرل انسان را در جهانِ زندگى حاضر مى دانست. در این مجال نمى توان مفهومى را که هوسرل از جهان زندگى در سر داشت به شرح و تفصیل ذکر کرد. اجمالا این که جهان زندگى در نظر او عبارت است از جهان انسان ها و تجارب جارى و مشترکشان; جهانى که متشکل از هر آن چیزى است که ما آن ها را تجربه مى کنیم و با آن ها درگیر هستیم، اعم از طبیعت و فرهنگ و محصولات و دستاوردهاى انسانى و خود انسان هاى دیگر. این جهان در نظر هوسرل به نحو بىواسطه و مستقیماً براى انسان پدیدار است و در واقع، جهان پدیدارى است که متعلق اندیشه و وجدان انسان است.
بدین ترتیب، در فلسفه هوسرل «من» در قبال «جهان» قرار دارد و تفکیک بین سوژه و ابژه هنوز برقرار است. هیدگر که در جستوجوى هستى شناسى بنیادین است، به جاى سخن گفتن از «من» در برابر «جهان»، از «در ـ جهان ـ بودن»، که از آن به دازاین (Dasein) تعبیر مى کند و منظورش انسان است، سخن مى گوید. او به جاى این که از ظهور جهان براى انسان سخن بگوید، از حضور انسان در جهان سخن مى گوید. «دازاین به معنى وجود حاضر (آن جا وجود) کلید فهم فکر هیدگر شمرده مى شود. هیدگر مى گوید: «ذات انسان در هست بودنش است.» به عبارت دیگر، «ذات» وجود حاضر یا وجود آدمى (ek - sistence)، در قیام ظهورى (بیرون ـ ایستاده) آن است. «موجودى که در حالت قیام ظهورى است، انسان است. فقط انسان است که قایم به قیام ظهورى است... این عبارت که فقط انسان هست است و قایم به قیام ظهورى، بدین معنى نیست که فقط انسان موجود واقعى است و موجودات دیگر غیرواقعى و ظاهر و نمود، یا صرف تصویرى است که انسان مى کند. جمله انسان قیام به قیام ظهورى است، یعنى انسان آن موجودى است که از مبدأ مطلق وجود، به واسطه مرحله و مقامى که در هویدایى و عیانى مطلق وجود، گشوده نگهداشته شده است، وجودش در مطلق وجود تعیین شده.»28
در نظر هیدگر ما بعدالطبیعه از وظیفه اصلى اش، که تأمّل و تفکّر درباره وجود و حقیقت آن است، باز ایستاده است و به جاى پرداختن به آن، به موجودات روى آورده است و سعى مى کند موجودات را از طریق مفاهیم انتزاعى و ذوات آن ها باز شناسد و از این رو، بین معرفت و اشیا فاصله مى اندازد و دچار مشکله معرفت شناسى و امکان اصل مابعدالطبیعه مى شود. او این اشکال را ناشى از غفلت از وجود مى داند و راه حل را در بازگشت به وجود و توجه به آن از طریق احوال قلبى مى داند; یعنى با احوال قلبى که به انسان دست مى دهد، انسان مى تواند به مرتبه وجود تعالى دست یابد و حقیقت آن را دریابد.
هیدگر در «نامه درباره انسان مدارى» تذکر مى دهد که اندیشه نسبت بین وجود و ذات انسان را کسب مى کند و این نسبت را هدیه اى مى شمرد که وجود به اندیشه ارزانى مى دارد و حقیقت این نسبت را به زبان آمدن وجود در اندیشه مى داند. عمل اندیشه ساده ترین و در عین حال، برترین عمل است; زیرا درباره نسبت وجود با انسان است، اندیشه مى تواند حقیقت وجود را بیان کند. او سپس به نقد انسان مدارى هاى گوناگون مى پردازد و بر آن است که انسان مدارى هاى مختلف از نقطه نظر متافیزیکى به تأمّل درباره انسان مى پردازند و به دلیل متافیزیکى بودنشان از ذات و ماهیت اصلى انسان فاصله دارند و از این رو، حقّ انسانیت انسان را ادا نمى کنند. هیدگر چنین دیدگاهى درباره انسان، یعنى دیدگاه مبتنى بر اصالت موضوعیت نفسانى (subjectivism) به انسان را ـ که از دکارت شروع شده بود و بن مایه تفکر جدید را تشکیل مى دهد ـ مایه تباهى تفکّر جدید مى داند.
هیدگر سپس به ارائه تحلیل خود از انسان و مقایسه آن با تحلیل مابعدالطبیعى از انسان مى پردازد. در نظر او ارزش ذاتى انسان عبارت از این نیست که او جوهر (Substance) موجودات است و به عنوان سوژه در بین آن ها قرار دارد و فرمانروایى مستبد براى وجود است، بلکه به عکس انسان چوپان و شبان وجود است. و در شناسایى و تعیین هویت انسانیت انسان به عنوان ek - sistence (قیام ظهورى) آنچه که مدخلیت دارد و اساسى است، انسان نیست، بلکه وجود است. بنابراین، براى این که بتوان ماهیت و ذات انسان را دریافت، باید در وجود و نسبت آن با انسان به اندیشه پرداخت، اما نه اندیشه عملى که به دنبال دستیابى به نتیجه عملى است.
هیدگر سپس به طرح این پرسش مى پردازد که اگر چنین اندیشه اى در بین باشد، آیا نمى توان آن را اندیشه اى انسان مدار خواند؟ در پاسخ مى گوید: تا بدان جا که اندیشه انسان مدارانه، اندیشه اى متافیزیکى است، جواب منفى است; زیرا اندیشه متافیزیکى، اندیشه اى مفهومى است، ولى اندیشه در حقیقت وجود و نسبت آن با انسان، بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبى مانند حال هیبت و حال حیرت تحقق مى یابد. همچنین اگر منظور، اندیشه انسان مدارانه اگزیستانسیالیستى سارتر باشد، باز هم جواب منفى است و نمى توان اندیشه اى را که ذات و ماهیت انسان در سایه آن آشکار مى شود، انسان مدارانه خواند; چرا که از نظر سارتر «ما در وضعیتى هستیم که در آن فقط موجودات انسانى وجود دارند»، اما از نظر هیدگر «ما دقیقاً در موقعیتى هستیم که در درجه اول در آن وجود (Being) قرار دارد.» در نظر هیدگر اگر انسان از حقیقت وجود فاصله بگیرد، در هر جایى به عنوان حیوان ناطق به دور خود خواهد گشت و از هرگونه تعالى و پیشرفت باز مى ماند.
و بالاخره هیدگر مى پرسد که آیا این گونه اندیشیدن درباره انسان ـ یعنى اندیشیدن درباره نسبت انسان با وجود ـ اندیشیدن درباره انسانیت انسان انسانى نیست؟ آیا چنین اندیشه اى درباره انسان اندیشه اى نیست که تاکنون هیچ متافیزیکى درباره انسان بدین گونه نیندیشیده است؟ آیا این انسان مدارى به معنى افراطى کلمه نیست؟ پاسخ هیدگر مثبت است. او مى گوید: اندیشه درباره انسانیت انسان از قرابت و مجاورت وجود، نوعى انسان مدارى است.29
انسان مدارى محور اگزیستانسیالیسم الحادى
ژان پل سارتر (1969ـ1883)، از متفکران اصالت الوجودى (اگزیستانسیالیست)، مدعى و منادى انسان مدارى اى است که جنبه الحادى آن صریح و برجسته است. اگزیستانسیالیسم تفکر واحد و مشترکى بین کسانى که به این نام خوانده مى شوند نیست. هر اگزیستانسیالیستى، تفکر خاص خودش را دارد و باید به تمایزات دقیق موجود بین این متفکران توجه شود تا موجب خلط مباحث و ابهام نگردد. منظور سارتر از اصالت وجود در انسان این است که در بین موجودات گوناگون موجودى به نام انسان یافت مى شود که وجودش بر ماهیتش مقدّم است. توضیح این که هر صنعتگرى پیش از ساختن مصنوع خود از ماهیت و چیستى آن آگاه است و پیشاپیش، از آنچه که مى خواهد بسازد، تصورى در ذهن دارد و مصنوع خود را مطابق با آن ماهیت پایدار و ثابت مى سازد و به وجود مى آورد. هر موجودى ـ غیر از انسانـ داراى ماهیتى از پیش تعیین شده و یکنواخت است که براى همیشه آن ماهیت را خواهد داشت. مثلا، دانه گندمى که بر جوانه و ساقه گندم به بار مى نشیند، پیشاپیش معلوم و محتوم است که دانه گندم خواهد بود و امکان دیگرى براى آن وجود ندارد. در این گونه موجودات مى توان گفت که ماهیت اصیل و مقدّم بر وجود است. اما در انسان این قصه بر عکس است; یعنى انسانیت و چیستى و چگونگى او از پیش تعیین شده نیست. اصلا چیزى به نام طبیعت ثابت و پایدار انسان که در همه انسان ها مشترک باشد، وجود ندارد. انسان موجودى نیست که ماهیتش از قبل تعیین شده باشد، بلکه آن چیزى مى شود که خودش مى خواهد; ماهیت انسان ساخته و پرداخته دست خود او است. در بین موجودات گوناگون، تنها انسان است که مى تواند به خودش شکل ببخشد و ماهیتى را که خواسته است، بپذیرد. از این رو، انسان محکوم به هیچ چیزى نیست; یعنى در تعیّن بخشیدن به خودش کاملا آزاد و رها است; نه اسیر جبر تاریخ است، نه گرفتار شرایط محیط و نه تحت سیطره و حاکمیت خدا. به همین دلیل است که سارتر منکر وجود خداست; زیرا در غیر این صورت، آزادى انسان در تعیین مسیر آینده اش نفى مى شود.
بدین ترتیب، دغدغه اصلى سارتر آزادى انسان است و براى این که آزادى او را کاملا تضمین کند، از سوى به نفى وجود خدا مى پردازد و از سوى دیگر، به نفى فطرت و طبیعت ثابت انسانى.
سارتر مى گوید: «بشر خود را مى سازد. بشر نخست موجود ساخته و پرداخته اى نیست، بلکه با انتخاب اخلاق خود، خویشتن را مى سازد و اقتضاى کار چنان است که نمى تواند هیچ اخلاقى را انتخاب نکند.»30... بشر آزاد است و هیچ گونه طبیعت بشرى، که بتوان بر آن تکیه کرد، وجود ندارد... در حقیقت امور جهان چنان خواهد بود که بشر تصمیم مى گیرد آن چنان باشد.»31
سارتر دو معنى از انسان مدارى مطرح مى کند و پس از ردّ معناى اول، به دفاع از معناى دوم مى پردازد: «در مسلک اصالت بشر مى توان به این نظریه رسید که آدمى همچون غایت نهایى و ارزش متعالى تلقّى شود... اگزیستانسیالیسم هرگز بشر را همچون هدف و غایت مطرح نمى کند; زیرا بشر هر لحظه باید از نو ساخته شود.
نباید بپنداریم که بشریتى هست که مى توان آن را همچون مذهبى پرستید. همچنان که آگوست کنت چنین مى پنداشت. پرستش بشریت به نظریه اصالت بشر (اومانیسم) اگوست کنت، که فلسفه در خود بسته اى است، مى انجامد و باید اعتراف کرد که این فکر به فاشیسم منتهى مى شود. چنین اصالت بشرى به کار ما نمى آید.
اما معناى دیگرى نیز در انسان محورى بشر مى توان یافت که در عمق مفهوم خود چنین است: بشر جاودانه بیرون از خویشتن است. بشر با پى ریزى "طرح" خود در جهان بیرون از خویش، و با محو شدن در چنین جهانى، بشر و بشریت را به وجود مى آورد.
از سوى دیگر، موجودیت بشر وابسته به جستوجوى هدف هاى برتر است. بشر با این عروج، و بدان سبب که اشیا را جز در مقام رابطه با این عروج در نظر نمى گیرد، در میان و در دل این عروج قرار دارد.
جهانى نیست جز جهان بشرى; جهان درون گرایى بشرى. آنچه اصالت بشر اگزیستانسیالیستى مى نامیم عبارت از پیوند جستوجوى هدف هاى برتر و درون گرایى: هدف برتر به عنوان سازنده بشر (و نه بدان معنا که واجب الوجود "هدف برتر" است. بلکه به معناى فراتر رفتن جاودانه بشر از حدّ خویش); و درون گرایى بدین معنا که بشر در خود محدود نیست، بلکه پیوسته در جهان بشرى حضور دارد.
از این رو، اصطلاح اصالت بشر را به کار مى بریم که بگوییم در جهان، قانونگذارى جز بشر نیست. بگوییم که بشر در وانهادگى (یعنى گسستن از واجب الوجود) درباره خود تصمیم مى گیرد; و نیز بدان سبب که بگوییم:
بشر کاوشى و جستوجویى در خویشتن نیست، بلکه درست در تعقیب هدفى بیرون از خویش ـ یعنى در استخلاص و آزادى و حقیقت بخشیدن به "طرح"ها ـ است که بشر خود را به عنوان بشر تحقق مى بخشد.»32 بدین ترتیب، مى بینیم که با دیدگاه هاى سارتر، انسان مدارى کاملا آشکار و بى پرده، نمایان مى شود و خود را مطرح مى کند.
فلسفه هاى تحلیلى و انسان مدارى
در اشاره به سیر تطورات انسان مدارى در فلسفه غرب، به فلسفه هاى تحلیلى و زبانى اشاره اى نکردیم. فلسفه اى تحلیلى که در مقابل فلسفه هاى قارّه اى (مانند هوسرل، هیدگر، سارتر و...) مطرح است و عمدتاً در کشورهاى انگلیسى زبان رایج مى باشد، به شکل دیگرى، مدار و محور فلسفه را انسان قرار داده اند. اگر بتوان تاریخ فلسفه را از لحاظى به سه مرحله وجودشناسى، معرفت شناسى و زبان شناسى تقسیم کرد، فلسفه هاى تحلیلى به مرحله اخیر متعلّق هستند; مرحله اى که دغدغه فیلسوف نه شناخت حقیقت وجود خارجى است و نه شناخت ذهن که به عنوان ابزار وجودشناسى به کار مى رود، بلکه مرحله اى است که فیلسوف درصدد است بفهمد که انسان چگونه از زبان و مفاهیم براى بیان آنچه که به گمانش شناخته است استفاده مى کند و به کاوش و تحقیق درباره عناصر آن مى پردازد. روشن است که همچنان که از دل معرفت شناسى، انسان مدارى درآمده است، از دل زبان شناسى و دلالت شناسى نیز انسان مدارى در خواهد آمد; زیرا هر دو به معنایى انسانى و درونى اند.
پى نوشت ها
1ـ براى آشنایى بیش تر با سوفسطاییان ر.ک: گاترى، دبلیو، کى. سى. تاریخ فلسفه یونان، ج 11ـ10، ترجمه حسن فتحى، تهران، فکر روز، 1375.
2ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج3، ص تئتئوس، بند 152، ص 1377.
3ـ گاترى، دبلیو، کى. سى، سقراط، ترجمه حسن فتحى، تهران، فکر روز، بى تا.
4. Heidegger, Martin, "Letter on Humanism" in from moderninsm to the Postmodernism, ed. Lawrence cahoone, Black well Pub - lishersInc, Oxfrd, 1996, PP: 275-8.
5ـ لاسکم، دیوید، تاریخ فلسفه غرب، تفکر در دوره قرون وسطا، ج 2، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380، ص 193ـ178 / فرمانتل، آن، عصر انتقاد، فلاسفه قرون وسطا، ترجمه احمد کریمى، تهران، امیرکبیر، 1345، ص 245ـ231.
6ـ فاطمه زیباکلام، سیر اندیشه فلسفى در غرب، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1378، ص 93ـ91.
7ـ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، تهران، حکمت، 1357، ص 6ـ124.
8ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 9ـ88 ترجمه غلامرضا اغوانى، سروش و علمى فرهنگى، تهران، 1380.
9ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370، ص 94ـ81.
10ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه: امرجلال الدین اعلم، تهران، البرز، 1375، ص 233ـ235.
11ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج5، فیلسوفان انگلیسى، ص334ـ276.
12ـ کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 71ـ166 / کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 6، از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمى و فرهنگى سروش.
13ـ کاپلستون، پیشین، ص 55ـ317.
14ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى،ج7،ص103.
15ـ کیوویت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص 172.
16ـ کیوپیت، پیشین، ص 172.
17ـ دونت، ژاک، درآمدى بر فلسفه هگل، ترجمه محمدجعفر پوینده، فکر روز، تهران، 1377، چاپ اول.
18ـ کیوپیت، پیشین، ص 178.
19- کیوپیت، پیشین، ص 178.
20ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7; از فیشته تا نیچه، ص 410ـ381، ترجمه آشورى.
21ـ کاپلستون، پیشین، ج 8، از بنتام تا راسل، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، علمى و فرهنگى سروش، ص 110ـ16.
22ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 63ـ439.
23ـ تاریخ فلسفه، ج 8، ص 384، ترجمه اعلم.
24ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 2ـ380.
25ـ بابک احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، تهران، مرکز، 1373، ص 62ـ52.
26ـ روژه ورنو، ژان وال و دیگران، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه: یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 33.
27ـ ورنکس، آر، ادموند هوسرل در پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ص 9ـ47 / ص 225.
28- ورنکس، آر، ادموند هوسرل در پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ص 9ـ47 / ص 225.
29. Heidegger, Martin, letter on Humanism.
30الى 32ـ ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحیمى، تهران، مروارید، 1355، ص 65ـ46
31- ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحیمى، تهران ، مروارید، 1355،ص46
32- - ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحیمى، تهران ، مروارید، 1355، ص 77ـ 75.