تأثیر مکتب تشیّع بر زن ایرانى

در شکل دهى هویّت زن ایرانى، عوامل متفاوتى دخالت داشته اند که از جمله این ها، مى توان به عوامل طبیعى (محیط جغرافیایى)، عوامل فرهنگى و اجتماعى، مثل احکام، عقاید و باورها، آموزه هاى دینى و آداب و رسوم قبیله اى اشاره کرد. کتاب هاى زیادى نیز به توضیح و شرح بسیارى از این عوامل پرداخته اند.
در مراجعه به کتاب ها، اثرى که اختصاصاً به بررسى نقش آموزه هاى شیعى در زنان ایرانى پرداخته باشد، یافت نشد و حتى مقاله اى تحت این عنوان به دست نیامد. بدین روى، براى رفع این نقیصه، در این مقاله تلاش شده است تا نقش مکتب تشیّع بر زنان ایرانى در حد مقدور و به اختصار (در حد یک مقاله) شرح داده شود.
براى انجام این کار، ابتدا به اجمال وضع ایران و زنان ایران پیش از رسمیت یافتن مذهب تشیّع تصویر شده و سپس تغییراتى که در نتیجه رسمیت یافتن مذهب تشیّع در ایران و در وضعیت زنان ایرانى روى داده است، به اختصار مورد بررسى قرار مى گیرند.
اما به دلیل آن که یکى از شاخصه هاى اختصاصى مکتب تشیّع برگزارى مراسم عزادارى ائمّه اطهار(علیهم السلام) و مجالس روضه خوانى مى باشد، در این مقاله سعى شده است تا با تأکید بر نقش مجالس روضه خوانى در شکل گیرى شخصیت و هویّت بخشى به زنان معاصر پرداخته شود.
دورنمایى از وضعیت زنان ایران پس از اسلام تا پیش از عصر صفویه
هرچند سرتاسر ایران تا سال 89 هجرى به تصرف مسلمانان درآمد، ولى تا قبول اسلام از طرف همه ایرانیان سالیان زیادى به طول انجامید; زیرا پرداخت جزیه، آزادى اعمال دینى ساکنان زرتشتى، مسیحى و یهودى ایران زمین را تضمین مى کرد. بنابراین، دین اسلام به تدریج زرتشتى گرى را طرد کرد، بخصوص در زمان خلفاى اموى (41ـ132هـ.ق) که اسلام به کندى و سستى در ایران رواج یافت و حتى در قرن چهارم هجرى، هنوز عده کثیرى زرتشتى در ایران مى زیستند.1 بنابراین، ایرانیان مسلمان، مسلمانان صدر اسلام را درک نکردند، بلکه اسلامى که به ایرانیان عرضه شد، اسلام اموى ـ عباسى بود.
در دوره بنى امیّه، بزم آرایى و باده پیمایى رواج گرفت. مخنّثان، که رابط بین مردان و زنان بودند، در شهرها فزونى یافتند و غزل سرایى و اظهار عشق بسیار شد. این درحالى است که در صدر اسلام، که هنوز اعراب از باده تنعم و پیروزى سرمست نشده بودند، حتى گرد کعبه، زن و مرد با هم اداى حج مى کردند و در انجام این کار، عیبى نمى دیدند، اما همین که زندگى تجمّلى میان عرب ها معمول شد و مردان کنیزان فراوان به خانه آوردند، در حقیقت به حیثیت و مقام زن در جامعه لطمه اى جبران ناپذیر وارد آوردند و عملا فساد و خیانت را رواج دادند.
جرجى زیدان تغییر وضع و موقعیت اجتماعى زنان را در آن روزگار معلول کاهش عفّت و غیرت و زیاد شدن کنیزان و غلامان و باده پیمایى ها و عیّاشى ها و هرزگى مفرط بعضى از خلفا دانسته است.2 برخى بزرگان و فرمانروایان مانند ابن طولون، تصویر محبوبه هاى خویش را بر دیوار تالارهاى پذیرایى ترسیم مى نمودند. البته فرمانروایان خردمند در ابتدا با این گونه اعمال مخالف بودند و تا مى توانستند، ممانعت مى کردند، اما همین که از مقاومت عاجز ماندند، مالیاتى بر اعمال منافى عفّت وضع کرده، آن را مانند کسب هاى دیگر آزاد گذاردند.3
در ایران وضع و موقعیت زنان در همه جا یکسان نبود. آنان که از ثروت بهره اى داشتند، مرفّه، ولى در کنج خانه ها محبوس بودند; و آنان که در فقر مالى بودند، براى کمک به درآمد زندگى، همدوش مردان تلاش مى کردند. در هر دو حال، زن آن چنان فعالیت اجتماعى و سیاسى نداشت و بیش تر به کارهاى منزل و نگه دارى فرزندان مى پرداخت.4 هرچند زنان عالمه را، که به علم و دانش و قدرت و شجاعت شهرتى داشتند، نمى توان انکار کرد، اما این امر عمومیت نداشت.
در دوران چند صد ساله ظهور اسلام تا عصر صفوى، اقوام و سلسله هاى متفاوتى، اعم از فارس و ترک و مغول، بر ایران حکومت کردند، اما یک اصل در همه این ها مشترک بود و آن این که کلیه اقوام و قبایل خارجى، که در طول تاریخ ایران پس از اسلام به این سرزمین حملهور شده، زمام امور سیاسى را در دست گرفتند، به تدریج آداب و سنن قومى خود را از کف دادند و با مختصات فرهنگ و تمدن ایران مأنوس شدند; چنان که ـ فى المثل ـ مقام و موقعیت زن سلجوقى با تکامل زندگى بادیه نشینى به شهر نشینى، تغییر یافت. زنان این قوم طبق نوشته هاى مورّخان، در دوران زندگى بادیه نشینى چادر نداشتند و هنگام بروز جنگ، مانند مردان، به یارى پدران یا شوهرانشان با دشمن مى جنگیدند. ولى پس از آن که ترکان سلجوقى بر مسلمانان ایران فایق آمدند، خواه ناخواه تحت تأثیر فرهنگ و تمدن کشور اسلامى ایران قرار گرفتند و دیرى نگذشت که تحت تأثیر محیط جدید و با قبول مذهب اسلام، سنن و عادات دیرین خود را فراموش کردند5 و این از غناى فرهنگى ایرانیان و ضعف فرهنگى اقوام مهاجر بود، بخصوص که پس از ورود اسلام به ایران، فرهنگ ایرانى از غناى بیش ترى برخوردار شد.
ویژگى مشترک جامعه ایرانى در ادوار گوناگون
ویژگى عمومى جامعه ایرانى در قبل و بعد از صفویه به این صورت بود که شیوه زندگى مردم و مؤمنان از یک سو، تابع شرایط طبیعى (جغرافیایى) محیط و از سوى دیگر، عرف و عادات، آداب و رسومى که به شدت متأثر از احکام دینى بود، شکل مى گرفت و علم فقه نقشى کاملا اجتماعى بر عهده داشت. بنابراین، دین رابطه میان ساختار فرهنگى، اجتماعى و حتى سیاسى را معیّن مى کرد،6 به گونه اى که حتى آداب و رسوم قبیله اى اقوام مهاجم، مهاجر و اقوام بومى ایران تغییر کرد و رنگ و بوى اسلامى به خود گرفت. رسوماتى که بعضاً سابقه تاریخى آن ها به چند هزار سال نیز مى رسید، به دلیل همین اصل، تقریباً شبیه به هم مى باشند; مانند وضع پوشش زنان و مراسم ازدواج در بیش تر نقاط ایران با وجود اختلاف زبان و قومیّت.
تغییرات فرهنگى جامعه زنان پس از عصر صفویه
براى بررسى تغییرات عمده فرهنگى پس از صفویه، که در جامعه زنان کشور روى داده است، ابتدا باید چگونگى رواج مذهب تشیّع و مؤلّفه هاى آن را شرح داد و سپس به تأثیر بعضى از عناصر فرهنگ تشیّع در فرهنگ عمومى زنان پرداخت:
روى کارآمدن صفویان صرفاً یک دگرگونى سیاسى یا تعویض قدرت سیاسى خاندان حاکم بر ایران نبود. از دیدگاه تاریخ سیاسى ایران، دست کم در ایران پس از اسلام، معمولا در جابه جایى قدرت از فردى به فرد دیگر و حتى از خاندانى به خاندان دیگر، در ساختار مذهبى، فرهنگى و دیوانى تغییرى روى نمى داد; زیرا حکّام بعدى ادعاى فرهنگى ویژه اى نداشتند، بلکه تنها هدف آن ها کسب قدرت سیاسى بود7، اما با روى کارآمدن صفویه، همه بنیان هاى فرهنگى کشور دچار تغییر شد; زیرا پیش از هر چیز، دعاوى فرهنگى خاص است که سلسله صفویه را از سلسله هاى پیشین جدا مى کرد.
با به دست گرفتن قدرت توسط شاه اسماعیل اول و اعلان رسمیت مذهب تشیع به عنوان آیین ملّى کشور، به یکباره مکتب تشیّع، دین رسمى کشور شد. اما تا ریشه دواندن این فرهنگ در عمق و جان مردم و آشنایى مردم ایران با آموزه هاى شیعه گرى مدت زمانى به طول انجامید; زیرا هنگامى که مذهب اثنى عشرى به عنوان مذهب رسمى کشور اعلام شد، «صفویان با این مشکل روبه رو شدند که مردم از احکام تشیّع اثنى عشرى از مسائل مذهب حق جعفرى و قواعد ائمّه اثنى عشرى آگاهى نداشتند; ... زیرا از کتب فقه امامیه چیزى در میان نبود»8، به طورى که براى ترویج این مذهب، با کمبود یا فقدان علما و کتب دینى مواجه شدند. بنابراین، تلاش کردند تا «دانشمندان عرب شیعه را از هر جا که امکان داشت، به ایران آورند. این علما از دو ناحیه به ایران مى آمدند: یکى بحرین و دیگرى جبل عامل در سوریه.»9
با ورود علما به ایران، تبلیغات براى پیشرفت مذهب تشیّع نیز گسترش یافت و به تبع آن، عناصر فرهنگ تشیّع نیز گسترش یافتند که از جهات گوناگون شایسته بحث و بررسى مى باشد.
یکى از این عناصر فرهنگى خاص، که تأثیر شگرفى بر فرهنگ عمومى زنان ایران گذاشت، به طورى که در شناخت هویّت زن ایرانى معاصر، این عنصر را همواره باید مدّ نظر قرار داد، مسأله عزادارى براى امام حسین(علیه السلام) و برپایى مجالس روضه خوانى بود.
هرچند سوگوارى براى امام حسین(علیه السلام) از مدت ها قبل ـ از زمان ائمّه اطهار(علیهم السلام) ـ کم و بیش به صورت پنهانى و نیمه پنهانى وجود داشت و در زمان سلاطین آل بویه (در سال 334 هـ. ق و 963 م) نیز وسعت یافت و از دایره تنگ نوحه سرایى در خانه ها و مجالس خصوصى به بازارها و خیابان ها و مراسم سینه زنى و مانند آن مبدّل گردید،10 اما هیچ گاه تا پیش از روى کارآمدن صفویه، به صورت یک نهاد اجتماعى قدرتمند درنیامد. با رفتن سلسله آل بویه، این سنّت ها نیز رو به اضمحلال نهادند و با روى کار آمدن سلجوقیان بکلى پایان یافتند.11بنابراین، با تغییر سیاست حکومت هاى محلى، که در مناطق گوناگون ایران حکومت را به دست مى گرفتند، تغییرات و دگرگونى هایى از نظر قوّت و ضعف، در مسأله اقامه عزادارى بر امام حسین(علیه السلام)روى مى داد.12 اما روى کار آمدن صفویه و تشکیل یک دولت مرکزى مقتدر و اهتمام و کوششى که در برگزارى عزاى حسینى در داخل و خارج، در خانه ها، مساجد، تکیه ها، معابد و بازار داشتند،13 موجب شد تا عزادارى امام حسین(علیه السلام) به صورت یک نهاد اجتماعى درآید; به این معنا که پس از اضمحلال سلسله صفویه نه تنها این سنّت از بین نرفت، بلکه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول، کارکردى جز احیاى عزادارى و سوگوارى نداشت، به مرور ایّام کارکردهاى دیگرى به آن اضافه شدند.
تأثیر مجالس عزادارى امام حسین(علیه السلام) بر هویّت زن ایرانى
بررسى این تأثیر در دو موضوع حایز اهمیت است:
اول. مجالس عزادارى سالار شهیدان کارکردهاى گوناگونى همچون تعلیمى، انسجام بخشى، شورآفرینى و سوگوارى داشته است که در این میان، کارکرد تعلیمى آن مورد بحث است.
ابتدا کارکرد تعلیمى مجالس محرّم و صفر چندان وسیع نبود; یعنى نوحه سرایان ، شاعران و مدیحه گران معمولا به اطلاع رسانى در مورد حادثه کربلا و حداکثر حوادث کوفه وشام و مدینه اکتفا مى کردند و تلاش در زنده کردن و زنده نگه داشتن اصل مراسم عزادارى محرم و صفر بود، به گونه اى که از سال 334 هـ. ق در روز «عاشورا» زن ها از خانه بیرون مى آمدند، سیلى به صورتشان مى زدند و بر امام حسین(علیه السلام) نوحه سرایى مى کردند و این عادت هر سال در این روز (تا اواسط قرن ششم) استمرار داشت.14 اعلان سیاه پوشى در دهه اول محرّم الحرام مهم ترین سنّتى بود که «معزالدوله بویهى اول» آن را رسم کرد و این عادت مشهورترین عادات شیعه شد.15 همچنین زن ها شبانه و مردان روزها با سر و پاهاى برهنه براى عزادارى بیرون مى آمدند و با تعزیت به همدیگر، تحیّت و سلام مى کردند  و براى حادثه غمبار کربلا محزون مى شدند.16 یا وقتى دعبل خزاعى اشعارش را در رثاى آن بزرگوار مى خواند، به وضوح پیداست که تلاش دارد تنها عمق فاجعه را به حضّار نشان دهد.
اما در عصر قاجار، بخصوص اواخر عصر قاجار تا عصر حاضر، تغییرات عمده اى در مجالس عزادارى داده شد. یکى از آن تغییرات اطلاع رسانى و تبلیغ عمومى دین، اعم از احکام و فقه، کلام و سایر معارف دینى در مجالس عزادارى است. یکى از دلایل این امر مى تواند این باشد که در یکى دو قرن اخیر، مدّاحان و شاعران از روضه خوان ها و وعاظ تمایز یافته اند; یعنى اگر در قرون اولیه، دعبل هم شاعر بود، هم خواننده شعر و هم مصیبت خوان، امروزه این وظایف تقسیم شده اند و هرکسى کار معیّنى انجام مى دهد. از این رو، وعاظ فرصت بیش ترى دارند تا معارف دینى را به عزاداران بیاموزند و مدّاحى و نوحه سرایى را به مدّاحان و نوحه سرایان واگذار کنند. همچنین به موازات پیشرفت هاى جهانى دو قرن اخیر، انتظارات مستمعان نیز بیش تر شده و وعّاظ هم مایلند تا از این فرصت، در تبلیغ دین به بهترین وجه استفاده کنند.
بنابراین، مى بینیم که در مجالس وعظ، بعضاً مطالبى عنوان مى شدند که اصلا ربطى به حادثه کربلا نداشتند و چه بسا مسائل روز در مجالس وعظ طرح و عنوان مى گردیدند. براى نمونه، مى توانید به روزنامه الجمال، که متن سخنرانى هاى سید جمال الدین واعظ اصفهانى را در سال هاى 1323 و1324 هـ.ق در تهران چاپ مى کرد، مراجعه کنید.
دوم. شرکت انبوه زنان ایران، بخصوص شهرها، در مجالس روضه خوانى از دوره قاجار به بعد است. هرچند زنان ایرانى در همه ادوار علاقه مند شرکت در مجالس وعظ و سخنرانى و پى گیرى امور اجتماعى بوده اند، اما شرکت زنان در این گونه مجالس در قرون گذشته، با مشکلات زیادى همراه بوده است; چنان که اسرارالتوحید در مورد مجلس وعظ ابوسعید ابوالخیر مى نویسد: «... در همان زمان، دختر استاد بوعلى دقاق، کدبانو فاطمه، که در حکم استاد امام ابوالقاسم قشیرى بود، از استاد امام ابوالقاسم دستورى خواست تا به مجلس شیخ ما بوسعید برود. استاد امام در آن ایستادگى مى نمود و اجازت نمى کرد. چون به کرات بگفت، استاد گفت: دستورى دادم، اما متنکروار و پوشیده شو و "ناونه" ـ به زبان نیشابوریان، یعنى: چادرشب کهنه ـ بر سر افکن تا کسى ظن نبرد که تو کیستى. کدبانو فاطمه چنان کرد و چادرى کهنه بر سرگرفت و پوشیده به مجلس شیخ ما آمد و در میان زنان، بر بام نشست.17
همچنین در مورد شرکت در مجلس شیخ، چنان نبود که مسجدى یا خانه اى  باشد و نیمى مردان و نیمى زنان یا تمامى آن مجلس را زنان تشکیل دهند، بلکه معمولا مجلس براى مردان برگزار مى شد. اسرارالتوحید مى نویسد: زنان براى شنیدن سخنان ابوسعید در پشت بام ها ازدحام کرده بودند.18
اما پدیده جالبى که در دوره قاجار با آن مواجه هستیم، عبارت است از: ارزشمند شدن شرکت زنان در مجالس روضه خوانى و به تبع آن، هجوم زنان به این مجالس و همچنین کثرت برگزارى این گونه مجالس در منازل; چنان که کسروى مى گوید: در محرّم سال 1324 در تبریز، علاوه بر مساجد و تکایا، از هر ده خانه، در یک خانه مراسم عزادارى برپا بود.19
مستوفى شرکت زن ها در مجالس روضه خوانى را چنین توصیف مى کند: «فعّال ترین بُعد حضور اجتماعى زنان در دوره قاجار شرکت در مراسم عزادارى ماه محرّم، روضه خوانى و نمایش هاى تعزیه بود. لازم به ذکر است که این مراسم در آن دوره، مدت زمان بیش ترى را در برمى گرفت.20 در دروه قاجار در تهران ، در هر محله و بر سر هر گذرى، تکیه اى وجود داشت که مردم در ماه هاى محرّم و صفر به برپایى مراسم روضه خوانى در آن مى پرداختند. بهترین و مفصّل ترین مجالس روضه خوانى ماه محرّم در مسجد حاج شیخ عبدالحسین برگزار مى گردید که گاه جمعیت شرکت کننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد مى شد.21
در بررسى منابع تاریخ معاصر، بارها به مسأله حضور فعّال زنان در چنین مراسمى برخورد مى کنیم; مثلا، مهدى قلى خان هدایت چنین گزارش مى دهد که «در تکیه دولت، اطراف سکو از زن ها پُر مى شد; قریب شش هزار نفر. مردها به علت کثرت جمعیت زنان، بدان راه نمى یافتند.»22
همچنین طبق منابع موجود، این نکته مسلّم است که شرکت انبوه زنان در مجالس روضه و مراسم عزادارى، تنها به تهران و «تکیه دولت» اختصاص نداشت.23 همچنین اختصاص به محرّم و صفر نیز نداشتند، بلکه در شب هاى جمعه و وفیات و براى اداى نذر نیز برگزار مى شدند.
کسب اجر اخروى، براى توبه از معاصى ، افزودن بر اطلاعات دینى، دیدن رجال سیاسى، روحانیان، مراجع بزرگ و شنیدن مواعظ آن ها در کنار محظوظ شدن از لذت حضور در جمع، و مشارکت در طبخ غذا و تناول آن نیز از انگیزه هاى کوچک و بزرگى بودند که به حضور زنان در این مراسم قوت مى بخشیدند.24
در نتیجه این دو موضوع، درست در زمانى که به قول على اصغر شمیم، «زن در خانه زندگى مى کرد و تقریباً هیچ گونه ارتباطى با خارج از محیط خانواده نداشت»25، حوادث تاریخى مهمى، اعم از مشارکت سیاسى و مبارزات سیاسى از زنان ایران در تاریخ ثبت گردیده و این در حالى است که هنوز مدارس امروزى دختران دایر نشده بودند و زنان تقریباً به اتفاق، از نعمت خواندنونوشتن محروم بودندوحجاب نیزبه شدت تمام مراعات مى شد.
توضیح مطلب آن که در دوران قاجار، بخصوص در عصر حکومت ناصرالدین شاه، تهران مکرّر شاهد تظاهرات دسته جمعى زنان در سال هاى 1277 هـ.ق، 1302 هـ.ق26 و مهم تر از همه این ها «قیام تنباکو» در سال 1309 هـ.ق بود.27عین ماجرارا تاریخ دخانیه شیخ حسن کربلائى چنین نقل مى کند:
«به دنبال حکم ناصرالدین شاه به آیة الله میرزاى آشتیانى در روز یکشنبه دوم جمادى الثانى 1309، مبنى بر این که یا حکم تحریم آیة الله میرزاى شیرازى را لغو کنید یا این که تهران را ترک نمایید، میرزاى آشتیانى تصمیم گرفت که فرداى آن روز (دوشنبه سوم جمادى الثانى) تهران را به مقصد عتبات عالیات ترک نماید.
این خبر در شهر پخش شد و صبح روز دوشنبه، مردم دسته دسته رو به محله سنگلج ... روانه شدند. هنگام ظهر زنان نیز دسته دسته و فوج فوج جمع آمده، جمعیت زنان نیز انبوه شد. پس از این اجتماع، اول کار زنان این بود که روانه بازارها شدند. هر دکان را گشوده دیدند، خواهى نخواهى بستند، تا به جایى که در تمامى شهر به این عظمت، یک باب دکان دیگر گشوده نماند. این جمعیت زنان با آن همه انبوهى و کثرت، پس از فراغت جستن از این کار، تماماً سرها را از روى چادرها لجن گرفته و...»28
تیمورى این صحنه را چنین وصف مى کند: «جمعیت زنان با روبند سفید و چاقچور، که اغلب سر خود را لجن مالیده و شیون و ناله مى کردند و "یا حسین"، "یا حسین" مى گفتند، بسیار دلخراش بود.»29
کربلائى در ادامه مى نویسد: همین قدر در شرح عظمت این هنگامه مى توان گفت که این چنین شورش و غوغاى عظیمى را پیش از آن که به عیان آید، هیچ وهمى نمى اندیشید. این جمعیت زنان، که در هنگامه جویى پیش آهنگ شورشیان بودند، نخست طرف خطابى را که در نظر خود معیّن داشتند به اسم «شاه باجى»، «شاه باجى سبیلو» مخاطب ساخته،... یک مرتبه صداى «یا على» و «یا حسین» از تمامى این همه مخلوق بلند شده... از این چنین هنگامه عظیمى، که دفعتاً در میدان ارک  [سلطنتى] برپا گردید، تمامى اجزاى دولت خاصه [اهل ]حرمسراى سلطنتى را وحشت و دهشت عظیمى فراگرفته، از صدر تا ساقه، مضطرب و پریشان شدند... در ضمنِ هر فصلى نیز فریادهایى بدین مقوله بلند بود که اى خدا! مى خواهند دین ما را از بین ببرند، علماى ما را بیرون کنند تا فردا عقد ما را فرنگیان ببندند، اموات ما را فرنگیان کفن و دفن کنند، بر جنازه ما فرنگیان نماز گزارند... بالجمله، جمعیت زنان پس از این هنگامه، از ارک مراجعت نموده، به مسجد شاه رفتند. مصادف افتاد که در آن هنگامه، آقاى امام جمعه در بالاى منبر مشغول وعظ [بر علیه نهضت تحریم میرزاى شیرازى ] و تهدید مردم بودند، به خیال این که شاید این گونه فتنه عظیم را به پاره اى تهدیدات بتوانند فرونشانند، جمعیت زنان هجوم آورده، همین که از وضع صحبت آگاهى یافتند، یکدفعه آغاز فریاد و فغان کرده، آن جا نیز به تفصیلى که شرح دادنى نیست، قیامت کردند... واعظ بى چاره را به افتضاح هرچه تمام تر، از منبر به زیر آورده و از آن جا دوباره به ارک مراجعت نمودند. جمعیت مردم به حدى شد که تمام کوچه و بازارها تا میدان ارک یک وصله پیوسته زن و مرد بود. راه عبور و مرور از کوچه و بازارها بالمرّه مسدود گردید. فریاد و افغان «واشریعتاه» و «وااسلاماه»، «یا على» «یا حسین» از تمامى این همه مخلوق پیوسته بلند بود. تمامى شهر به این عظمت را چنان ضجّه [و ناله] و غلغله و شور و شیون فرا گرفته بود که به وصف نتوان درآورد.30
لازم به یاداورى است که این تحرّک سیاسى منحصر به زنان پایتخت نبود، بلکه نمونه هاى مشابهى از اصفهان31 و تبریز32 نیز گزارش شده اند. نکات مهمى که تقریباً در همه موارد اجتماع زنان مشترک بودند عبارتند از:
1. اصل رعایت حجاب کامل سنّتى ایرانى به صورت چادر، روبند (پوشش تمامى اعضاى بدن، حتى وجه و کفین);
2. استفاده از شعارهاى اسلامى «یا على» و «یا حسین»;
3. فریاد «وااسلاماه» سردادن (درد دین داشتن);
4. دفاع از علما و روحانیت.33
جالب این جاست که روشن فکران عصر ما در توجیه این وقایع تاریخى، راه به خطا رفته و سعى مى کنند با الگوهاى غربى این وقایع را توجیه کرده، همه موارد شبیه این را با یک چشم نگاه کرده، براى همه امراض نسخه مشابه بنویسند; مثلا خسرو معتضد و نیلوفر کسرى در تحلیل حوادث مزبور مى گویند: با پیشرفت زمان و روشن شدن اذهان مردم، مردان و زنان روشن فکر و آزاداندیش جامعه به اهمیت نقش زنان در پیشبرد فعالیت هاى اجتماعى و مسؤولیت خطیر خود در تکوین جامعه، روشن تر و زیبنده تر پى بردند. با افزایش هوشیارى اجتماعى و آشنایى با علوم جدید و اصطلاحات هرچند کوچک، که در این دوران صورت گرفت ...، افزایش رفت و آمدهاى خارجى ها به ایران و آشنایى با شیوه زیستى بانوان ایشان... بر اهمیت اثر زنان در ایجاد جامعه فعّال تر اذعان نمودند.34
این جملات اگرچه براى محافل سرّى و اتحادیه غیبى نسوان35 یا زنان دربارى مثل تاج السلطنه36 و در خصوص بانوان پس از کشف حجاب رضاخان صادق هستند، اما نمى تواند وقایع پیش از مشروطه، بخصوص وضعیت زنانى را که درد دین داشتند و تنها براى دفاع از اسلام و علماى دین قیام کرده اند، توجیه کند.
اشتباه عمدى یا سهوى دیگر روشن فکران این عصر آن است که برخى حوادثى را که به زنان مربوط مى شود و آنان به انگیزه غیردینى به میدان مى آیند، مثل حادثه قحطى نان در سال 1277 که زنان تظاهرات کرده بودند و ناصرالدین شاه هنگام بازگشت از شکار، با انبوهى چند هزار نفرى از زنان روبه رو شد،37 این گونه حوادث را با آب و تاب شرح و تفصیل مى دهند، اما وقتى نوبت به  مواردى مى رسد که تنها انگیزه قیام زنان درد دین بوده است، با شتاب هرچه تمام تر، فقط به ذکر گوشه هایى نارسا اکتفا مى نمایند.
تحلیل و نتیجه گیرى
پیش از تحلیل نهایى، دو مطلب به صورت مقدمه، ذکر مى گردند:
اول. با توجه به گسترش وسیع مجالس روضه خوانى و با توجه به عدم وجود رسانه هاى جمعى، همچنین بى سوادى اکثریت قریب به اتفاق مردم، مى توان منبر و مجالس روضه را یک وسیله بسیار مهم اطلاع رسانى و براى ارتباطات اجتماعى در آن زمان دانست.
اصغر فتحى در کتاب منبر به عنوان یک رسانه عمومى در اسلام، مى نویسد: «از مشاهدات ما چنین برمى آید که منبر در جامعه اسلامىِ میانه، یک نظام تشکیلاتى یافته ارتباطى بود.»38
وى در ادامه، ویژگى هایى چند براى این نظام ارتباطى بر مى شمارد که به طور خلاصه عبارتند از: «ارتباط حضورى، غیر تصنّعى و عمیق با مخاطب، انتقال آگاهى، قابلیت استفاده و تأثیرگذارى بر مخاطبان گوناگون، اعم از باسواد و بى سواد; غیر رسمى، غیرسازمانى و غیر تشکیلاتى بودن مسجد و در نتیجه، مردمى و عمومى بودن آن که امکان حضور و مشارکت همگان را به طور مساوى فراهم مى سازد; سهل الوصول بودن و دست رسى سریع و راحت به آن با توجه به وجود شبکه اى از ده ها هزار مسجد که در هر کوى و برزن و در شهر و روستا پراکنده اند; عدم امکان مخالفت و مقابله با آن از سوى حکّام و صاحبان قدرت به دلایل از دست دادن مشروعیت خود; قایل بودن نوعى قداست، صحّت در پیام رسانى و قابلیت اعتماد به آن ... و مواردى از این قبیل.»
براین اساس، مى توان گفت: منبر یک نوع نظام ارتباطى بوده است.
دوم. باید توجه داشت که هر فرد انسانى کسانى را که به عنوان افراد خاص ارزش مى نهد و رفتار آن ها را سرمشق قرار مى دهد، در حقیقت نقش آن ها را براى خود الگو مى داند. بنابراین، وقتى فرد نقش معیّنى ایفا مى کند، رفتار خود را با توجه به نقشى که برایش الگوست، برمى گزیند. نقش هاى نمونه (الگو) در فرایند آموزش کمک مؤثرى مى کنند; زیرا فرد را با الگوهاى رفتارى پذیرفته شده در موقعیت هاى گوناگون آشنا مى سازند.39
در زمان قاجاریه، که رفتن زن ها به مجالس روضه به صورت یک ارزش اجتماعى درآمده بود، مجالس روضه از جمله مکان هایى بودند که زنان بى هیچ قید و شرطى اجازه رفت و آمد بدان جا را داشتند.
کارکردهاى مجالس عزادارى امام حسین(علیه السلام)
شرکت در مجالس روضه خوانى، کارکردهاى بسیارى داشت که دو کارکرد مهم این مجالس عبارتند از:
1. سرمشق گیرى و الگوسازى
یکى از مباحثى که در این مجالس آموخته مى شد، زندگى ائمّه اطهار(علیهم السلام)بخصوص حضرت زهرا(علیها السلام) و حضرت زینب(علیها السلام)(به دلیل همجنس بودنشان) که طبیعتاً رفتار، افعال و کنش هاى آن ها را سرمشق خود قرار مى دادند، و با توجه به نقش هایى که آن بزرگواران در موقعیت هاى گوناگون ایفا مى نمودند، اینان نیز سعى داشتند مثل آن ها باشند. بنابراین، افعال و رفتار حضرت فاطمه(علیها السلام)الگویى براى رفتار و اعمال زنان ایرانى گشته بود.
توضیح مطلب آن که در حدیث مشهورى از حضرت فاطمه(علیها السلام) نقل شده است که فرمودند: «بهترین چیز براى یک زن آن است که او مرد نامحرمى را نبیند و مرد نامحرمى هم او را نبیند.»40
یا وقتى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تقسیم کارهاى منزل، بین على(علیه السلام)و فاطمه(علیها السلام)، کارهاى منزل را به فاطمه(علیها السلام) و کارهاى خارج منزل را به على(علیه السلام) سپردند، حضرت فاطمه(علیها السلام) فرمود: هیچ چیز در دنیا به اندازه این تقسیم کار مرا خوش حال نکرد; چرا که رسول الله(صلى الله علیه وآله) با این عمل، مرا از مراوده با نامحرمان معاف داشتند.
اما از سوى دیگر، در تاریخ آمده است که حضرت زهرا(علیها السلام)براى دفاع از حق خود (فدک) و دفاع از امام على(علیه السلام) به میان مردان نامحرم آمدند41 (البته با حفظ کامل حجاب) و سخنرانى مشهور خود را در محاجّه با ابوبکر عنوان کردند، به طورى که ابوبکر مجبور شد قباله فدک را به او برگرداند (هرچند توسط عمر پس گرفته شد.) یا در مورد حضرت زینب(علیها السلام) آمده است: براى این که نامحرمى ایشان را نبیند، شبانه به زیارت قبر جدّش، رسول الله(صلى الله علیه وآله) مى رفت، اما همین زینب(علیها السلام) وقتى اسلام در خطر مى افتد، همراه برادر به میدان کربلا آمد و آن گونه در بازار کوفه، آتشین سخنرانى کرد یا در شام و مجلس یزید آن گونه در میان نامحرمان سخنرانى نمود و از اسلام و امام سجاد(علیه السلام) دفاع کرد.42
شبیه همین رفتار و اعمال را در زمان قاجاریه از زنان ایران زمین مى بینیم; یعنى از یک سو، مشاهده مى کنیم که زنان ایران در عصر قاجار شدیداً نامحرم گریز و خانه نشین هستند، به طورى که اگر مجبور به خارج شدن از منزل مى شدند طورى بیرون مى آمدند که حتى صورت و انگشتان دست و پاى آن ها را کسى نبیند، ولى از سوى دیگر، وقتى خبر تبعید آیة الله میرزاى آشتیانى در تهران پخش شد، سراسیمه به خیابان ها ریخته، شروع به سروصدا کردند.
چیزى که اینان را از زنان روستایى و سایر زنان سنّتى هم عصر خود جدا مى کند، همان شعور اجتماعى بالاى این دسته از زنان مى باشد. براى همین است که با این پدیده فقط در شهرها مواجه هستیم; زیرا عرصه فعالیت روضه خوان ها و منبرى ها در شهرها، بخصوص تهران آن روز، بود. این دسته از زنان با آن که قریب به اتفاقشان از نعمت  سواد بى بهره بودند، اما در عمل، همان کارى را کردند که زنان باسواد در سال هاى 1357 و سال هاى پس در پیروزى انقلاب اسلامى انجام دادند.
سؤالى که در این جا مطرح است، این که اگر فرض مزبور درست باشد، پس چرا در سایر مناطق شیعه نشین، مثل عراق و لبنان، چنین قیام هایى را از زنان سراغ نداریم و چرا حتى در ایران، از زمان صفویه تا زمان ناصرالدین شاه چنین امرى اتفاق نیفتاده است؟
در پاسخ مى توان گفت: اولا، صرف شیعه بودن چنین خاصیتى ندارد; چرا که تنها به اسم «شیعه بودن» و با تعالیم اجتماعى شیعه آشنایى نداشتن و تنها انجام وظایف فردى، مثل نماز و وضو و غسل، چنین خاصیت هایى ندارد.
ادعا این نیست که صرف شیعه شدن چنین اثرى داشته است، بلکه سخن در این است که به دنبال رواج روضه خوانى و به تبع آن، بسط تعالیم اجتماعى تشیّع، زنان از چنان بلوغ فکرى برخوردار شدند. اما در قرون گذشته ـ گفته شد که ـ حضور زنان در مجالس وعظ چندان مرسوم نبود و این امر با مشکلاتى همراه بود.
ثانیاً، در قرون پیش از قاجار، مجالس روضه به صرف نوحه خوانى و عزادارى محدود بودند. با مراجعه به کتاب هاى منبرى موجود، مشاهده مى شود که بیش تر بلکه تمام کتاب هاى منبرى که پیش از قاجار نوشته شده اند به امور فردى و عبادى مؤمنان مى پرداختند، اما کتاب هاى پس از قاجار مسائل اجتماعى را نیز متذکر مى شدند.
اما این که چرا چنین امورى از شیعیان سایر بلاد شیعه نشین (غیر ایران) سر نزده است، باید گفت: این شاهدى بر ادعاى مزبور است، نه ردى بر آن; چرا که اولا، در کشورهاى دیگر غیر از ایران موضوع وعظ و روضه خوانى از رواجى مثل ایران برخودار نبود و ثانیاً، به دلیل آن که همواره اکثریت و حاکمیت سایر کشورهاى شیعه نشین با غیرشیعیان بوده، مبلّغان شیعه از آزادى عمل برخودار نبودند و در منابر کم تر از امور اجتماعى سخن مى گفتند.
2. ایفاى نقش درجامعه و مشارکت سیاسى
دومین کارکرد مجالس روضه خوانى در قرن گذشته، مسؤولیت پذیرى و به دنبال آن، ایفاى نقش در جامعه و مشارکت سیاسى بود. پیش از توضیح و شرح این کارکرد، لازم است ابتدا تعریفى اجمالى از مشارکت سیاسى ارائه شود:
میل برات «مشارکت سیاسى» را چنین تعریف مى کند: «مشارکت سیاسى رفتارى است که اثر گذارد و یا قصد تأثیرگذارى بر نتایج حکومتى را دارد.»43
یا ساموئل هانتینگتون (Sumuel Huntington) و جان نلسون (Jean Nelson) «مشارکت سیاسى» را چنین تعریف مى کنند: «مشارکت سیاسى کوشش هاى شهروندان غیر دولتى براى تأثیر بر سیاست هاى عمومى است.»44
بحث مفصّل درباره مشارکت سیاسى زنان در تاریخ معاصر، از حوصله این مقاله بیرون است و تنها به توضیحى کوتاه در این باره اکتفا مى شود:
یکى از آموزه هاى علماى شیعه در منابر و روضه خوانى ها این بوده است که حق حکومت از آن ائمّه اطهار(علیهم السلام) و در زمان غیبت، حق فقهاى طراز اول یا مرجع تقلید شیعیان مى باشد. براى همین امر است که مشاهده مى کنیم در طول دوره قاجار و پیش از آن، مردم براى قضاوت و سایر مسائل حقوقى خود، مثل ثبت اموال و معاملات و صدور قباله فروش و خرید، به علما مراجعه مى کردند و با آن که دولت با گشایش دادگاه عرف، سعى در تعطیلى دادگاه شرع داشت، ولى موفق نمى شد. در حقیقت، حکومتى غیررسمى در داخل حکومت رسمى ایجاد شده بود.45به عنوان نمونه، مى توان از سید محمدباقر شفتى و ملّا قربانعلى زنجانى و آقا نجفى اصفهانى نام برد. بنابراین، دستورات و فتاوا و حتى توصیه هاى اجتماعى فقها واجب الاطاعه بودند. وظایف دینى نیز محدود به مسائل فردى ـ عبادى نمى شدند. از این رو، زنان نیز به عنوان مسلمانانى که وظایفى دارند، موظّف بودند که از دستورات اجتماعى مراجع اطاعت کنند، و در امور واجب، اذن شوهر و پدر و برادر لازم نیست، بلکه حتى با مخالفت آنان نیز باید واجب را اتیان نمود; مثل رفتن به حج واجب.
از سوى دیگر، اسلام براى زن استقلال مالى قایل شده است و زن در اموال خود، بدون اذن شوهر مى تواند تصمیم بگیرد. براى همین است که مشاهده مى شود در نهضت مشروطه، زنان وسایل تزیینى خود را براى مقابله با تهدید روس به مجلس هدیه کردند.46
بنابراین، یکى از کارکردهاى مجالس روضه را مى توان مشارکت سیاسى زنان براى تأثیر در سیاست هاى حکومت دانست; چرا که در مجالس روضه، هیجان مذهبى زنان تحریک مى شد; مثل تلاش زنان در دوره قاجار، بخصوص در نهضت «قیام تنباکو» و مقابله با تبعید مرجع تقلید خود (میرزاى آشتیانى) و در دوره هاى بعد، تلاش آنان در بازگرداندن علما از مهاجرت (براى دایر کردن عدالت خانه).
3. تقویت انسجام اجتماعى و ارائه گروه هاى مرجع مناسب
یکى دیگر از کارکردهاى مهم مجالس روضه در تاریخ معاصر، تقویت انسجام گروهى بود. هر جامعه براى آن که بتواند در قالب فرهنگ معیّنى زندگى کرده، ارتباط متقابل و موفقیت آمیزى داشته باشد، گونه هاى شخصیتى خاصى را که با فرهنگش هماهنگى داشته باشند، پرورش مى دهد.47
ایفاى نقش هر فرد با مقایسه او با کسانى که وظیفه اى مشابه او دارند، ارزیابى مى شود. فرد با این مقایسه، مى تواند مشخص کند که آیا نقش خود را به درستى ایفا کرده است یا نه. «گروه هاى مرجع» یکى از معیارها و الگوها هستند که هرکس هنگام ارزیابى نقش خود، در یک موقعیت معیّن، از آن ها استفاده مى کند.48
گروه هاى مرجع در شکل دادن به افعال و رفتار انسان ها بسیار مؤثرند و وقتى فردى خود را عضو گروهى دانست، یک نوع احساس همانندى با دیگران به او دست مى دهد. مى توان گفت که در این اجتماعات، وجدان جمعى به بهترین وجه شکل مى گیرد و احساسات افراد مشترک مى گردند.49
مسأله اصلى این است که هرکس به ناچار، براساس جایگاهى که در اجتماع دارد، گروه مرجعى براى خود انتخاب مى کند. نقش این مجالس در این امر مهم جلوه مى کند که گروه مرجع مناسبى، اعم از متدینان و مؤمنان را که در رأس آن ها حضرت زهرا(علیها السلام) و حضرت زینب(علیها السلام) قرار دارند، به زن هاى آن زمان معرفى مى کردند.
در پایان، باید گفت: در عصر گذشته، منبر و مجالس روضه نقشى همانند رسانه هاى جمعى امروزه بر عهده داشتند و فراهم سازى عوامل تعیین کننده در رفتار جمعى بسیار مؤثر بودند.
عوامل تعیین کننده رفتار جمعى کدامند؟
نیل اسملسر، جامعه شناس، شش شرط را به عنوان عوامل اولیه و تعیین کننده رفتار جمعى ذکر کرده است:
1. زمینه ساختارى: به معناى این است که ساختار جامعه باید به گونه اى باشد که شکل خاصى از رفتار جمعى در آن به وقوع بپیوندد.
2. فشار ساختارى: هنگامى که فشارى بر جامعه تحمیل مى شود، مردم اغلب براى یافتن راه حلى پذیرفتنى، به همکارى با یکدیگر ترغیب مى شوند.
3. باور تعمیم یافته: پیش از این که راه حلى دسته جمعى براى یک مسأله یافت شود ، باید همه بپذیرند که چنین مسأله اى وجود دارد. بنابراین، مسأله باید شناخته شود، افکار را متوجه کند و راه حل هاى ممکن ارائه شود.
4. عوامل شتاب دهنده: براى ظهور رفتار جمعى، باید نخست رویداد مهمى افراد را به واکنش جمعى وادارد.
5. بسیج براى اقدام: هنگامى که رویداد شتاب دهنده رخ داد، گروه براى اقدام بسیج مى شود.
6. عملیات مهار اجتماعى: موفقیت یا عدم موفقیت تلاش هاى جمعى افراد عمدتاً به موفقیت یا شکست راه کارهاى مهار اجتماعى در جامعه بستگى دارد.50
مجالس روضه و منابر عیناً همان نقش سنتى را در عصر حاضر، در انقلاب اسلامى ایران نیز ایفا کردند و این نیست، مگر تأثیر مکتب حسینى بر مردم ایران، از جمله زنان ایرانى; چرا که در جوامع دیگر، زنان یا راه افراط مى پیمایند یا راه تفریط. یا کاملا از اجتماع فاصله مى گیرند و اصلاً کارى به سرنوشت خود و کشور خود ندارند، یا آن قدر به قول خودشان سیاسى مى شوند که مى خواهند همدوش و همراه مردان در همه عرصه ها حضور داشته باشند، اگرچه این همدوشى با فطرت خودشان و آموزه هاى دینى شان منافات داشته باشد و حتى بعضى ها براى این که از قافله عقب نمانند، کاسه داغ تر از آش شده، از مردم غرب نیز غربى تر مى شوند!
اما در انقلاب اسلامى ایران، دوباره حماسه نهضت تنباکو تکرار شد و همه دیدیم که چگونه زنانى که جز به وقت ضرورت، آن هم با حفظ حجاب کامل از منزل خارج نمى شدند، به خیابان ها ریختند و با رشادت هاى خود، انقلاب را به ثمر رساندند و هرگاه که انقلاب نیاز به کمک آنان داشت، چه در پشت جبهه و چه در راهپیمایى ها، حمایت هاى بى دریغ خود را نثار نمودند.
نتیجه مهمى که مى توان گرفت این که روى آوردن به ترویج و تشویق مجالس روضه و وعظ در منازل، مى تواند یکى از راه هاى بسیار مهم در مقابله با تهاجم فرهنگى باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ر.ک: بنفشه حجازى، بررسى جایگاه زن ایرانى از قرن اول هجرى تا عصر صفوى (به زیر مقنعه)، تهران، علم، 1376، ص 12 / ایلیاپاولوویچ پطروشفسکى، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، تهران، پیام، 1354، ص 45
2ـ جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه و نگارش على جواهر کلام، تهران، امیرکبیر، 1333، ص 927
3ـ حسن آزاد، گوشه هایى از تاریخ اجتماعى ایران (پشت پرده هاى حرمسرا)،چاپ سوم،ارومیه،انتشارات انزلى،1364،ص135
4و5ـ همان، ص 155 / ص 163
6ـ ر.ک: منصور صفت گل، ساختار نهاد و اندیشه دینى در ایران عصرصفوى،تهران،مؤسسه خدمات فرهنگى رسا،1381، ص 490
7ـ ر.ک: همان، ص 9
8ـ همان، ص 136 / حسن بیک روملو، احسن التواریخ، ص 86
9ـ ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه رشید یاسمى، تهران، ابن سینا، 1345، ص 312
10ـ ر.ک: صالح شهرستانى، تاریخچه عزادراى حسینى، از زمان آدم تا زمان ما در تمام کشورهاى جهان، قم، حسینیه عمادزاده، 1402 ق، ص 213 و 214
11ـ ر.ک: همان، ص 215
12ـ ر.ک: همان، ص 213ـ 226
13و 14و 15و 16ـ ر.ک: همان، ص 312 / ص 215 / ص 216 / ص 216
17ـ محمد بن منوّر، اسرار التوحید، به تصحیح احمد بهمنیار، تهران، طهورى، 1357، ص 64
18ـ همان / بنفشه حجازى، پیشین، 175
19ـ ر.ک. به: احمد کسروى، تاریخ مشروطیت ایران، چاپ شانزدهم، تهران، امیرکبیر، 1370
20ـ عبدالله مستوفى، شرح زندگانى من، چاپ دوم، تهران، زوّار، 1343، ج 1، ص 286 - 277 / یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامه پولاک،ترجمه کیکاوس جهاندارى،تهران،خوارزمى،1361،ص236
21ـ حسن اعظام قدسى، خاطرات من یا روشن شده تاریخ صدساله، تهران، بى نا، 1342، ج 1، ص 22 / بشرى دلریش، پیشین، ص 72
22ـ مهدى قلى خان هدایت، خاطرات و خطرات، چاپ دوم، تهران، زوّار، 1344، ص 88
23و24ـ بشرى دلریش، پیشین، ص 73 / ص 74
25ـ على اصغر شمیم، ایران در دوره سلطنت قاجار، چاپ سوم، تهران، علمى، 1271، ص 370
26ـ خسرو معتضد و نیلوفر کسرى، سیاست و حرامسرا: زن در عصر قاجار، تهران، علمى، 1379، ص 203 و 204
27ـ ر.ک: شیخ حسن کربلائى، تاریخ دخانیه، ص 168 تا 172 / ابراهیم تیمورى، قرارداد رژى، تحریم تنباکو; اولین مقاومت منفى در ایران، تهران، کتاب هاى جیبى، ص 102 تا 104
28ـ حسن کربلائى، پیشین، ص 169
29ـ ابراهیم تیمورى، پیشین، ص 103
30ـ حسن کربلایى، پیشین، ص 169ـ 172
31ـ احمدحسنخان،اعتمادالسلطنه،روزنامه خاطرات، ص 1059
32ـ کریم طاهرزاده بهزاد، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه، بى جا، اقبال، 1363، ص 84 و 85
33ـ عده اى از زنان پس از حرکت مظفّرالدین شاه به سوى خانه امیر بهادر، در نزدیکى آن گرد آمدند و فریاد زدند: ما آقایان و پیشوایان دین را مى خواهیم، ما مسلمانیم و حکم آقایان را واجب الاطاعه مى دانیم. چه طور راضى شویم علما را نفى بلد و تبعید نمایند. اى شاه مسلمانان، بگو تا علماى اسلام را ذلیل و خوار نگردانند. اى شاه اسلام، وقتى روس و انگلیس با تو طرف شوند، شصت کرور ملت ایران به حکم این آقایان جهاد مى کنند. آن ها را برگردانید. (خسرو معتضد، و نیلوفر کسرى، پیشین، ص 206 به نقل از: حیات یحیى.)
34و 35و 36ـ همان، ص 199 / ص 209 / ص 199
37ـ همان، به نقل از فریدون آدمیت، اندیشه ترّقى و حکومت قانون عصر سپهسالار، تهران، خوارزمى، 1351، ص 78 و 79
38ـ اصغر فتحى، منبر یک رسانه عمومى در اسلام، تهران، پژوهشکده علوم ارتباطى و توسعه، چاپ اول، 1358، ص 37
39ـ بروس کوئن، مبانى جامعه شناسى، ترجمه غلامعباس توسّلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1372، ص 85
40ـ محمد بن سلیمان الکوفى، مناقب أمیرالمؤمنین(علیه السلام)، ج 2، تحقیق محمد باقر محمودى، مجمع احیاءالثقافة الاسلامیة، 1412 هـ.ق، ص 210. متن حدیث چنین است: «قال: حدثنا محمد بن الحسین الکوفى، حدّثنا مالک بن اسماعیل، حدّثنا قیس عن عبد الله بن عمران، عن على بن زید، عن سعیدبن المسیّب، عن على(علیه السلام) عنه انّه کان عند رسول الله(صلى الله علیه وآله): فقال: أى شىء خیرٌ للمرأة؟ فسکتوا فلما رجعت، قلت فاطمه: أى شىء خیرٌ للنساء؟ قالت: [أن] لا یراهن الرّجال. [قال على: ]فذکرتُ ذلک للنبى(صلى الله علیه وآله)فقال: إنّما فاطمة بضعة منّى(رضی الله عنه).» و «عن على(علیه السلام) قال: قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): أى شىء خیر للمرءة؟ فلم یجبه أحدٌ قال: فرجعت فذکرت ذلک لفاطمة قالت: فما أجابه إنسان؟ قلت: لا. قالت: لیس شىء خیرا للمرأة [من] أن لا یراها الرجل ولا تراه. قال: [فرجعت إلى النبى] فأخبرته بما قالت، فاطمة [ف] قال: فاطمة بضعة منى أو مضغه منى.»
41ـ ابن أبى الفتح الإربلى، کشف الغمة، الطبعة الثانیة، بیروت، دارالاضواء، 1405، ص 102: "روى عن الأصبغ بن نباتة قال: سمعت أمیر المؤمنین(علیه السلام) یقول: والله لأتکلمنّ بکلام لا یتکلّم به غیرى إلاّ کذّاب. ورثت نبى الرحمة و زوجتى خیر نساء الأمة و أنا خیرالوصیین. و حیث یقتضى ذکرها(علیهم السلام) ذکر شىء من کلامها فلابدّ من ذکر فدک إذ کانت خطبتها التى تحیّر البلغاء و تعجزّ الفصحاء بسبب منعها من التصرف فیها وکف یدّها(علیهم السلام) عنها.
42ـ طالبان مى توانند به کتاب هاى مقتل الحسین(علیه السلام)، أبو مخنف الازدى، ص 205 و ص  226 و إعلام الورى بأعلام الهدى الشیخ الطبرسى، ج 1، ص 471 و اللهوف فى قتلى الطفوف، السید ابن طاووس الحسنى، ص 86 و إعلام الورى مراجعه نمایند.
43. Millbrath, L, political participation, (Hand book of political Behavoir), vol.4 (ed)
، تهران، مشارکت سیاسى زنان در ایران و نیز ر.ک: نسرین مصفّا،وزارت امور خارجه، تهران، 1375، ص 21
44. Sumuel Huntington and  Jean Nelson participation no easy choice, (London: Harvard U.P , 1976)
و نیز نسرین مصفّا، پیشین، ص 20
45ـ براى مطالعه بیش تر ر.ک: ابوالحسنى منذر، کتاب حکومت علم و دولت فقر (شرح حال ملاقربانعلى زنجانى)
46ـ ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، چاپ پنجم، تهران، پیکان، 1377، ج 2، ص 92و93
47ـ بروس کوئن، پیشین، ص 110
48ـ همان، ص 86
49ـ براى مطالعه بیش تر ر.ک: امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى،ترجمه باقرپرهام،بابل،نشرکتابسر، 1369، ص 83 ـ 110
50ـ بروس کوئن، پیشین، ص 324 ـ 327