ماهیت و ملاک هاى بهنجارى و نابهنجارى از نظر اسلام

مکتب هاى مختلف روان شناسى و نظریه پردازان روان شناس، رفتارهایى را به عنوان رفتار بهنجار و نابهنجار معرفى کرده و تعریف خاصى را براى شخصیت سالم و غیرسالم ارائه نموده اند.
در واقع هرگونه تعریف از شخصیت و رفتار بهنجار و نابهنجار برخاسته از نحوه نگرش آن مکتب ها و نظریه پردازان به انسان و ساختار وجودى اوست.
دین اسلام با توجه به نگاه خاصّ و مترقى آن نسبت به انسان در تعریف بهنجارى دیدگاه ویژه اى دارد. از این رو، براى دریافت ماهیت بهنجارى و نابهنجارى و تعریف آن ها باید انسان را از منظر اسلام بررسى نمود. شناخت فطرت و حقیقت وجودى وى، گرایش و انگیزش هاى سرشتى و راه سعادت و کمال بشر دست یابى به کمال و خودشکوفایى از مواردى است که براى شناخت انسان و طبیعت وى از نظر اسلام و در نتیجه ارائه مفهوم سلامتى و بهنجارى در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است. در زمینه شناخت انسان، نمى توان از هدف آفرینش و گستره زندگى وى غفلت نمود. بنابراین، با بررسى و تعریف تمامى موارد فوق، مى توان در ماهیت و تعریف بهنجارى و ملاک هاى آن از نظر اسلام ارائه نمود.
پس از تعریف بهنجارى باید جایگاه ملاک هاى مهمى همچون لذت طلبى، سازگارى ایمان و کفر تبیین شده و نقش آن ها در سلامت و بیمارى روانى روشن گردد.
انسان از منظر اسلام
خداوند انسان را داراى فطرتى آفریده است که با توجه به آن، وى برترین مخلوق عالم محسوب مى گردد. ویژگى هاى فطرت و توانایى هاى آن زمینه ساز هدفى است که انسان براى آن آفریده شده است، به گونه اى که او مى تواند عنوان برترین مخلوق خدا را به خویش اختصاص داده و بدون محدودیت زمانى، همواره در رشد و کمال باشد و این برخاسته از کرامتى است که از عنایت خاص خداوند به انسان سرچشمه مى گیرد. از دیدگاه اسلام، هدف از آفرینش جهان نیز انسان و رشد و تعالى اوست. آیات فراوانى از قرآن از تسخیر جهان آفرینش1براى انسان سخن مى گوید که در حقیقت، تمامى آن ها حاکى از کرامت تکوینى انسان است.2
از سوى دیگر، هرچند انسان از توانایى هاى ویژه اى براى رشد و کمال برخوردار است و به همین روى، از دیگر موجودات ممتاز است، اما اگر با اختیار خویش راه سقوط و انحطاط را در پى گرفت، نه تنها هیچ گونه کرامت ذاتى و اکتسابى ندارد، بلکه به دلیل خصلت هاى ناپسند، از هر حیوان و جمادى نیز پست تر مى گردد، بنابراین، هرچند انسان داراى سرشتى است که مى تواند او را به کمالات عالى رهنمون گردد، اما در صورت عدم استفاده از آن، راه ضلالت و گم راهى در پیش خواهد گرفت و در ورطه انحطاط سقوط خواهد کرد. چنین سقوطى ناشى از اعمال اختیارى انسان بوده و امرى اکتسابى است که در این صورت، صفات ناپسند بسیارى در انسان پدیدار مى شود. قرآن کریم در این باره مى فرماید: «اولئکَ کالانعام بل هم اضلّ اُولئک هم الغافلون.» (اعراف: 179); آنان همانند چهارپایان هستند، بلکه گم راه ترند. آنان همان بى خبران و غافلانند. در جایى دیگر مى فرماید: «ثُمّ رددناهُ اسفَل سافلین.» (تین: 5); پس انسان را به پست ترین پست ها برگرداندیم. آیه دیگرى نیز انسان را در صورتى که راه هدایت و تعالى پى نگیرد، به عنوان بدترین جنبنده معرفى کرده است.3
اکنون با توجه به زمینه ها و عواملى که ممکن است انسان را از مسیر تکاملى خویش منحرف سازد و در نتیجه، تشخیص موارد رشد و تعالى را از موارد غىّ و گم راهى براى او مشکل سازد، ضرورت بعثت انبیا(علیهم السلام) براى شکوفایى فطرت انسان روشن مى شود. از این رو، فطرت و نبوّت مکمّل یکدیگر خواهند بود و در واقع، اگر نبودند پیام آوران الهى و کتب آسمانى، که مسیر تکاملى انسان را به وى نشان دهند، انسان ها به دلیل وجود زمینه هاى بیرونى و انحراف، راه را از بى راهه باز نمى شناختند. اهمیت این موضوع زمانى قابل درک است که به موضوع ظرفیت تکاملى و گستره وجودى انسان توجه کنیم. از منظر اسلام، زندگى و تکامل وجودى او محدود به زندگى دنیوى نیست و انسان در سرایى دیگر به صورت جاودانه به حیات و کمال خویش ادامه مى دهد.
در مجموع، باید گفت: از نظر اسلام، انسان برترین مخلوق خداست و براى هدف خاصى، که همان سعادت و قرب الى الله است، آفریده شده و زمینه هاى سعادت و نزدیک شدن به سوى خداوند در سرشت و فطرت وى قرار دارد. برترین شناخت و گرایش فطرى «کمال گرایى» است. البته باید خاطر نشان کرد که هرچند زمینه هاى رشد و تعالى در انسان وجود دارد، اما این گرایش فطرى براى تشخیص کمال و بهنجارى از نابهنجارى کافى نیست و گاه مسیر رشد و تعالى براى وى مشتبه خواهد شد و از این رو، به راه نمایانى نیاز دارد تا در مسیر کمال، دست او را بگیرند و راه رشد را از انحطاط به او بنمایانند.
کمال گرایى; محورى ترین نیاز انسان
«کمال گرایى» محور تمامى ابعاد وجودى انسان است و بر تمامى ویژگى هاى جسمانى و درونى وى سایه افکنده است. فطرت و سرشت انسان بر پایه این نیاز اصیل نهاده شده است و هدف از آفرینش انسان و ارسال انبیا(علیهم السلام) نیز تحقّق همین گرایش است و درست به همین دلیل، اگر روان شناسى از این مسأله غفلت ورزد و بر پایه یک انسان شناسى غلط بنا گردد، در واقع، نه انسان را شناخته است و نه روان انسان را، و درست به همین دلیل است که شناخت بهنجارى و نابهنجارى و ملاک هاى آن ها نیز بر شناخت صحیح این محورى ترین نیاز انسان مبتنى است. از این رو، براى تدوین ملاک هاى بهنجارى و نابهنجارى از نقطه نظر اسلام، با تفصیل بیش تر به بحث کمال گرایى نظر مى شود:
تمام موجودات زنده، اعم از گیاه، حیوان و انسان، استعدادهاى متراکمى دارند که زمینه ها و شرایط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعلیت رسیدن آن نیروهاى نهفته مى شود و با به فعلیت رسیدن آن ها، انسان ها واجد چیزى مى شوند که پیش از آن فاقد آن بوده اند، این کمال انسانى با کمال حیوان و گیاه تفاوتى عمده دارد. کمال نهایى انسان به طور کلى با سنخ کمال گیاه و حیوان متفاوت است و در واقع، انسان سیر خویش را با آگاهى و اختیار برمى گزیند و در حیوان و گیاه، چنین امتیازى وجود ندارد. البته باید این نکته را نیز متذکر شد که هرگونه از قوّه به فعلیت رسیدنى کمال نیست، بلکه «کمال» صفتى وجودى است که حاکى از دارایى و غناى حقیقى یک موجود در مقایسه با موجود دیگر است و موجود کامل اگر از نعمت درک و شعور برخوردار باشد از داشتن آن کمال لذت مى برد.
پس از آن که معلوم شد کمال هر موجود و از جمله انسان در عینیت یافتن و ظهور تمام استعدادهاى نوعى اوست، تمام سخن در این است که آن استعداد و زمینه هاى نهفته در انسان براى کمال چیست؟ به عبارت دیگر، آن مقصد حقیقى که هر انسان طبق فطرت الهى طالب آن است و تمام فعالیت هاى او براى رسیدن به آن مرحله صورت مى پذیرد و کمال واقعى و نهایى انسان تلقّى مى شود، کدام است؟
فیلسوفان و همچنین نظریه پردازان «روان شناسى کمال»، هر یک این کمال را به گونه اى متفاوت تعریف کرده و براساس آن، مکتب فکرى خویش را بنا نهاده اند، در این جا، این نکته نیز باید گوشزد گردد که هر آنچه به خودى خود (بنفسه) در شمار کمال هاى انسانى تلقى نگردد، در واقع، خواسته فطرى انسان محسوب نمى گردد; و مشترک بین انسان و حیوان است. شکوفا شدن چنین استعدادهایى به معناى تکامل انسان در بعد حیوانى اوست. در این مرحله، استعدادها و زمینه هاى حیوانى او به فعلیت رسیده و چنین استعدادهایى محدود، زودگذر و ناپایدارند و با هویت حقیقى انسان ـ یعنى روح فناناپذیر، جاودانه طلب و سیرى ناپذیر انسان ـ سازگارى ندارند. انسانیت انسان زمانى شکوفا مى شود که او به لذت بى پایان ناب و خالص و بدون مزاحم و محدودیت دست یابد. البته چنین نیازها، انگیزه ها و رفتارهایى زمانى که در راستاى دست یابى به هدف نهایى قرار گیرند هویت انسانى به خود گرفته و با فطرت کمال جوى انسان سازگارند و البته مى توان آن ها را به عنوان اهدف مقدّماتى و میانى نسبت به هدف نهایى در نظر گرفت. بنابراین، باید گفت: اهداف مقدّماتى و میانى به میزانى ارزشمند هستند که زمینه تحقّق و شکوفایى کمال بى پایان و جاودانه انسان را فراهم سازند و مقدّمه دست یابى به کمال نهایى باشند و صرف نظر از این ارزش واسطه اى، داراى ارزش دیگرى نیستند.
نزدیک شدن به خدا (قرب الى الله)
«کمال حقیقى انسان، همان مقام قرب پروردگار مى باشد و سایر کمالات بدنى و روحى، همه مقدّمه و ابزار رسیدن به چنین مقامى هستند که باید به اندازه تأثیرشان در رسیدن به کمال حقیقى، مورد بهره بردارى قرار گیرند و هیچ کدام، حتى عالى ترین و لطیف ترین آن ها از کمالات اصیل انسانى به حساب نمى آیند، گرچه از امتیازات انسان باشند و در سایر حیوانات یافته نشوند; و به عبارت دیگر، هنگامى انسان حقیقتاً و بالفعل انسان مى شود و پا از مرتبه حیوانات فراتر مى نهد که در راه تقرّب به سوى پروردگار، قدم بردارد... [و در غیر این صورت ]به طور کلى سقوط کرده و در شمار حیوانات و یا پست تر از آن ها مى شود.»4 در صورتى که انسان به قرب الهى برسد، مقامى یافته است که قرآن کریم از آن با تعبیرهاى ذیل یاد مى کند:
1. فوز عظیم (کام یابى بزرگ): «و من یُطع الله و رسوله فقد فاز فوزاً عظیما» (احزاب: 271); هر کس از خدا و رسولش فرمان برى کند، حقیقتاً به کام یابى بزرگ دست یافته است.
2. فلاح (رستگارى): «اولئک على هدىً من ربّهم و اولئک هم المفلحون» (بقره: 5); مؤمنان واقعى برخوردار از هدایتى ـ سترگ ـ از سوى خداوندگارشان هستند و آنان رستگارانند.
3. سعادت (خوش بختى): «و امّا الّذین سعدوا ففى الجنّة خالدین فیها» (هود: 108); و اما کسانى که خوش بخت شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود.
   معناى «قرب الى الله»5
از آن جا که گرایش انسان به سمت بى نهایت است و وجود بى نهایت کامل، از نظر معارف و عقاید دینى، وجود خداوند متعال مى باشد، مى توان گفت: هدف و مطلوب نهایى انسان در نزدیک شدن هر چه بیش تر به سرچشمه هستى و کمال ـ یعنى خداوند متعال ـ است. منظور از «قرب» و نزدیک شدن به خدا، نزدیکى مکانى یا زمانى نیست; زیرا پروردگار متعال زمان و مکان ندارد تا کسى بتواند فاصله زمانى یا مکانى بیش تر یا کم ترى به او داشته باشد. پس منظور، نوعى ارتباط خاص وجودى است که از نوع ارتباط جسمانى نیست، ولى از آن رو که در این حال (قرب الهى) رابطه وجودى کامل و عمیقى بین انسان و خداوند برقرار مى شود، به نزدیک بودن زمانى یا مکانى، که در آن ارتباط اجسام بیش تر است، تشبیه شده است.
معناى فلسفى «قرب»: خداوند متعال، که آفریننده و علت وجودى همه موجودات است، رابطه وجودى خاصى با آن ها دارد، به گونه اى که تمام موجودات دیگر به منزله ربط و وابستگى به او هستند و او تنها موجود مستقل و غیروابسته است و وجود تمام موجودات عین وابستگى به خداوند است. خداوند متعال با همه مخلوقات خود، چنین رابطه محکم و عمیقى دارد و این به معناى نزدیک بودن خدا به مخلوقات است; چنان که خداوند خود را از رگ گردن به انسان نزدیک تر دانسته: «و نحنُ اقرب الیه من حبل الورید.»(ق:16) این معناى «قرب» در مورد خداوند متعال به کار مى رود، ولى نسبت به افراد گوناگون تفاوت نمى کند و به اختیار انسان و رفتار ارادى او ربطى ندارد; یعنى انسان نمى تواند کارى کند که این نسبت وجودى بین او و خداوند ضعیف تر یا قوى تر شود و این معناى فلسفى «قرب» است، در حالى که منظور از قرب به خدا در بحث حاضر نوعى رابطه است که مى تواند در افراد گوناگون به واسطه رفتارهاى اختیارى آن هامتفاوت شودوبه همین دلیل،انسان هابه خدانزدیک تر یا از او دورتر مى شوند.
معناى ارزشى «قرب»: براى این که منظور از قرب به خدا را در بحث هاى ارزشى، اخلاقى و انسان شناسى بدانیم، ابتدا باید توجه کنیم که یکى از ویژگى هاى مهم نفس، داشتن علم و آگاهى به خود است; یعنى هر کس به وجود خود علم دارد و از هستى خود آگاه است. از سوى دیگر، این علم حضورى نفس به خودش، عین وجود نفس است و صفتى عارضى نیست. از آن جا که این خودآگاهى و علم حضورى نفس به خودش، عین وجود نفس است و با تکامل نفس، این خودآگاهى نیز تکامل پیدا کرده، قوى تر مى شود، در نتیجه، نفس در اثر تکامل، نحوه وجود خود را بهتر و روشن تر درک مى کند، و چون نفس همانند همه مخلوقات دیگر، عین تعلّق و وابستگى به خداست، پس هرچه تکامل یابد و آگاهى اش نسبت به خود بیش تر شود، در نتیجه، فقر و نیاز و تعلق وجود خود را به خداوند متعال با روشنى بیش ترى درک مى کند. همچنین چون نفس با رفتار اختیارى، تکامل وجودى پیدا مى کند، پس با اختیار و رفتار و عمل خود مى تواند پیوسته دریافت روشن تر و کامل ترى از رابطه نزدیک و عمیق خود با خداوند به دست آورد. همان گونه که یک جسم شفّاف هر قدر شفّاف تر شود، واقعیت را بیش تر نشان مى دهد، انسان نیز هرقدر کامل تر گردد، فقر و وابستگى وجودى خود را بیش تر درک کرده، از خود چیزى جز ارتباط با خداوند متعال نمى بیند. به عبارت دیگر، بین خود و خدا واسطه و حجابى نمى یابد و حتى خود را به عنوان موجود مستقلّى در برابر خدا نمى بیند. در این مقام، که نهایت درجه کمال آدمى است، انسان کمالات بى نهایت الهى را متناسب با تکامل وجود خود درک کرده، به بالاترین لذت و سعادت، که براى هر موجودى قابل تصوّر است، دست مى یابد و این همان مقصود و هدفى است که هر انسانى فطرتاً به دنبال آن است و به سمت آن گرایش دارد. گاهى انسان در طلب هر لذت و قدرت و جمال محدودى راه را به اشتباه مى پیماید و به همین دلیل، با رسیدن به هر کمال محدودى، قانع و راضى نمى شود و شوق و طلب وى پایان نمى پذیرد.
بنابراین، مى توان گفت: منظور از «قرب به خدا» در این بحث، رسیدن به مقام درک عمیق و بىواسطه از رابطه وجودى خود با خداوند است; مقامى که به اختیار انسان و در اثر تکامل حقیقى نفس حاصل مى شود و انسان در این مقام، براى خود و هیچ موجودى دیگر، استقلالى در ذات و صفات و افعال نمى بیند و هیچ پیشامدى او را از این مشاهده باز نمى دارد و علوم و مشاهداتى که دراین مسیر براى انسان حاصل مى شود، بر رتبه وجودى اش مى افزاید و به تدریج، جوهر ذاتش را کامل مى سازد. پس قرب حقیقى به خدا این است که انسان بیابد که با خدا همه چیز دارد و بى خدا هیچ.
راه دست یابى به کمال نهایى
هرچند تکامل انسانى و دست یابى به کرامت اکتسابى و کمال نهایى در گرو اعمال اختیارى است، ولى روشن است که هر عمل اختیارى با هر کیفیتى و بر اساس هر نوع نگرشى، کمال آفرین نیست، بلکه ـ چنان که اشاره شد ـ اعمالى در این خصوص مفید و کارساز است که برخاسته از ایمان به خدا، معاد و نبوّت باشد و همراه با تقوا انجام گیرد. بنابراین، روح عمل «نیت» است و عمل در صورتى قرب آفرین است که با نیت خدایى ـ یعنى با نیت پاک ـ انجام شود. به عبارت دیگر، رفتار در صورتى صحیح است ک مطابق هدف خلقت انسان باشد و چون فطرت کمال گراست، بنابراین، رفتارى که ناظر به کمال نهایى ـ یعنى قرب الهى ـ نباشد، رفتارى بر خلاف نیاز اصیل انسان ـ یعنى کمال جویى ـ است و از این حیث، رفتارى نابهنجار تلقى مى گردد. و رفتارى که در جهت کمال نهایى ـ یعنى قرب الهى (نیّت خداپسندانه) ـ انجام پذیرد، عبادت محسوب مى گردد و «عبادت» یعنى: «قرب الى الله» و این همان هدف آفرینش انسان است6 که فطرت الهى نیز بر مبناى آن نهاده شده. بنابراین، چنین رفتارى در راستاى شکوفایى فطرت مى باشد و بهنجار محسوب مى گردد و انسان را به رشد و تعالى سوق مى دهد.
چنین رفتارهاى مطلوب و بهنجارى مى توانند تمامى زندگى انسان را پوشش دهند و حتى رفتارهایى را که جنبه طبیعى و روزمره دارند به صورت رفتارهایى در جهت و راستاى هدف نهایى قرار دهند و آن ها را سبب شکوفایى فطرت بگردانند. رفتارهایى همچون تغذیه، استراحت و حتى رفتارهایى که در ظاهر، کاملا حیوانى به نظر مى آیند، مى توانند کاملا در راستاى شکوفایى سرشت خدایى انسان قرار گیرند و او را در رسیدن به هدف اصلى ـ یعنى کمال و قرب الهى ـ یارى رسانند. این اصل نشان دهنده نقش نیت و آگاهى در شکوفایى فطرت انسان و کمال و رشد اوست. در بحث ملاک هاى بهنجارى از فطرت بیش تر گفتوگو خواهد شد.7
گرایش ها و انگیزش هاى فطرى انسان
تقریباً تمامى روان شناسان، حتى رفتارگرایان، وجود گرایش ها و انگیزش هایى نخستین را در انسان باور دارند. از نظر اسلام، تمامى گرایش هاى انسانى ناشى از گرایش به هدف اصلى ـ یعنى قرب الى الله ـ است. بنابراین، سایر گرایش ها نیز نشأت گرفته از این گرایش اصلى بوده و در واقع، تمامى آن ها در طول گرایش به خدا هستند. چنین گرایش هایى عبارتند از: حبّ ذات و علاقه به کمال خود، گرایش به عدالت، حقیقت، صدق، زیبایى، کرامت، جاودانگى، دانش، و گرایش به هر آنچه از صفات والاى انسانى تلقّى شود و گرایش منفى یعنى: نفرت از ظلم، باطل، دروغ، پستى، زشتى و نیستى.
همان گونه که گفته شد، تمام این نیازها و گرایش ها در طول گرایش به کمال مطلق ـ یعنى خداوند ـ است. البته شاید بتوان این گرایش ها را به صورت سلسله مراتبى تصور کرد که در این جا از بیان آن صرف نظر مى شود. ولى این نکته را باید متذکر شد که «گرایش به کمال نهایى نیز داراى مراتبى است که هرچه مرتبه اش بالاتر باشد، درجه بیش ترى از شدت، پاکیزگى، صفا و کمال را دار خواهد بود. البته با رشد و تعالى و تکامل معنوى انسان، این انگیزه نیز رو به شکوفایى و رشد و قوّت مى گذارد.»8
درباره «انگیزش»9 نیز سخن به همین منوال است; یعنى انگیزش اصلى، انگیزش حرکت به سوى کمال نهایى و قرب الى الله است و سایر انگیزش ها نیز در طول آن به وجود مى آیند و سلسله مراتب انگیزش ها نیز تابع سلسله مراتب نیازها و گرایش ها مى باشند. این انگیزش عمیق قدرت روحى فراوانى را براى نیل به کمال در انسان به وجود مى آورد و انسان را براى حرکت در مسیر رشد و تعالى برمى انگیزد و در وى انگیزه رفتارى خاصى ایجاد مى کند. البته همان گونه که انسان نسبت به رفتارهایى که در راستاى کمال نهایى به صورت فطرى برانگیخته مى شوند، داراى انگیزش مثبت است، نسبت به رفتارهایى که او را از این مسیر، دور مى کنند نیز داراى انگیزش منفى ـ یعنى نفرت ـ است، یعنى فطرت آدمى عاشق کمال مطلق و به تبع این فطرت ـ عشق به کمال ـ فطرت دیگرى در نهاد آدمى است و آن عبارت است از: فطرت انزجار از نقص.10
   نقش هدایت هاى بیرونى
با توجه به این که فطرت انسان بر اساس کمال جویى و قرب الى الله و گرایش به خوبى بنا نهاده شده است، آیا انسان مى تواند خود به خود و با تکیه بر فطرت، به بهنجارى و کمال دست یابد؟ براى تبیین پاسخ این سؤال، باید به نکات ذیل توجه کرد:
1. اصل فطرت انسان بر کمال گرایى و خداجویى قرار داده شده، ولى این بدان معنا نیست که انسان تمامى مصادیق کمال و رفتارهاى درست را کاملا تشخیص دهد و به عبارت دیگر، اصل سرشت و فطرت و استعدادهاى درونى انسان، علت تامّه براى تشخیص تمامى مصادیق رفتارهاى صحیح و بهنجار نیست. بنابراین، بسیارى از رفتارها، که سبب رشد و شکوفایى فطرت مى شوند، توسط پیامبران الهى(علیهم السلام)بیان شده اند. بر این پایه، على رغم وجود زمینه هاى فطرى، راه وصول به کمالات در حدى نیست که بى نیاز از هدایت هاى بیرونى باشد. امام صادق(علیه السلام) در روایتى مى فرمایند: «خداوند ـ عزّو جل ـ همه مردم را طبق سرشتى که برایشان قرار داده، آفریده است و آنان در مورد ایمان یا کفر به یک دین و آیین، هیچ گونه شناختى نداشته اند. سپس پیامبران را برانگیخت تا مردم را به سوى ایمان فراخوانند و در نهایت، عده اى مورد هدایت الهى قرار گرفته و عده دیگرى مشمول هدایت الهى نشده اند.»11
2. در کنار این فطرت اصیل، انسان داراى تمایلاتى نفسانى و شهوانى است که هر آن ممکن است وى را به ورطه انحطاط و سقوط بکشانند. این تمایل به عنوان «هواى نفس» یا «نفس امّاره» شهرت دارد. عواملى همچون غفلت و جهل نیز ممکن است طریق استیلاى خواسته هاى نفسانى را هموار سازند.
3. کمال انسانى در صورتى کمال محسوب مى شود و داراى ارزش است که از روى اختیار باشد. به همین دلیل، خداوند انسان را مجبور و محصور در نیاز کمال گرایى قرا نداده است. در نگرش اسلامى، انسان در مقابل گزینه هاى متفاوتى قرار مى گیرد که مى تواند هر یک را برگزیند. هیچ نیاز، گرایش و انگیزشى انسان را مجبور نمى کند و انسان پیوسته داراى اراده و اختیار است، و چه بسا، افرادى که على رغم گرایش ها و نیازهاى فطرى خود، به اختیار، راه انحطاط و زوال را در پیش گیرند. بنابراین، در این گونه افراد نیز فطرت وجود دارد، ولى به دلیل اراده فرد، تأثیر خویش را از دست داده است.
4. یکى از شرایط تعالى، ترقّى و تکامل، آگاهى و دانش است. آگاهى به خود، جهان، مبدأ، معاد، جوامع و تاریخ آن ها، سبب رشد و شکوفایى انسان مى شود و هرچند این آگاهى مرحله اى از شکوفایى فطرت است که خود زمینه شکوفایى بیش تر را فراهم مى سازد، ولى در اصل، از درون فطرت حاصل نمى شود.
5. اگرچه انسان داراى زمینه ها و گرایش هاى فطرى و سرشتى است، اما همواره خطراتى در مسیر تکامل او وجود دارد که ممکن است او را به کج راهه بکشند. وجود وسوسه هاى شیطانى، مکر انسان هاى بدخواه، عوامل محیطى و یا تربیت غلط مى توانند با غفلت انسان در هم آمیخته، او را از شکوفایى فطرت محروم سازند. بسیارى از راه هاى انحرافى چنان از نظر ظاهر به راه درست شباهت دارند که افراد زیادى بدون آن که این مسأله را دریابند، همان نیرو و انگیزش راه درست را در راه غلط مصروف داشته، در نتیجه، با تمام سرعت به طرف نیستى و انحطاط پیش مى روند. با توجه به تمامى این موارد، مى توان به این سؤال که چرا برخى از انسان ها با وجود فطرت کمال گرا، مسیر غلط و بى راهه را مى پیمایند، به طور مبسوط پاسخ گفت: این پاسخ با توجه به نکات ذیل، که برگرفته از مطالب مزبور است، صورت مى پذیرد:
الف. عامل فطرت گاهى چنان خام و ناشکوفا مى ماند که تأثیرى در رفتار انسانى ندارد. به عبارت دیگر، غبار جهل و تربیت غلط نه تنها مانع شکوفایى و رشد فطرت مى شود، بلکه سبب مى گردد تا فطرت را چنان حجابى فرا گیرد که دیگر هیچ گونه تابشى در دل انسان نداشته باشد. به دیگر سخن، رفتار محصول شخصیت افراد است و شخصیت نیز به نوبه خود، محصول عوامل متعددى که مى توان گفت: تفاوت هاى وراثتى، عامل تربیت، محیط و شرایط اجتماعى، موفقیت ها یا ناکامى ها، شرایط اقلیمى و جغرافیایى، و تجربه هاى شخصى، و عامل اختیار و انتخاب هر یک سهمى در شکل گیرى شخصیت هر فرد دارند. بنابراین، گاهى بر اثر دخالت سایر عوامل مؤثر در شخصیت، فطرت کارایى خود را از دست داده، فرد مسیرى اشتباه برمى گزیند و از رشد و ترقّى باز مى ماند.
ب. برخى افراد به دلایلى، از جمله دخالت عوامل مزبور، در تشخیص این مصادیق کمال از غیر کمال و نیز تعیین کمال نسبى و کمال نهایى دچار اشتباه مى شوند و مى پندارند که هر لذتى کمال است یا هر علمى کمال نهایى. به همین دلیل، نقش ابزارى و واسطه اى برخى از کمال هاى متوسط را فراموش کرده، تمامى همّ خویش را متوجه ارضاى آن ها مى دارند و در نتیجه، نه تنها ادامه سیر تکامل و رشد و توسعه بهنجارى آن ها متوقف مى شود، بلکه سبب سقوط و انحطاط کامل شخص را فراهم مى آورند; مثلا، کسى که تمام همّ و غمش ثروت و مال است و تا آخرین لحظه حیاتش، در جمع اموال تلاش مى کند، به جاى مسیر تکامل، مسیر نقصان و زوال در پیش گرفته است. در همین زمینه، امام خمینى(قدس سره) چنین مى گویند: «فطرت عشق به کمال در همه افراد بشر موجود است، اگرچه در تشخیص کمال و این که محبوب و کمال حقیقى در چیست، با یکدیگر اختلاف دارند. انسانى ثروت را کمال حقیقى و دیگرى قدرت و شهرت را محبوب حقیقى خود مى پندارند و افراد دیگر علم و جمال را; همگى خطاى در تطبیق مى کنند و به دنبال کمال موهوم مى روند و کمال موهوم را کمال حقیقى مى پندارند.»12
گستره زندگى انسان
یکى از گرایش هاى ذاتى انسان گرایش به بقا و جاودانگى است. این میل با تأثیرپذیرى از عامل آگاهى و دانش انسان، به دو صورت کاملا متفاوت بروز مى یابد. اگر انسان چنین بپندارد که حقیقت انسان چیزى جز همین حقیقت مادى نبوده و خواسته ها و نیازهاى اصلى منحصر در همین نیازها و گرایش هاى مادى هستند، طبعاً زندگى خویش را نیز محصور در همین زندگى دنیوى مى داند و مرگ را نیز محو و نابودى خویش مى پندارد. در این صورت، نیاز سرشتى و گرایش به بقا به شکل آرزوهاى طولانى و علاقه شدید به برخوردارى از لذت هاى دنیوى و مادّى جلوه گر مى شود و به تعبیر قرآن کریم، «این گروه حریص ترین مردم به زندگى دنیا هستند و دوست دارند که سال هاى طولانى در این دنیا بمانند.»13
مسلّماً اسلام چینن پندارى را نمى پذیرد و هیچ گاه گستره وجودى انسان را محدود و منحصر به حیات دنیوى وى نمى داند و آن را تنها بخش ناچیز و کوچکى از حیات زندگى بشرى به حساب مى آورد. قرآن کریم در آیات متعددى، به این حقیقت اشاره مى کند و با ارائه آگاهى و بصیرت به انسان، نسبت به گستره وجودى و دامنه حیات وى در آخرت، نیاز سرشتى اش به بقا و خلود را در مسیرى صحیح و حقیقى قرار مى دهد و این میل فطرى را نشانى از بقاى انسان پس از مرگ مى داند و با مفاهیم و تعابیر گوناگون انسان را به زندگى جاودانه اخروى متوجه مى سازد و لذت ها و سودهاى دنیوى را در مقابل آخرت ناچیز و نابود شدنى14 و در مقابل، زندگانى آخرت را، بهتر و با دوام تر مى داند.15 البته شرط درک این حقیقت را اندیشیدن و بیرون شدن از جهان احساس به سوى جهان تعقّل و تفکر مى داند.16
آنچه از اشاره به این مختصر درباره گستره وجودى انسان در نظر است، مربوط به تعریف بهنجارى و نابهنجارى از دیدگاه اسلام است. بى تردید، ارائه یک تعریف کامل و جامع از بهنجارى بدون توجه به گستره حیات و زندگانى انسان امرى دور از خردورزى است، از این رو، تمامى اندیشمندان در رشته هاى گوناگون علوم انسانى، به خصوص در روان شناسى، خواسته یا ناخواسته، دانسته یا ندانسته، دامنه و گستره زندگى انسان را از اصول موضوعه و پیش فرض هاى خود در بحث بهنجارى و نابهنجارى قرار داده اند.
هدف از آفرینش انسان
یکى دیگر از مباحثى که به عنوان اصول موضوعه در تعریف «بهنجارى» و «نابهنجارى» باید مدّنظر قرار گیرد، هدف از خلقت انسان است. در نگرش اسلام، انسان بیهوده و لغو آفریده نشده17 و قرآن نیز در آیات متعددى هدف از آفرینش انسان18 را بیان کرده است. در این جا، تنها به این مسأله اشاره مى شود که تعریف «بهنجارى» و «نابهنجارى» از دیدگاه اسلام، با توجه به هدف خلقت انسان صورت مى گیرد که البته در نظر گرفتن چنین مبنایى براى تعریف بهنجارى، عقلانى و فراگیر است; چنان که حتى در تعریف «بهنجارى» از نظر سایر مکتب هاى فکرى و رویکردهاى روان شناختى نیز منظور شده است و همان گونه که گفته شد، از نظر اسلام، هدف از آفرینش انسان عبادت و قرب الى الله و در مجموع، کمال انسانى است و این مسأله در تعریف بهنجارى مدّنظر مى باشد.
شناخت جهان و محدودیت هاى آن در رابطه با انسان
شناخت جهان و نقش انسان در ارتباط با جهان و آگاهى به محدودیت هاى محیطى در جهت نیل به هدف هاى موردنظر انسان تماماً از شرایط و پیش فرض هاى تعریف بهنجارى مى باشد. مقصود از جهان در نگرش اسلام، جهان پیرامونى و یا نظام هاى اجتماعى، که از نظر فیزیکى در اطراف انسان واقع شده اند یا انسان براى رفع نیازهاى اجتماعى و مادى به آن ها احتیاج دارد نیست، بلکه معنا و مفهومى گسترده تر از آن دارد.
البته مى توان گفت که مقصود از شناخت جهان، شناخت مجموعه واقعیت هاى بیرونى است که انسان براى رشد و کمال و شکوفا شدن زمینه هاى سرشتى خود به ارتباط با آن ها نیاز دارد. بنابراین، مفاهیمى همچون «شناخت آغاز و انجام انسان»، «جوامع انسانى و روابط اجتماعى» و «طبیعت و چگونگى ارتباط با آن» را شامل مى شود. آنچه بیش تر در این زمینه اهمیت دارد، آگاهى و محدودیت خویشتن در ارتباط با جهان در جهت نیل به بهنجارى است.
در همین زمینه، قرآن پیوسته بر دو نکته، تأکید دارد: تأمّل در خویشتن (خودشناسى) و اندیشیدن در مورد جهان ـ به معناى کلى آن ـ (جهان شناسى).
اگرچه توصیه هاى قرآن کریم در این زمینه به گونه هاى متفاوت و با بیان هاى گوناگونى است، اما همگى در جهت نیل به سلامت و بهنجارى است. این کتاب مقدس گاهى به اندیشیدن، توجه و غفلت نورزیدن از خود19سفارش مى کند و گاهى از اندیشیدن در طبیعت و جهان سخن مى گوید;20زمانى براى شناخت جوامع تشویق به سیر و سفر21 مى کند و حتى داستان هاى امّت هاى گذشته را براى انسان باز مى گوید22 و زمانى نیز سنّت هاى الهى را به عنوان قوانین تغییرناپذیر تعیین شده23 از سوى خداوند معرّفى مى نمایند و در همه این آیات، مقصود آن است که انسان از رهگذر شناخت خود و جهان شرایط لازم را در جهت رسیدن به بهنجارى به دست آورد.
تعریف «بهنجارى»
با توجه به شناخت صحیح و عمیق از انسان و ابعاد وجودى و فطرى او و گستره زندگى و حیات اخروى وى در جهان آخرت و نیز کمال و سعادت انسانى، باید گفت: بهنجارى عبارت است از: دریافت درست از ابعاد وجودى خویشتن و واقعیت هاى هستى و حداکثر سازگارى و بهره بردارى از استعدادها و ظرفیت هاى خود و محیط در جهت کسب کمال و شکوفایى فطرت و نیل به سعادت انسانى که در واقع، همان دست یابى به لذت هاى برتر و پایدار اخروى است.
چنین نگرشى نسبت به بهنجارى ناشى از بینش اسلام نسبت به واقعیت هاى جهان هستى و انسان و گستره وجودى اوست که پیش از این، سخن از آن به میان آمد. در همین باره، باید گوشزد نمود که این تعریف از «بهنجارى» داراى درجات و مراحلى است که تمامى آن ها در اصل مفهوم «بهنجارى» (دست یابى به لذت هاى برتر و پایدار اخروى) مشترکند.
   لذت طلبى و بهنجارى24
محورى ترین شاخصه در تعریف مزبور از «بهنجارى»، دست یابى به «لذت هاى پایدار» است. تأکید نگرش اسلامى بر لذت طلبى انسان این سؤال را ایجاد مى کند که چه تفاوتى بین دیدگاه اسلام و دیدگاه برخى مکاتب روان شناسى همچون مکتب«روان تحلیل گرى»و«رفتارگرایى»در زمینه لذت گرایىوجود دارد؟ ازاین رو،لازم است مفهوم«لذت طلبى»ازنظراسلام موردتبیین بیش ترى قرار گیرد.
لذت جویى و رنج گریزى از جمله تمایلات فطرى آدمى است. ساختمان روح انسان به گونه اى آفریده شده که قادر نیست از لذتْ گریزان و به جاى آن، به رنج و دردْ مشتاق باشد. شایان توجه است که سعادت امرى جداى از لذت و متفاوت با آن نیست. بازگشت حقیقت سعادت انسان به لذت دایم و فراگیر است. از این رو، بهنجارى انسان نیز در ارتباط با لذت دایم است.
قرآن و لذت طلبى
قرآن کریم با پذیرش و تصدیق به وجود لذت جویى و رنج گریزى در انسان، از آن در جهت تربیت و سوق دادن او به سوى کمال نهایى اش استفاده مى کند.
فلسفه وجود وعده هاى فراوان بر انجام کارهاى نیک و وعده هاى بسیار بر ارتکاب کارهاى زشت در قرآن کریم، شاهدى بر نکته یادشده است که اگر ایمان آورید و عمل صالح انجام دهید، به بهشت خواهید رفت و از نعمت ها بهره مند مى گردید و اگر کفر ورزید و به گناه آلوده شوید، به آتش دوزخ در خواهید افتاد.
کاربرد واژه «لذت» در قرآن: افزون بر بیان کلى مزبور، واژه «لذت» نیز در قرآن کریم در مواردى به کار برده شده که عبارتند از:
ـ «و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین» (زخرف: 77); در آن جا (بهشت)، هرچه انسان ها آن را بخواهند و دیدگان از آن لذت برند، وجود دارد.
«مثل الجنّةِ الّتى وعد المتّقون فیها أنهار من ماء غیر آسن و أنهار من لبن لم یتغیّر طعمه و أنهارُ من خمر لذّة للشّاربین.» (محمد:15); مَثَل بهشتى که به پرهیزگاران وعده داده شده [چون باغى است که] در آن نهرهایى قرار دارد از آبى که [رنگ و بو و طعمش] برنگردد و جوى هایى از شیر که مزه اش دگرگون نشود و رودهایى از باده براى لذت بردن کسانى که مى آشامند.
در دو آیه فوق الذکر، لذت در رابطه با بهشت ذکر گردیده است. اما در زمینه ارتباط سعادت و لذت، باید به کاربرد «سعادت» در قرآن نیز توجه شود. قرآن کریم در زمینه سعادت نیز، که همان بهنجارى است، چنین مى فرماید: «فمنهم شقىُّ و سعید فأمّآ الّذین شقوا ففى النّار... و أمّا الّذین سعدوا ففى الجنّة» (هود: 105ـ108); پس، از مردم (حاضر در صحنه قیامت) برخى اهل شقاوت و برخى سعادتمندند. اما آنان که اهل شقاوتند، در دوزخند... و اما آنان که سعادتمند باشند، در بهشت جاى دارند.
نکته دیگر آن که در قرآن کریم، به هر دو جنبه مثبت و منفى این میل توجه شده است; یعنى هم گرایش به لذت و هم گریز از درد و رنج. از این روست که پس از ذکر لذت هایى که در بهشت هست، بیان مى دارد: «لا یمسّهم فیها نصب» (حجر:48); در بهشت، هیچ رنج و سختى به بهشتیان نمى رسد. و از این رو، آنان مى گویند: «قالوا الحمدللّه الّذى أذهب عنّا الحزن انّ ربّنا لغفور شکور الّذى أحلّنا دار المقامة من فضله لا یمسُّنا فیها نصب و  لا یمسُّنا فیها لغُوب» (فاطر: 34و35); سپاس خدایى را که اندوه ها را از ما زدود. به راستى پروردگار ما آمرزنده و حق شناس است; همان [خدایى ]که ما را به فضل خویش در سراى ابدى جاى داد. در این جا رنجى به ما نمى رسد و در این جا درماندگى به ما دست نمى دهد. این گونه آیات نشان از چند مسأله دارد:
1. انسان فطرتاً به زندگى خوش و لذت بخش و فرار از درد و رنج گرایش دارد. از نگاه قرآن لذت طلبى، به خودى خود، نامطلوب و نکوهیده نیست، قرآن از این گرایش براى سوق دادن انسان به ایمان و عمل صالح بهره مى برد.
2. سعادتمندان در بهشتند و بهشت محل لذت کامل و پایدار است و بهنجارى سبب ورود انسان در بهشت مى شود و ایمان و عمل صالح، سعادت را براى انسان به ارمغان مى آورند.
لذت طلبى نکوهیده
در این جا، این پرسش رخ مى نماید که اگر لذت طلبى بد نیست، چرا گاهى از لذت طلبى انسان ها نکوهش شده است؟ پاسخ این سؤال آن است که لذت طلبى به این عنوان که لذت طلبى است، مورد نکوهش نیست، بلکه نکوهش متعلّق به امورى دیگر مى باشد که عبارتند از:
الف. لذت هاى مادى اساساً لذت هایى زودگذرند و دل بستن به آن ها انسان را از لذت هاى برتر و بالاتر غافل ساخته، موجب محرومیت از آن ها مى گردد. توضیح آن که: انسان داراى ظرفیتى محدود است و نمى تواند از همه لذت ها یکجا برخوردار گردد و از این رو، باید از میان آن ها، دست به انتخاب زند و روشن است که انسان به حکم عقل، باید لذت هایى را که بهتر، شدیدتر و عمیق ترند برگزیند. اما گاهى انس به لذت هاى احساسى و مادى موجب مى گردد که انسان در انتخاب به خطا رود و بر خلاف حکم عقل و منطق عمل کند و این گونه لذت طلبى سزاوار نکوهش است.
ب. کوتاهى در شکوفا ساختن استعداد انسانى مانع درک لذت هاى برتر و پایدار است. یعنى برخى از لذت ها به گونه اى هستند که انسان به طور طبیعى و خود به خود از همان آغاز و یا در مسیر رشد خود، استعداد درک آن ها را درمى یابد; مانند لذت خوردن، آشامیدن و آمیزش جنسى. اما لذت هایى نیز وجود دارند که انسان تنها با تلاش خود مى تواند استعداد درک آن ها را بیاید; مانند: لذت انس با خدا و تقرّب و منزلت یافتن در پیشگاه الهى. در این جا نیز بهره مندى از لذت هاى مادى از آن حیث که مانع استعداد درک لذت هاى متعالى گشته، نکوهیده و داراى ارزش منفى است.
ج. شانه خالى کردن از تلاش و کوشش براى دست یابى به لذت هاى والاتر. توضیح آن که گاهى لذت طلبى انسان موجب مى گردد که انسان از تحمّل هرگونه رنج و تن دادن به دشوارى سرباز زند و این امر چون موجب حرمان او از لذت هاى برتر مى گردد، نکوهیده و از نظر اخلاقى مردود است.
د. لذّت هاى مادّى در صورتى بهنجار تلقى مى شوند که واسطه اى براى نیل به لذت هاى پایدار اخروى قرار گیرند. بنابراین، اگر کسى لذت هاى مادى را اصل قرار دهد، هیچ بهره اى از بهنجارى حقیقى نبرده و قابل نکوهش است.
هـ. لذت هاى مادى به حدود خاصى اکتفا نمى کنند; یعنى آدمى به صورت بیمارگونه خواهان ارضاى نیازهاى مادى و لذت هاى دنیایى است و این در حالى است که نیاز اصلى وى با حدّ خاصى از آن ها ارضا، تأمین و اقناع مى شود. در این وضعیت، این گونه لذت طلبى نه تنها وى را در مسیر بهنجارى قرار نمى دهد، بلکه او را روز به روز نابهنجارتر مى گرداند. در این جا، این نکته را نیز باید اضافه کرد که گاهى برخى از لذت هاى مادى در انسان به وجود مى آیند که ریشه در نیازهاى ذاتاً بیمارگونه و نابهنجار دارند.
بنابراین، لذت ناشى از ارضاى چنین نیازهایى نیز نابهنجار محسوب مى گردد و نکوهش پذیر است; مانند کسى که از شکنجه دادن و یا کشتن بى دلیل دیگران لذت مى برد.
   برترى لذت هاى اخروى
هرچند انسان بر حسب طبع، طالب لذت هاى مادى است و زندگى دنیا را برمى گزیند،25 اما قرآن کریم با بیان این حقیقت، که لذت هاى اخروى به لحاظ زمانى، پایدارتر و به لحاظ عمق و شدت و کیفیت، برتر از لذت هاى دنیوى هستند، علاقه فطرى انسان به لذت را جهت دهى و هدایت مى کند و مى فرماید: «والاخرةُ خیر و أبقى» (اعلى:17); جهان دیگر بهتر و پایدارتر است. و شاید بتوان گفت: اساساً بسیارى از لذت هاى دنیایى بیش از آن که لذت باشند، رفع تنش هستند; مثلا، انسان هنگام گرسنگى دچار رنج ناشى از تنش گرسنگى است و با خوردن غذا، این تنش و رنج او برطرف مى شود. رفع تنش، نقش عمده اى در احساس چنین لذت هایى دارد. بر این پایه، اساساً بین لذت هاى دنیوى و اخروى تفاوت ماهوى وجود دارد; چه آن که در بهشت، هیچ گونه رنج و تنشى وجود ندارد.
اکنون با توجه به تمامى این مطالب، این سؤال مطرح مى شود که چرا انسان ها لذت هاى فرودین و گذراى دنیا را بر خوشى هاى برین و دیرپاى آخرت ترجیح مى دهند و در عمل، به این ها دل مى بندند و از آن ها در مى گذرند؟
در پاسخ به این سؤال، باید گفت: راز این امر در ضعف معرفت و سستى ایمان نهفته است. انسان ها نوعاً هرچند مسلمان و نمازخوان هستند، اما آخرت را چنان که باید باور نکرده و آن گونه که در خور است، بدان معرفت نیافته اند. مقتضاى ایمان راستین به حیات جاودانه آخرت و نعمت هاى بهتر و باقى تر آن، تحمّل رنج ها و چشم پوشى از خوشى هاى گذراى دنیوى، براى دست یابى به سعادت در سراى باقى است. و چون ایمان بسیارى از افراد سست است، اثر ایمان واقعى را ندارد و در واقع، به مقتضاى مسلمانى خود عمل نمى کنند. حاصل آن که همان لذت گرایى که آدمى را به گناه و دنیاپرستى مى کشاند، اگر با معرفت و ایمان ژرف و استوار همراه گردد و در جهت دست یابى به لذت هاى پایدار اخروى قرار گیرد، مؤثرترین و مفیدترین نقش را در تربیت آدمى ایفا مى کند.
   سازگارى و تعریف «بهنجارى»
مفهوم «سازگارى» در روان شناسى، یکى از اصطلاحات و مفاهیم بنیادین است که بیش ترین کاربرد آن در رابطه با بهنجارى و نابهنجارى است و هرچند در هر مکتب و رویکردى براساس تعریف آن مکتب از «بهنجارى» و «نابهنجارى»، «سازگارى» و «سازش یافتگى» نیز معنایى خاص مى یابد، ولى مى توان گفت: وجه مشترک تعریف «سازگارى» در تمامى رویکردها، هماهنگى و همساز شدن با محدودیت ها و امکانات در جهت رسیدن به هدف مى باشد و این نکته اى است که تمامى نظریه پردازان به آن توجه داشته اند و هیچ یک از آنان، صِرف هماهنگى یا سازش با موانع و محدودیت ها را به معناى «سازگارى» ندانسته اند. بسیارى از روان شناسان چنین بازخورد انفعالى را نشانه ناسازگارى مى دانند و حتى مقابله با محدودیت ها، در جهت نیل به هدف را سازگارى مى دانند.
بنابراین، «سازگارى» داراى مفهوم عامى است که مى توان آن را با چنین گزاره اى مرادف دانست: "به آن نحوه از بازخورد و تعامل انسان با واقعیت ها، محدودیت ها، نیازها و انتظارات خود و جهان که به بهترین وجه انسان را در جهت دست یابى به بهنجارى یارى دهد، «سازگارى» گفته مى شود." این تعریف از «سازگارى» تعریفى عام است که در تمامى رویکردها کاربرد دارد. بنابراین، اگر از سازگارى به عنوان یک همنوایى کامل با محیط تعبیر شود، معناى صحیحى نیست و اگر در نظریه اى (همانند رفتارگرایى)، سازگارى به عنوان همنوایى و انطباق کامل با محیط یاد شود، آن نیز در جهت بقا زیستى به عنوان برترین نشانه سلامتى است. بنابراین سازگارى، ضرورتاً به معنى انطباق و یا همنوایى با محیط نیست.
اکنون اگر به تعریف مزبور توجه کنیم، مى توانیم بگوییم: در رویکرد اسلامى نیز سازش یافتگى، ارتباط عمیقى با بهنجارى دارد و مى توان میزان سازش یافتگى را به معناى میزان بهنجارى دانست. از این رو، اگر کسى در جهت رشد و کمال و دست یابى به سعادت، به بهترین نحو با محدودیت ها، انتظارات و نیازهاى خود و محیط سازگارى برقرار کند، بهنجارتر است. توضیح آن که قید «به بهترین نحو» با ملاحظه بیش ترین دست یابى به کمال و سعادت تفسیر مى شود; چه آن که ممکن است دو شخص در برخورد با موارد مزبور، به دوگونه متقاوت عمل کنند و یکى از این دو برخوردْ زمینه سعادت انسان و لذات پایدار اخروى فراهم آورد و دیگرى چنین زمینه اى را براى انسان ایجاد نکند و یا این که اگر هر دو مورد زمینه ساز بهنجارى باشد، هر کدام که این هدف را بیش تر تأمین کنند بهنجارترند. با توجه به این دیدگاه، مى توان گفت: مؤمن با واقعیت هاى جهان سازگارى حاصل کرده و کافر به این سازش یافتگى دست نیافته است.
در دیدگاه اسلامى، علاوه بر اصل ایمان، تمامى اصول اعتقادى، اخلاقى، نظام فقهى و حقوقى نیز بدین منظور (ایجاد بهترین نحوه سازگارى براى کسب سعادت) طراحى شده اند.
تعریفى دیگر از «سازگارى»
علاوه بر تعریف مزبور، که تعریفى عام است، تعریف دیگرى نیز در این زمینه مى توان ارائه داد و آن تعریفى است که بیش تر به معناى انطباق و همنوایى با محیط است. این تعریف اخصّ از تعریف پیشین است و اگر این همنوایى و همرنگى صرفاً در جهت ارضاى نیازهاى مادى، اعم از جسمانى و روانى باشد، از نقطه نظر اسلام امرى بهنجار قلمداد نمى گردد. اما اگر همنوایى صرفاً به انگیزه مزبور صورت نگیرد، باید گفت: همنوایى در برخى از رفتارها، مورد تأکید و تأیید اسلام است. ولى همنوایى به خودى خود، رفتارى بهنجار نیست، بلکه در موردى که اسلام آن را مورد تأکید قرار داده منظور، آن گونه همنوایى است که در راستاى کمال و سعادت انسان قرار مى گیرد. بنابراین، «سازگارى» به معناى همنوایى، به عنوان ملاکى صحیح براى بهنجارى محسوب نمى شود.
نظام حقوقى و اخلاقى اسلام براساس تکامل انسان و نزدیک شدن انسان به خدا بنا شده است و بر این اساس، نمى توان دیدگاه اسلام نسبت به رفتارى خاص را به صورتى مجزّا و مستقل، مورد بررسى قرار داد. توضیح آن که معارف اسلامى، به خصوص در ارتباط با بهنجارى و نابهنجارى، به صورت نظام مند و سیستمى (مجموعه اى منسجم و مرتبط با هم) بوده و هدفى خاص را مدّنظر قرار داده است، در همین زمینه، همنوایى نیز کاملادرارتباط باتأمین سعادت انسانى است. براى مثال،مى توان به مواردذیل اشاره کرد:
1. اسلام در زمینه اصل پوشش، مرزهایى را به عنوان رفتار بهنجار و نابهنجار معیّن کرده است. اما در قلمرو پوشش بهنجار، مواردى همچون شکل پوشش را به جامعه و آداب و رسوم آن واگذار کرده و حتى در برخى موارد، عدم همنوایى را به عنوان یک رفتار نابهنجار معرفى نموده است; مثلا، پوشش به شکل منحصر به فرد و انگشت نما شدن را حرام و نابهنجار مى داند و این به معناى لزوم همنوایى و انطباق در برخى قلمروهاى رفتارى مى باشد.
2. اسلام در بازخوردها و ارتباط هاى اجتماعى نسبت به رعایت آداب و رسوم جامعه، تأکید مى‌ورزد و در چنین نگرشى، عدم رعایت شؤون اجتماعى به عنوان «خلاف مروّت» تلقّى شده و فرد را از عدالت، که یکى از مراتب بهنجارى است، خارج مى کند.
شخصیت بهنجار
براساس تعریفى که از «بهنجارى» و «نابهنجارى» ارائه شد، مى توان گفت: شخصیتى بهنجار است که حقایق و واقعیت هاى هستى و جهان و خویشتن را بشناسد و نسبت به گستره وجودى خود و مقصد و هدف از آفرینش خویش آگاهى یافته، با ظرفیت ها و محدودیت هاى خود و جهان در جهت نیل به پایدارترین و حقیقى ترین لذت ها، که همان سعادت ابدى است، سازگارى ایجاد کرده و پیوسته فطرت خود را شکوفاتر سازد. به موازات این تعریف، تعریف «شخصیت نابهنجار» نیز شناخته خواهد شد. شخصیتى نابهنجار است که یا واقعیت ها و حقایق جهان و هستى و خویشتن را نمى شناسد و یا آن که با وجود چنین معرفتى، لذت هاى زودگذر را بر سعات خود ترجیح داده، با محدودیت هاى خود و جهان در جهت دست یابى به بهنجارى، سازگارى حاصل نمى کند.
رفتار بهنجار
درباره رفتار بهنجار و نابهنجار، باید گفت: هر رفتارى (اعم از درونى و بیرونى)26 که ما را در رسیدن به مفهوم مذکور از بهنجارى نزدیک نماید، رفتارى بهنجار است و هرچه ما را از آن دور نماید، نابهنجار تلقّى مى گردد. هرچند ممکن است برخى از آن رو که تمامى رویکردهاى روان شناسى این تعریف (که هر رفتارى که ما را به بهنجارى نزدیک نماید، بهنجار است) را بپذیرند و تعریف مزبور از رفتار بهنجار را بدیهى تلقّى نمایند، اما نکته قابل توجه آن که چون تعریف بهنجارى در نگرش اسلامى مفهومى بسیار متفاوت از موضع سایر مکتب ها دارد، از این رو، موارد رفتار بهنجار نیز کاملا متفاوت خواهد بود.
آنچه تاکنون بیان شد تعریف بهنجارى و شخصیت و رفتار بهنجار و نابهنجار بود، اما یکى از موضوعات مهم این است که اسلام راه رسیدن به سلامت را در چه چیزى مى داند. به عبارت دیگر، چگونه مى توان به بهنجارى دست یافت؟
بهنجارى و ایمان
هرچند تعریف مزبور از «بهنجارى» تعریفى نسبتاً مجمل و داراى ابهام مى باشد، اما با بررسى موضوع اخیر (چگونگى دست یابى به بهنجارى) از این ابهام کاسته شده، بر وضوح آن افزوده خواهد شد. از منظر اسلام، رسیدن به بهنجارى تنها در سایه ایمان به خداوند متعال تحقّق مى یابد; چه آن که آیات فراوانى از قرآن ویژگى هاى انسان سعادتمند و بهنجار را یاداور گردیده اند که پس از بررسى مى توان وجه مشترک همه آن ها را ایمان به خداوند دانست.27
متعلّق ایمان
قرآن کریم ایمان به خدا،28 پیامبران الهى(علیهم السلام)29 و معاد30 را به عنوان متعلّق ایمان بیان مى دارد. از جامع ترین آیات در این باره آیه ذیل است:
«ولکنّ البرّ من آمن باللّه والیوم الاخر و الملائکة والکتاب و النّبیّن» (بقره: 177); نیک آن کسى است که به خدا و روز جزا و کتاب هاى آسمانى و پیامبران ایمان دارد. بنابراین، متعلّق ایمان همان اصول سه گانه توحید، نبوّت و معاد است. البته اگر ایمان کسى به خداوند کامل باشد. ایمان به دو اصل دیگر ـ یعنى نبوّت و معاد ـ را نیز در پى خواهد داشت.
تاکنون به طور خلاصه مى توان گفت: پس از بررسى تعریف «انسان» و «جهان» مفهوم «بهنجارى» نیز براساس دیدگاه اسلام مطابق با سعادت تعریف شده و در پایان مى توان شرط رسیدن به این مرحله از کمال را ایمان به خدا، انبیا(علیهم السلام) و معاد دانست.
نقش عمل صالح در بهنجارى
در برخى از آیات قرآن کریم همواره در کنار ایمان، از عمل و رفتار درست (صالح) به عنوان یکى از نشانه هاى اصلى انسان هاى بهنجار سخن به میان آمده است، با این حساب، آیا مى توان صرفاً ایمان (بدون عمل صالح) را نشانه بهنجارى و یا سبب بهنجارى بیش تر دانست؟ حقیقت آن است که ایمان خود یک رفتار درونى و اختیارى است و حقیقت ایمان مستلزم عمل صالح است، ایمان با آگاهى و شناخت تفاوت دارد; زیرا بسیارى از انسان ها على رغم آگاهى از حقیقت، به آن ایمان نمى آورند.
مراحل بهنجارى در اسلام
سعادت به معناى دست یابى به برترین لذت ها و پایدارترین آن هاست که مصداق واقعى آن در جهان آخرت تحقق مى یابد و لذت هاى جسمانى و دنیوى، همه لذت هایى زودگذر و موقّت هستند و درد و رنجى فراوان را نیز به همراه خود دارند. در هر صورت، نیل به چنین مراحلى از کمال و رشد، امرى نسبى است و داراى مراتب گوناگونى مى باشد و شرط دست یابى به کم ترین مرحله آن، دست یابى به کم ترین مرحله ایمان است. بنابراین، اصل ایمان ـ هرچند ضعیف باشد ـ نخستین و کم ترین چیزى است که از انسان پذیرفته و موجب سعادت او مى گردد.31
بنابراین، مفهوم «بهنجارى» مفهومى است که داراى مراتب و مراحل گوناگونى مى باشد که بر این اساس شخصیت بهنجار نیز ممکن است در مرحله خاصى از این مراحل قرار گیرد. این موضوع بدان مفهوم نیست که (با استنباط از چنین اصلى) بتوان مفهوم بهنجارى و نابهنجارى را مفاهیمى در هم آمیخته دانست و هیچ گونه حد و مرز مشخصى براى آن ها معین نکرد; زیرا بهنجارى داراى حداقلى است که پایین تر از آن نابهنجارى مطلق است و هیچ مرحله اى از بهنجارى را در برندارد (هرچند رفتار شخص از نظر ظاهرى، شبیه رفتار انسان هاى مؤمن و بهنجار باشد.)
شخصى که داراى هیچ مرحله اى از ایمان نیست، به هیچ وجه، به سعادت دست نمى یابد و در نتیجه باید گفت: چنین شخصى داراى شخصیتى نابهنجار است. اگرچه نابهنجارى، خود نیز داراى مراحلى است که بر پایه آن، برخى از افراد نابهنجارتر و به عبارت دیگر، داراى شقاوت بیش ترى بوده و ـ به اصطلاح ـ از مقصد و مقصود انسان دورترند. البته در طرف ایمان نیز مى توان گفت: کسى که داراى حداقل ایمان و نخستین درجه آن است ممکن است همراه آن مراتبى از نابهنجارى را نیز دارا باشد و از آن جا که نابهنجارى مفهومى معادل مفهوم شقاوت دارد، باید خاطرنشان کرد: گرچه این فرد به مرحله اى از سعادت دست یافته، اما ممکن است هنوز مراحلى از شقاوت را نیز در خود به همراه داشته باشد. همین امر سبب مى شود تا از نیل به بسیارى از لذت هاى حقیقى در جهان آخرت محروم گردد.
حداقل بهنجارى
همان گونه که اشاره شد، «بهنجارى» یعنى: سعادت انسانى که متجلّى در رستگارى و نیل به کمال و قرب الى الله است. نخستین مرحله از سعادت و حداقل بهنجارى در سایه حداقل ایمان به خدا شکل مى گیرد و آنچه از مرز ایمان بیرون باشد، هرچند در عنوان «اسلام» جاى گیرد، همانند کفر نابهنجارى است;چنان که خداوند به پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «به اعرابى که مدعى ایمان هستند، بگو: ایمان نیاورده اید، بلکه بگویید: اسلام آورده ایم، و هنوز ایمان در دل هاى شما وارد نشده است.»32
در مجموع، باید گفت: حداقل بهنجارى نخستین مرحله ایمان است.33 در روایتى از امام باقر(علیه السلام) به همین مفهوم اشاره شده است که «ایمان اسلام را همراه خود دارد، ولى هر مسلمانى مؤمن نیست.»34 ایمان نیز که دربردارنده بهنجارى است، داراى مراتبى مى باشد که در روایات و احادیث ائمّه طاهرین(علیهم السلام) تبیین گردیده است. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در این زمینه مى فرمایند: «کم ترین حدّ ایمان آن است که شخص خدا، پیامبر وامام خویش را بشناسد و با طاعت و رفتارش به آن ها اقرار نماید و بر این اساس، هنگامى که به او امر شد، اطاعت، و هنگامى که مورد منع و نهى قرار گرفت، امتثال نماید.»35 بر این اساس، مى توان حداقل بهنجارى را عبارت از شناخت خداوند، انبیا و ائمّه اطهار(علیهم السلام) و ایمان قلبى به آنان دانست که این موضوع در رفتار صالح و طاعت و دورى از گناه تجلّى مى یابد. البته همان گونه که پیش از این تأکید شد، مراتبى بالاتر از ایمان وجود دارد که معارف اسلامى ایمان آورندگان را براى دست یابى به مراحل بالاتر تشویق و ترغیب مى کند و «خداوند نیز آرامش را بر دل هاى مؤمنان نازل مى کند تا ایمانى بر ایمانشان افزوده گردد.»36
در مراحل بالاتر بهنجارى، انسان جز از خدا نمى هراسد، جز به او دل نمى بندد و جز او وجود مستقلى نمى بیند و این تنها براى اولیاى خدا میسّر است. البته هرکس باید تلاش کند و در این مسیر گام بردارد تا به توحید ناب نزدیک شود و اگر خداوند در قرآن کریم مى فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده اید، به خدا و رسولش ایمان آوردید.»37 در حقیقت به مفهوم مرتبه اى بودن ایمان و بهنجارى اشاره دارد و بر این اساس، به مؤمنان سفارش مى شود تا براى دست یابى به مراحل بالاتر ایمان، تلاش کنند و به طور کلى، مى توان گفت: رویکرد اسلامى همواره انسان را براى رشد و تعالى و نزدیک شدن به کمال مطلق و در نتیجه، دست یابى به مراحل بالاترى از بهنجارى سوق داده، ترغیب مى نماید. بر پایه این دیدگاه، حتى اگر کسى براى یک روز از رشد، پویایى و تعالى باز ماند و دچار رکود شود، متضرر و مغبون گشته است.38 در ادعیه و مناجات ها، که دربردارنده بسیارى از نگرش ها و معارف اسلامى است، به این مفهوم مکرّر اشاره شده است.39
تعریف «نابهنجارى»
وقتى سعادت (به معناى دست یابى به برترین و پایدارترین لذت ها که به واسطه قرب الهى محقق مى شود) اصلى ترین شاخصه در تعریف «بهنجارى دانسته شد، نقطه مقابل آن (شقاوت) نیز اصلى ترین شاخصه در تعریف «نابهنجارى» است; زیرا دو مفهوم «بهنجارى» و «نابهنجارى» مفاهیمى «برابر نهادى» بوده، تعریف هر یک تعریف دیگرى را در پى دارد. با این همه، در اسلام نیز از این موضوع صریحاً سخن به میان آمده و همان گونه که تحصیل سعادت و بهنجارى تنها در سایه ایمان امکان پذیر است، سبب اصلى نابهنجارى نیز کفر و انکار نسبت به همان مواردى است که ایمان به آن ها تعلّق مى گیرد; یعنى کفر نسبت به خداوند، پیامبران(علیهم السلام)40 و معاد.41
آیات متعددى از قرآن کریم مواردى همچون کفر، شرک،42 تکذیب آیات خد43 و یا کفر نسبت به آیات خدا و قیامت44 را سبب اصلى شقاوت ابدى (نابهنجارى) مى دانند. از جامع ترین آیات در این زمینه آیه ذیل است:
«و من یکفر باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر فقد ضلّ ضلالا بعیداً» (نساء: 136); هرکس خداوند، فرشتگان، کتاب ها، پیامبران او و روز جزا را منکر شود، در گم راهى دور افتاده اى است. این گم راهى همان شقاوت ابدى و به عبارت دیگر، شاخصه اصلى نابهنجارى است و در حقیقت، بازگشت همه این موارد به پذیرش مکتب و مرامى غیر از اسلام است; «و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه» (آل عمران: 85); هر که غیر از اسلام دین دیگرى بجوید، هرگز از وى پذیرفته نخواهد شد.
کفر و نابهنجارى
اگر به تعریف «بهنجارى» و «نابهنجارى» نظرى بیفکنیم، به این نکته واقف مى شویم که همان گونه که ایمان یگانه عامل و نشانه بهنجارى است، کفر نیز سبب شقاوت ابدى و در نتیجه، نابهنجارى مى باشد. کسى که کفر بورزد، خود را از رسیدن به کمال، رشد و سعادت محروم مى گرداند و این امر جداى از آن که مهم ترین سبب نابهنجارى است، نشان دهنده شخصیت نابهنجار مى باشد. قرآن کریم نیز در آیات فراوانى، از کفر به عنوان مایه خسران و شقاوت ابدى یاد کرده است که با توجه به تعریف «نابهنجارى» مى توان آن را سبب بنیادین نابهنجارى دانست.
متعلّق کفر
در این جا، این سؤال مطرح مى شود که کفر نسبت به چه چیزهایى منشأ نابهنجارى مى شود؟ در پاسخ به این سؤال، باید گفت: کفر به خداوند، پیامبران(علیهم السلام)45 و معاد46 بنیان تمامى نابهنجارى ها محسوب مى شود. از جامع ترین آیات مربوط به کفر، این آیه است: «و من یکفر باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر، فقد ضلّ ضلالا بعیداً» (نساء: 136); هرکس خداوند، فرشتگان، کتب آسمانى و پیامبران او و روز جزا را منکر شود، در گمراهى دور افتاده اى (عمیق) است. بازگشت همه این موارد به پذیرش دینى غیر از اسلام است. «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه» (آل عمران: 185); هرکس دینى غیر از دین اسلام بجوید، از او پذیرفته نخواهد شد.
البته مقصود از کفر در این جا، کفر در مقابل ایمان است، نه در مقابل اسلام، و همان گونه که «ایمان» عبارت از عمل اختیارى قلبى (درونى) است و تنها ادعاى زبانى کفایت نمى کند، کفر نیز معنایى گسترده تر از مفهوم مشهور آن دارد. بر این اساس، افرادى که از لحاظ زبانى، ادعاى مسلمانى کنند، ولى در حقیقت ایمان نیاورده باشند، هرچند داراى ایمان ظاهرى هستند، ولى از لحاظ باطن کافرند و بهنجارى و نابهنجارى نیز در گرو حقایق باطنى است. این تعریف از «کفر» نفاق را نیز شامل مى شود و منافقان نیز در زمره کافران قرار مى گیرند. احکام ظاهرى اسلام همانند جواز ازدواج و ارث بردن از مسلمان شامل حال کسانى مى شود که شهادتین را بر زبان جارى سازند، هرچند در دل ایمان نداشته باشند. البته این امر یک حکم فقهى ظاهرى است که براى تأمین مصالح مسلمانان در این جهان وضع شده است و هیچ ارتباطى با جنبه هاى بهنجارى و سعادت جاودانى انسان ندارد و اگر کسى در وراى اداى شهادتین و حتى عمل به همه احکام اسلام، در دل، ایمان به خدا، پیامبر(صلى الله علیه وآله) و معاد نداشته باشد، هیچ سطحى از بهنجارى را دارا نیست.
تعریف دیگرى از «کفر» و ارتباط آن با بهنجارى
یکى از معانى «کفر» تعریف مزبور بود که به معناى فقدان هرگونه مرتبه اى از ایمان است که به معناى نابهنجارى مطلق مى باشد و با هیچ یک از مراتب نابهنجارى سازگار نیست. اما کفر، شرک و نفاق داراى تعاریف دیگرى نیز مى باشند که قابل جمع با مراتبى از بهنجارى و ایمان هستند. در این قسم از نابهنجارى (کفر) انسان مؤمن به دلیل نقصان معرفت (شناخت) یا آلودگى نفسانى و ضعف اخلاقى، مراتبى از کمال را ادراک نمى کند و طبعاً ایمان او یک ایمان کامل نیست و درست به موازات ایمان ناقص، درجاتى از شرک به خداوند را داراست. هرچند چنین فردى به معناى نخست کفر و نابهنجارى، کافر و نابهنجار نیست، اما نسبت به معنا و تعریف دوم، مراتبى از کفر و نفاق را داراست.
اگر در منابع اسلامى، گاهى به بیان نشانه هایى از نفاق برمى خوریم که با ایمان نیز قابل جمعند، با توجه به همین معناست; مثلا، کسى که نماز مى خواند و به آن ایمان هم دارد، ولى با کسالت نماز مى خواند، بهره اى از نفاق را داراست.47 در مورد ارتباط این دو تعریف از کفر با بهنجارى و نابهنجارى، باید گفت: براساس تعریف دوم، مراتبى از بهنجارى و نابهنجارى با هم جمع مى شوند. جمع این دو مفهوم در هر سطحى از بهنجارى و نابهنجارى مصداق نمى یابد، بلکه حد آن از حداقل بهنجارى تا مرز انسان کامل ـ یعنى حدّ اعلاى بهنجارى ـ را شامل مى شود; چه آن که اگر کسى حداقل بهنجارى ـ یعنى اصل ایمان ـ را دارا نباشد، در نابهنجارى مطلق قرار گرفته و هیچ بهره اى از بهنجارى را دارا نیست تا بتوان گفت وى داراى مراتبى از بهنجارى و نابهنجارى است. اما اگر کسى حداقل ایمان را، که ضامن سعادت اوست، کسب کند، ممکن است مراتبى از نابهنجارى و کفر و شرک را دارا باشد و هرقدر ایمان او کامل تر شود، به مراتب بالاترى از کمال و بهنجارى دست مى یابد، تا جایى که انسان هاى کامل، هیچ گونه نابهنجارى را دارا نیستند. البته در همین جا لازم است به این موضوع نیز اشاره شود که هرچند مراتبى از نابهنجارى ـ همانند کفر به معناى نخست ـ با هیچ مرتبه اى از بهنجارى جمع نمى شوند، اما این بدان معنا نیست که نابهنجارى مطلق، خود داراى هیچ گونه مراتبى نباشد، بلکه در کفر نیز برخى مراتب آن شدیدتر از برخى دیگر است و به عبارت دیگر، رتبه هاى نابهنجارى به حسب دورى از مرز بهنجارى و نابهنجارى ارزیابى شده، به همین دلیل، بعضى افراد نابهنجار نسبت به دیگران داراى شقاوت بیش تر و نابهنجارى شدیدترى هستند. در قرآن کریم، از چنین مواردى با عناوینى همچون گم راهى دورافتاده (ضلال بعید)48 و یا وقوع در پست ترین درجات آتش جهنم49 تعبیر شده است.
دلیل نابهنجارى کفر
هرچند اگر روال ورود در بحث بهنجارى و نابهنجارى و تعریف و ملاک آن از نقطه نظر اسلام تا کنون مورد تأمّل و دقت نظر قرار گرفته شده باشد، به بیان چنین دلیلى نیاز نیست، ولى با این حال، لازم مى نماید به دلیل اهمیت سؤال، یک بار دیگر به این سؤال ـ که چرا کفر نابهنجارى است ـ به طور جداگانه نیز پاسخ دهیم. بدین منظور، به اختصار به این موضوع اشاره مى شود که در تمامى مکاتب روان شناسى، عللى براى نابهنجارى مشخص کرده اند که این علل و ملاک هاى بهنجارى براساس دیدگاه آن ها نسبت به انسان و گستره وجودى او بنا شده اند. تقریباً تمامى مکاتب روان شناسى نگاهى مادى به انسان داشته، حیات اخروى او را مدّنظر قرار نمى دهند و بر این اساس، تعریف خودشان را از بهنجارى و نابهنجارى مطرح کرده اند.
اسلام نیز نگرش خاصى نسبت به انسان دارد که مورد تأیید عقل و وحى است. در این رویکرد، گستره وجودى انسان ابدى است و هدف از خلقت وى نیز کمال و قرب الى الله، و زندگانى دنیایى وى در مقابل آخرت کالایى کم ارزش و ناچیز به شمار مى آید.50 سعادت انسان نیز دست یابى به پایدارترین و برترین لذت هاست که در سایه عبادت و دورى از معصیت تحقق مى یابد. این امور برجسته ترین و مهم ترین واقعیت هاى هستى مى باشند که سخت به انسان و سعادت وى پیوند خورده اند و این انسان است که باید با توجه به همه این مسائل، در راستاى نیل به سعادت خود، به همه محدودیت هاى خود و جهان واقف گشته، در جهت کمال با آن ها سازگارى یافته، سعادت ابدى خود را، که همان بهنجارى حقیقى است، تأمین نماید.
طبعاً انسانى که با شناخت این حقایق به خداوند متعال ایمان آورده، راه سعادت را مى پیماید، انسانى بهنجار است. انسان کافر، که با غفلت از همه حقایق هستى و با توجه نکردن به گستره وجودى خویش و عدم درک لذات پایدار و حقیقى، به لذت هاى زودگذر و آمیخته با رنج این دنیا دل خوش کرده، مسلّماً شخصى نابهنجار است و کفر و شرک زمینه اصلى شقاوت و نابهنجارى وى را فراهم آورده است. انسان کافر، یا حقیقت را نشناخته و یا حاضر نیست در جهت کمال و سعادت ابدى خویش، خواسته هاى نفسانى و غریزى خود را محدود کند. به عبارت دیگر، مى توان گفت: کافر هیچ گاه نتوانسته است در جهت سعادت، با همه جهان واقعى سازگارى یابد. وى تحت سیطره فشارهاى غریزى و هواهاى نفسانى قرار گرفته و اصیل ترین نیازهایش را به فراموشى سپرده است. از نقطه نظر اسلامى، «کافران همانند چهارپایان [از زندگانى مادّى ]بهره مند مى شوند [لذّت مى برند] و مانند آن ها مى خورند51 و حتى گاهى از حیوانات نیز پست تر مى گردند.52
ظرفیت هاى بهنجارى
همان گونه که گفته شد، خداوند متعال در سرشت و فطرت انسان، استعدادى براى رشد و کمال به ودیعه گذاشته است. این استعداد زمینه و قوّه اولیه اى را براى رشد فراهم مى آورد. اما در راستاى فعلیت یافتن استعدادهاى انسان در جهت کمال، زمینه و قوّه اى دیگر نیز وجود دارد که مى توان آن را «زمینه ثانوى» نامید که به فعلیت نزدیک تر است. در مجموع، از زمینه هاى موجود براى کمال در انسان با عنوان «ظرفیت هاى بهنجارى» یاد مى شود. فطرت زمینه اى براى بهنجارى است که ظرفیت بى نهایتى را براى رشد و کمال انسان فراهم مى آورد.
چنین ظرفیتى در وجود همه انسان ها قرار دارد، ولى این بدان معنا نیست که چنین زمینه اى ضرورتاً به کمال منجر شود; زیرا ممکن است فعلیت یافتن هر قوّه اى مستلزم مقدّمات و پیش نیازهایى باشد که به عنوان زمینه هاى ثانوى و یا ظرفیت هاى نزدیک تلقى مى شوند و به فعلیت رسیدن زمینه هاى اولیه و یا به عبارت دیگر، فعلیت یافتن کمال نهایى انسان در گرو وجود چنین زمینه ها و ظرفیت هایى است.
البته در نحوه وجود ظرفیت هاى بهنجارى و نوع ویژگى هایشان، عوامل محیطى و اکتسابى نقش مهمى دارند. از این رو، باید گفت: ظرفیت هاى بهنجارى در افراد گوناگون به واسطه عوامل متفاوت، متغیّر مى باشد و طبعاً چنین ظرفیت هایى براى بهنجارى در مقایسه با ظرفیت هاى فطرى ممکن است افزایش یا کاهش یابند; یعنى ممکن است زمینه اولیه اى که براى کمال نهایى انسان وجود دارد، روز به روز شکوفاتر گردد و انسان را به مراحلى از بهنجارى نایل کرده، براى نیل به مراحل بالاتر آماده سازد که این آمادگى در مقایسه با قبل، افزایش یافته است و یا این که آمادگى و ظرفیت اولیه فرد نیز به واسطه علت هاى گوناگون کاهش یابد و استعداد شخص براى بهنجارى به تدریج کاسته شود.
البته این موضوع را نیز باید متذکر شد که هرچند ظرفیت هاى بهنجارى در برخى افراد کاهش مى یابد، ولى این بدان معنا نیست که زمینه نیل به بهنجارى به طور مطلق مسدود گردد، بلکه همواره ظرفیتى ـ هرچند اندک ـ از بهنجارى در انسان باقى مى ماند که مى تواند در صورت اراده قاطع، او را به سعادت و بهنجارى واصل گرداند.
حضرت موسى بن جعفر(علیه السلام) مى فرمایند: «خداوند دل هاى مرده را به نور حکمت زنده مى کند; همان گونه که زمین را به باران آسمان زنده مى سازد.»53این سخن آن امام همام اشاره به این نکته دارد که على رغم کاهش شدید ظرفیت هاى بهنجارى، ممکن است به دلیل برخى عوامل مشخص این ظرفیت ها، افزایش یابد و انسان نابهنجار به سطح مطلوبى از بهنجارى دست یابد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ لقمان: 20 / بقره: 29
2ـ اسراء:70
3ـ انفال: 22
4ـ محمدتقى مصباح یزدى، خودشناسى براى خودسازى، چ اول، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) 1377، ص 41
5ـ این بحث (قرب الى الله) از کتاب فلسفه اخلاق تألیف مجتبى مصباح، ص 125 اقتباس گردیده است.
6ـ «و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون»; جن و انس را جز براى عبادت نیافریدم. (ذاریات: 56)
7ـ بخش عمده مطالب از کتاب انسان شناسى، تألیف محمودرجبى اقتباس شده است.
8ـ محمد دولتخواه، پایان نامه کارشناسى ارشد «رابطه ایمنى ـ ناایمنى با موفقیّت تحصیلى در طلاب سال هاى اول و پنجم حوزه علمیه قم»، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، 1379
9ـ «گرایش» یک میل و نیاز روانى محسوب مى شود و از این میل و نیاز انگیزش به وجود مى آید و در واقع، انگیزش مرحله اى قبل از رفتار تلقى مى گردد و فرد را برمى انگیزد تا رفتارى خاص انجام دهد.
10ـمحمد دولتخواه، پیشین
11ـ قال الصادق(علیه السلام): «انّ اللّه عزّوجلّ خلق النّاس کُلّهم على الفطرة الّتى فطرهم علیها لا یعرفون ایماناً بشریعة و لا کفراً بجحود، ثمّ بعث اللّه الرّسل تدعوا العبادالى الایمان به فمنهم من هدى الله و منهم من لم یهده الله» محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 417
12ـ محمد دولتخواه، پیشین
13ـ «ولتجدنّهم أحرص الناس على حیاة و من الّذین أشرکوا یودّ أحدهم لو یعمّر الف سنّة»; و آن ها را حریص ترین مردم، حتى حریص تر از مشرکان، بر زندگى (این دنیا و اندوختن ثروت) خواهى یافت، (تا آن جا) که هر یک از آن ها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود. (بقره: 96)
14ـ «ما عندکم ینفذ وما عنداللّه باق»; آنچه نزد شماست فانى مى شود، اما آنچه نزد خداست باقى مى ماند. (نحل: 96)
15ـ «بل تؤثرون الحیوة الدنیا و الاخرة خیر و أبقى»; ولى شما زندگى دنیا را مقدّم مى دارید، در حالى که آخرت بهتر و پایدارتر است. (اعلى: 16و 17)
16ـ «ما عندالله خیر وابقى افلا تعقلون»; آنچه نزد خداست بهتر و پایدارتر است; آیا اندیشه نمى کنید؟ (قصص: 60)
17ـ «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انّکم الینا لا ترجعون»; آیا گمان کرده اید که شما را بیهوده خلق کرده ایم و به سوى ما بازگردانده نمى شوید؟ (مؤمنون: 115)
18ـ «و ما خلقت الجنّ والانس الاّ لیعبدون»; نیافریدم جن و انس را مگر براى عبادت. (ذاریات: 56)
19ـ ذاریات: 21
20ـ فصلت: 53
21ـ یوسف: 109 / نمل: 69 / روم: 42
22ـ یوسف: 111 / اعراف: 176
23ـ اسراء: 77 / احزاب: 62 / فاطر: 43 / فتح: 23
24ـ این بحث عمدتاً از کتاب اخلاق در قرآن، تألیف استاد محمدتقى مصباح، ج 2، ص 105ـ110 اقتباس گردیده است.
25ـ «بل تؤثرون الحیوة الدّنیا» (اعلى: 16)
26ـ منظور از «رفتار» اعمال اختیارى انسان است. این اعمال و رفتارهاى اختیارى گاهى به صورت رفتارهاى مشهود در اعضاى ظاهرى و بدن وى بروز مى یابند و گاهى به صورت رفتارهاى درونى، هرچند قابل مشاهده نیستند، ولى هم از اختیار و انتخاب انسان نشأت مى گیرند و هم داراى آثار مشهودند.
27ـ نساء: 122 و 57 / توبه: 72 / نساء: 13
28ـ بقره: 256
29ـ حدید: 21 و19
30ـ بقره: 62 / معاده: 69
31ـ محمدتقى مصباح، «چکیده اخلاق در قرآن» ج اول، قم، دارالفکر، 1378
32ـ «قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فى قلوبکم.» (حجرات: 14)
33ـ منظور از «اسلام» تنها اظهار شهادت به وحدانیت خدا و نبوّت حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)است و هرچند فرد ایمان قلبى نیاورده باشد (همانند منافقان)، با این حال نیز برخى احکام حقوقى اسلام شامل حالش مى شود.
34ـ «الایمان یشرک الاسلام و الاسلام لا یشرک الایمان» محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 1
35ـ «أدنى ما یکون به العبد مؤمناً ان یعرّفه الله نفسه فیقرّ له بالطّاعة و یعرف امامه و حجّته فى أرضه و شاهده على خلقه فیقرّ له بالطّاعة، قال سلیم: قلت یا امیرالمؤمنین و ان جهل جمیع الاشیاء الا ما وصفت؟ قال: نعم، اذا امر اطاع و اذا نهى انتهى» (میزان الحکمه، ج 1، باب الایمان)
36ـ «هو الّذى أنزل السّکینة فى قلوب المؤمنین لیزدادوا ایماناً مع ایمانهم.» (فتح: 4)
37ـ یا أیّها الذین آمنوا، امنوا بالله و رسوله.» (نساء: 136)
38ـ امام صادق(علیه السلام): «من اشتوى یوماه فهو مغبون»، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 71، ص 173
39ـ در این فراز از ادعیه، مفهوم رتبه اى بودن ایمان و گرایش براى رسیدن به مراحل بالاتر مشاهده مى شود:
1. «والحقنى بنور عزّک الابهج فاکون ذلک عارفا و عن سواک منحرفا»; و مرا به پر بهجت ترین نور عزّتت ملحق ساز تا تنها شناساى تو بوده، از غیر تو روى گردان شوم.
2. «بلّغ ایمانى أکمل الایمان و اجعل یقینى أفضل الیقین و انته بیّنى الى أحسن البیّنات»; خدایا، ایمان مرا به کامل ترین درجه ایمان برسان و یقینم را برترین یقین قرار ده و نیتم را به نیکوترین نیت برسان. (دعاى مکارم الاخلاق)
3. «واجعلنى من أحسن عبیدک عندک و أقربهم منزلة منک و أخصهم زلفة لدیک»; خدایا، مرا از بندگانى که بهترین بهره و نصیب را برد تو دارند و مقامشان به تو نزدیک است و منزلتى اختصاصى دارند، قرار ده. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.
40ـ فتح: 13
41ـ انعام: 27 و 29 و 31/ اعراف: 147 / یونس: 8و7 / فرقان: 11 / نمل: 4 / سبأ: 8
42ـ نسا: 16 / توبه: 113 / اسراء 39
43ـ آل عمران: 4 / نساء: 56 / مائده: 10
44ـ عنکبوت: 23 / روم: 16
45ـ فتح: 13
46ـ انعام: 27 و 29 و 31 / اعراف: 47 / یونس: 8و7
47ـ «ولا یأتون الصّلوة الاّ و هم کسالى.» (توبه: 54)
48ـ نساء: 136
49ـ «انَّ المنافقین فى الدّرک الاسفل من النّار» نساء: 145
50ـ «یا قوم انّما هذه الحیوة الدنیا متاعٌ و انّ الاخره هى دارُ القرار»; اى قوم، این زندگانى دنیا متاع ناچیزى بیش نیست و سراى آخرت منزلگاه ابدى و حیات جاودانى است. (غافر: 39)
51ـ «والّذین کفروایتمتعونویأکلون کما تأکل الانعام» (محمد: 12)
52ـ اعراف: 179
53ـ «انّ الله یحیى القلوب المیتّه بنور الحکمة کما یحیى الارض بوابل المطر» (بحارالانوار، ج 1، ص146)