بررسى کتاب مبانى اسلامى کثرت‌گرایى دموکراتیک

به لحاظ احترام عمیقى که براى دکتر ساچدینا نویسنده کتاب مبانى اسلامى کثرت گرایى دموکراتیک (‌The Islamic Roots ofDemocratic Pluralism) قایلم، به نقد کشیدن کتاب او برایم بسیار مشکل است. در حوزه عمومى مناظرات و مباحثات فهم دین در میان مسلمانان، متأسفانه نقدها از یک‌سو، براى حمله به کسانى که منحرف قلمداد مى‌شوند و از سوى دیگر، براى حمله به کسانى که بنیادگرا محسوب مى‌شوند به کار گرفته مى‌شود. این القاب اتهاماتى است که این دو گروه علیه هم به کار مى‌برند.
اگر اختلاف نظر میان علما و روشنفکران درباره فهم دین، به منازعه تبدیل شود این فقط امت مسلمان است که متضرر خواهد شد. وقتى درباره فهم دین اسلام به گونه‌اى بحث مى‌کنیم که درباره دو تیم فوتبال سخن مى‌گوییم، به اسلام بى‌حرمتى کرده‌ایم. این خطر با نقد شخصیتى جدل برانگیز همچون دکتر ساچدینا حتى بزرگ‌تر هم مى‌شود. به نظر من آنچه که امروزه موردنیاز تاریخ اسلامى است، مباحث علمى‌ترى است که منتظر کسانى که مدعى جستوجوى حقیقت هستند مى‌باشد. در این بحث، هرچند که درباره نکاتى که بعداً متذکر خواهم شد با دکتر ساچدینا اختلاف نظر دارم ولى درباره صداقت علمى او شکى نداشته و اعتقادم بر این است که در زمینه اسلام‌شناسى بیش از من کار کرده است.
آنچه که در پى مى‌آید، خلاصه‌اى است از مباحث اصلى کتاب که فصل به فصل ضمن تلخیص به نقد آن‌ها نیز خواهم پرداخت. ولى پیش از شروع مباحث اصلى چند نکته را یادآور مى‌شوم.
پیشگفتار این کتاب توسط جوزف وى مونتویل (Goseph V.Montville) مدیر برنامه تنش‌زدایى از راه دیپلماسى نگاشته شده است. این برنامه در مرکز تحقیقات بین‌الملل و استراتژیک1شهر واشنگتن اجرا مى‌شود. مونتویل در این پیشگفتار مخاطب اصلى کتاب را خوانندگان غربى غیرمسلمان مى‌داند. به عقیده او مرکز مزبور از نگارش چنین کتابى به دلیل پاسخ‌هایى که در برابر بى‌خبرى غرب از ارزش‌هاى اسلامى و نیز کم‌کردن فاصله میان اسلام و غرب دارد حمایت مى‌کند.
به نظر من استدلال‌هاى موجود در کتاب دکتر ساچدینا براى رفع جهالت غرب درباره اسلام و یا پر کردن خلأهاى موجود، استدلالات خوبى به نظر نمى‌رسند. این کتاب به جاى آشناکردن مخاطبان غربى با من دیدگاه‌هاى سیاسى، ارزش‌هاى اخلاقى و جریان‌هاى معنوى جهان امروزین اسلام، نشانگر آن است که چگونه مى‌توان براساس قرائتى از قرآن، آرمان‌هاى غربى پلورالیسم و دموکراسى را تصدیق و تأیید کرد. ظاهراً کتاب به جاى آن‌که خواننده غربى را وارد جهان اسلام کند، عناصرى را از پیکره اسلام جدا کرده و لباسى بر آن مى‌پوشاند که خوشایند خواننده غربى گردد.
مونتویل بر این اعتقاد است که تعالیم قرآن آن‌گونه که دکتر ساچدینا مطرح کرده «براى ایجاد احترام و ارتباط متقابل دموکراتیک در میان مسلمانان و نیز میان مسلمانان و غیرمسلمانان جهان امرى ضرورى است.» (ص ix) آیا این بدان معنى است که روابط محترمانه متقابل نمى شود براساس فهمى از قرآن باشد که در میان مسلمانان قابل قبول تر از تبیینى است که دکتر ساچدینا مىدهد؟ اگر چنین است، گویى مرکزCSIS پیش از آن‌که بخواهد مسلمانان را تکریم کند قصد دارد تفسیرى دموکراتیک ـ پلورالیستى از اسلام بر آن‌ها تحمیل کند که این امر نکته‌اى را که چند نقّاد پلورالیسم دینى درباره وجود برنامه‌اى انحصارى در پلورالیسم دینى مطرح کرده‌اند، تأیید مى‌کند.2منظور من این نیست که دیدگاه علما را باید بدون چون و چرا پذیرفت، ولى برقرارى ارتباطات دوستانه نباید مشروط بر رد دیدگاه‌هاى سنتى باشد. مونتویل حمایت مرکزش را از این کتاب به دلیل پر کردن خلأ روان‌شناختى بین اسلام و غرب عنوان کرده است، ولى نمى‌دانم چگونه با حمایت از یک دگراندیش چنین کارى میسّر است.
بر خلاف تصور CSIS، تأثیر این کتاب بر خواننده غربى صحّه گذاشتن بر تعصب کلیشه‌اى ضد اسلام آن‌هاست; زیرا پیام ضمنى کتاب آن است که مادامى که براساس اصول روش‌شناختى نویسنده آن، تفسیرى افراطى و جدید به قرآن داده نشود، تفکر اسلامى انحصارگرایانه، غیردموکراتیک و خطرناک باقى خواهد ماند. چنین مى‌نماید که این دیدگاه برگرفته از نظر اندرو بسیویچ (Andrew J.Bacevich) باشد که گفته است:
حتى اگر بپذیریم که این استاد [ساچدینا] با استفاده از تخیل خود، قرآن را به گونه‌اى دیگر تفسیر کرده است، بسیار احمقانه خواهد بود که انتظار داشته باشیم اسلام به سرعت متحول شود. کتاب مبانى اسلامى کثرت‌گرایى دموکراتیک [صرفاً] یک دیدگاه آرمانى به مخاطب خود مى‌دهد. دغدغه مخاطب این کتاب از چیزى است که واقعى است ـ نه از یک نظریه، بلکه از عمل، نه از الهیات به گونه‌اى که باید باشد، بلکه از جهان اسلام آن‌گونه که هست.3  دیدگاه شخصى همچون بسیویچ درباره اسلام، با کتاب ساچدینا تقویت مى‌شود، خصوصاً آن‌جا که ساچدینا فقه را در جهان اسلام در اختیار فقهایى مى‌داند که ویژگى «اصلى آن‌ها تنگ‌نظرى، سطحى نگرى و یک بعدى بودن آن‌هاست.» (ص 57) بنابراین، طبیعى است که بسیویچ اسلام را بد و خطرناک تلقّى کند و چنین بیانى از او به ایجاد تسامح و تساهل موردنیازى که او خود مطرح کرده است کمک نمى‌کند.
روى پوشش جلد کتاب4، زیر عنوان آن، عبارتى از قرآن با خط خوش نگاشته شده: «کان الناس امة واحده» (Humanity isone community). در بخش داخلى پوشش روى جلد، ترجمه عبارت فوق چنین آمده: «انسانیت جامعه‌اى واحد است.»5 شاید خواننده غربى این کتاب عبارت فوق را با تفکر خود سازگار بیابد، ولى براى مسلمانان این آیه با چنین ترجمه‌اى تعجب برانگیز خواهد بود.
با این حال، این آیه و تفسیر آن در کتاب دکتر ساچدینا از چنان اهمیتى برخوردار است که باید اندکى نحوه تفسیر وى را بررسى کنیم. در قرآن آیات بى‌شمارى مى‌توان یافت که از زوایاى گوناگون به بحث وحدت همه انسان‌ها پرداخته است.6 اما در خصوص این آیه باید اشاره کنم که منظور آن چیز دیگرى است و هیچ تفسیر مشهورى نمى‌توان یافت که قرائت موردنظر دکتر ساچدینا از این آیه را تصدیق کند. شاید دکتر ساچدینا خود را در ارائه تفسیرى جدید محق بداند. من منکر حق او نیستم ولى براى این‌که تفسیر ما از اعتبار علمى برخوردار باشد باید در برابر استدلالات مفسّران مخالف تفسیر خودمان پاسخى مستدل داشته باشیم. دکتر ساچدینا تفسیر المیزان را به عنوان الگویى معرفى مى‌کند که کراراً آن را براى استلزام سیاسى و اجتماعى آیات قرآنى مربوط به کثرت‌گرایى مورد استفاده قرارداده است، ولى اشاره نمى‌کند که تفسیر خود او از آیه «کان الناس امة واحده» صریحاً از سوى علامه طباطبائى رد شده است.
دکتر ساچدینا پاسخى در قبال استدلالات علامه در رد این‌گونه تفاسیر نداده است. من نمى‌گویم او باید نظر علامه را بپذیرد، ولى باید نظرات کسانى را که خلاف او فکر مى‌کنند به مخاطبان کتابش معرفى نماید.
مفسّر دیگرى که مورد تحسین دکتر ساچدینا قرار گرفته است، سید قطب است که او نیز تفسیر ساچدینا را از این آیه تأیید نمى‌کند. ساچدینا اعتقاد دارد، «کان» در آیه فوق به نحوى باید فهمیده شود که از نظر دستورى زمان آن گذشته نباشد. به نظر من شاید گاهى به معناى گذشته نباشد، ولى براى توجیه این نکته، ساچدینا به مهم‌ترین واژه‌نامه عربى یعنى لسان العرب اشاره مى‌کند که کافى به نظر نمى‌رسد. در المیزان، علامه اشاره‌اى دارد به تفسیر مفسّرى (بدون قید نام) که «کان» را در این آیه نشانگر واقعیتى دائم‌الوجود مى‌داند و با این معنا آیه مبیّن آن است که انسان به دلیل ماهیت و طبیعتى که دارد یک جامعه واحد است; زیرا انسان ماهیت اجتماعى دارد و به لحاظ تمایل طبیعى‌اش به همکارى و اجتماعى بودن باید در جامعه زندگى کند. ولى این با هم بودن به اختلاف و تنش منجر شده و از همین روست که خداوند پیامبران را مبعوث کرد و براى قضاوت و رفع اختلاف میان انسان‌ها وحى فرستاد.
علامه این تفسیر را ارزیابى نموده و از سه جهت به آن خرده گرفته است: نخست آن‌که فرض این تفسیر آن است که قابلیت معاشرت و تشریک مساعى تمایل اصلى انسان است.
به نظر مى‌رسد که گاهى نیز همکارى و تشریک مساعى هنگامى به وجود مى‌آید که مردم درصدد سوء استفاده از همدیگر باشند، نه صرفاً به خاطر کمک به یکدیگر; به علاوه، حتى اگر وجود چنین گرایشى را براى اجتماعى بودن بپذیریم، نمى‌تواند براى نشان دادن این امر که انسانیت یک جامعه واحد است و نه چند جامعه مختلف و مخالف همدیگر، کافى باشد.
ثانیاً، این‌که انسان طبعاً اجتماعى است توجیه‌گر ارسال پیامبر و وحى از جانب خدا نیست، مگر آن‌که اذعان کنیم که این اجتماعى بودن و وحدت همچنین به تنش و اختلافى منجر مى‌شود که خداوند براى حل آن به وسیله وحى قضاوت مى‌کند و این نکته برخلاف فرض پلورالیستى تفسیر ساچدیناست که «کان» را از نظر دستورى گذشته نمى‌داند.
دلیل سوم علامه این است که او در این آیه دو اختلاف را تذکر مى‌دهد; یکى اختلافى که پیش از فرستادن پیامبران وجود داشت و دیگرى اختلاف پس از آن. و این‌که یکى پس از دیگرى است، نشانگر آن است که باید «کان» را به گذشته معنى کنیم. اول مردم یک جامعه وحدت داشتند، بعد اختلاف به وجود آمد، خداوند وحى فرستاد و سپس دوباره اختلاف به وجود آمد و خداوند براى رفع اختلاف، پیامبران بیش‌ترى فرستاد.7
علاوه بر دلایلى که از سوى علامه طباطبائى مطرح شده است، مى‌توان به آیات دیگرى نیز اشاره کرد که در آن شرط خلاف واقعیت وجود دارد. مثلا آن‌جا که آمده: اگر خداوند مى‌خواست مى‌توانست یک جامعه واحد ایجاد کند. این‌گونه آیات نشان مى‌دهد که در حال حاضر امت واحد وجود ندارد:
«و ما کان الناس الاّ امة واحده فاختلفوا و لولا کلمة سبقت من ربک لقضى بینهم فیما فیه یختلفون» (یونس: 19); و مردم جز یک امّت نبودند، پس اختلاف پیدا کردند. و اگر وعده‌اى از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعاً در آنچه بر سر آن باهم اختلاف مى‌کنند، میانشان داورى مى‌شد.
«... ولو شاء الله لجعلکم امة واحده ولکن لیبلوکم فى ما اتاکم فاستبقوا الخیرات الى الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون» (مائده: 48);... و اگر خدا مى‌خواست شما را یک امت قرار مى‌داد ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوى خداست; آن‌گاه درباره آنچه در آن اختلاف مى‌کردید آگاهتان خواهد کرد.
در آیه 48 سوره مائده پیامى در مورد تسامح نهفته است، ولى نه بر این اساس که همه انسان‌ها امت واحدى هستند، بلکه بر این اساس که انسان‌ها به امت‌هاى مختلفى تقسیم شده‌اند [و] خداوند براى هر قومى شریعتى فرستاد، تسامح و تحملى که به آن فراخوانده شدیم براین اساس نیست که هر امتى هرچند که منکر وحى خدا به محمد(صلى الله علیه وآله)باشند در مسیرى با اعتبار برابر به سوى خدا مى‌روند، بلکه این تحمل براساس تسلیم به اراده خداوند است; خدایى که تصمیم مى‌گیرد، خدایى که به گمراهان مهلت مى‌دهد، خدایى که کیفر و پاداش مى‌دهد. پس افراد دیندار مجاز نیستند افراد غیر مؤمن را مجازات کنند. البته اگر مسلمانان مورد تهاجم کفار قرار بگیرند، باید به دفاع از خود بپردازند ولى این دفاع مجازات غیرمؤمن و یا تلاش در جهت استفاده از زور براى روى آوردن کافران به دین نیست. اگر خدا مى‌خواست مى‌توانست همه انسان‌ها را امت واحدى قرار دهد.
«ولو شاء ربک لجعل الناس امة واحده و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم و تمت کلمة ربک لأملأنّ جهنم من الجنة و الناس اجمعین»(هود: 119ـ 118); و اگر پروردگار تو مى‌خواست، قطعاً همه مردم را امت واحدى قرار مى‌داد، در حالى که پیوسته در اختلافند، مگر کسانى که پروردگار تو به آنان رحم کرده، و براى همین آنان را آفریده است. و وعده پروردگارت [چنین] تحقق پذیرفته است [که:] البته جهنم را از جن و انس یکسره پر خواهیم کرد.
«ولو شاء الله لجعلکم امة واحده و لکن یضل من یشاء و یهدى من یشاء و لتسألن عمّا کنتم تعملون» (نحل: 93); و اگر خدا مى‌خواست قطعاً شما را امتى واحد قرار مى‌داد، ولى هرکه را بخواهد بیراه و هرکه را بخواهد هدایت مى‌کند و از آنچه انجام مى‌دهد حتماً سؤال خواهید شد. نه تنها خدا مى‌توانست مردم را امتى با ایمان بسازد، بلکه مى‌توانست جامعه‌اى بسازد که وحدت آن مبتنى بر کفر باشد.
«و لو لا ان یکون الناس امة واحده لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضّه و معارج علیها یظهرون» (زخرف: 33); و اگر نه آن بود که [همه] مردم [در انکار خدا] امتى واحد گردند، قطعاً براى خانه‌هاى آنان که به خدا [خداى] رحمان کفر مىورزیدند، سقف‌ها و نردبان‌هایى از نقره که بر آن‌ها بالا روند قرار مى‌دادیم.
بنابراین، انسان‌ها به جوامع مختلفى تقسیم شدند. مسلمانان امت واحدى بودند که دیگران در مخالفت با آن‌ها، اختلاف پیدا کرده و با فرقه فرقه شدن، وحدت اصلى را بر هم زدند و به آنچه که خود داشتند دل خوش کردند.
«وان هذه امتکم امة واحده و انا ربکم فاتقون، فتقطعوا امرهم بینهم‌زبرا کل حزب بما لدیهم فرحون.» (مؤمنون: 53 ـ52); و در حقیقت، این امت شماست که امتى یگانه است، و من پروردگار شمایم، پس، از من پروا دارید، تا کار [دین] شان را میان خود قطعه قطعه کردند [و] دسته دسته شدند; هر دسته‌اى به آنچه نزدشان بود، دل‌خوش کردند.
در حقیقت دین نزد خدا همان اسلام است. و کسانى که کتاب [آسمانى] به آنان داده شد، با یکدیگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آن‌که علم براى آنان [حاصل] آمد، آن هم با سابقه حسدى که میان آنان وجود داشت. و هرکس به آیات خدا کفر ورزد، پس [بداند] که خدا زود شمار است. (آل عمران:18)
و اهل کتاب دستخوش پراکندگى نشدند، مگر پس از آن‌که برهان آشکارى براى آنان آمد و فرمان نیافته بودند جز این‌که خدا را بپرستند، و در حالى که به توحید گراییده‌اند، دین [خود] را براى او خالص گردانند، و نماز برپا دارند و زکات بدهند، و دین [ثابت و] پایدار همین است. (بیّنه: 6ـ4)
این نکته را نیز یادآورى کنم که طبق روایات شیعى منظور از «الناس» در آیه 213 سوره بقره مردمى هستند که پیش از حضرت نوح آمده بودند. دکتر ساچدینا درباره آیه مزبور مى‌گوید: «این آیه براى علماى مسلمان مشکلات بسیارى ایجاد کرده; زیرا با مفاد آن‌که کل‌گرایى اخلاقى (Moral universalism) است ناراحت هستند.» (ص 30) اگر چنین بود باید مفسّرانى را پیدا کنیم که موافق این نکته باشند که در چشم‌انداز نخست، آیه ناظر به معناى کل‌گرایى است و براى پرهیز از این نتیجه‌گیرى تفسیر دیگرى بدهند و مثلا بگویند که آیه نسخ شده است; ولى ظاهراً مى‌بینم که نه مفسّران شیعى و نه سنّى هیچ‌یک این تصور را نداشته‌اند که آیه چیزى مى‌گوید که بعداً باید نسخ شود.
کوتاه سخن آن‌که آوردن آیه قرآن به عربى بر روى جلد کتاب و ترجمه آن به «انسانیت جامعه واحدى است» به منزله شعار کثرت‌گرایى دموکراتیک موجب نمى‌شود که اسلام مورد احترام غیرمسلمانان واقع شود و مسلمانان به کثرت‌گرایى دموکراتیک علاقه نشان دهند.
در جستوجوى کثرت‌گرایى دموکراتیک دراسلام
چرا کسى مى‌خواهد به دنبال کثرت‌گرایى دموکراتیک در اسلام باشد؟ شاید به این دلیل که نسبت به دموکراسى، اسلام و کثرت‌گرایى تعهد و التزام دارد. ولى این دلیل کافى نیست. کسى مى‌تواند به هر سه علاقه داشته باشد ولى اعتقاد داشته باشد که هر سه آن‌ها خوب هستند و در عین سازگارى از هم مستقل هستند. با این حال، اگر کسى فرض کند که تلقّى مخاطبانش از پیش نسبت به کثرت‌گرایى و دموکراسى خوب است ولى درباره اسلام مردد هستند، شاید راه درست دفاع از اسلام آن باشد که نشان دهد اسلام مبناى کثرت‌گرایى دموکراتیک دارد. اگر کسى بخواهد کارى کند، اولین چیز مورد نیاز بحث کافى و وافى پیرامون این سه مفهوم اساسى است. منظور نویسنده از دموکراسى چیست؟ آیا استفاده او از این واژه متفاوت از معناى رایج آن در فلسفه سیاسى است؟ کثرت‌گرایى به چه معناست؟
امروزه گونه‌هاى متفاوتى از کثرت‌گرایى مورد بحث محافل است و فلاسفه مسیحى بیش از سى سال است که درباره کثرت‌گرایى به بحث و مناظره پرداخته‌اند و بیش‌تر این مناظرات به منزله بازتابى است به آثار جان هیک.8 و سرانجام وقتى درباره اسلام صحبت مى‌کنیم، منظور ما از اسلام چیست؟ آیا همان دینى است که خداوند فرستاده، یا این‌که یک پدیدار فرهنگى و یا نهادى است که توسط انسان به وجود آمده است؟ متأسفانه نویسنده به هیچ‌یک از این سؤال‌ها جواب مناسبى نمى‌دهد.
اجازه بدهید با بحث دموکراسى آغاز کنیم. در قرن بیستم اصطلاح دموکراسى واژه‌اى افتخارآمیز تلقّى مى‌شد، تا جایى که حتى نظام‌هاى دولتى کاملا متفاوت از هم، مانند نظام آلمان غربى و شرقى در دوره شوروى (سابق)، هر دو مدعى دموکراسى بودند. دموکراسى غالباً به منزله حکومتى مردمى تعریف مى‌شود که البته تعریف دقیقى نیست. کمونیست‌ها مى‌گفتند: چون ثروت میزان قدرت را نشان مى‌دهد، در حکومت مردمى سرمایه خصوصى باید از بین برود. آلمان غربى حکومت مردم را به معناى تصویب قوانین از سوى نمایندگان منتخب مردم در نظامى مى‌داند که جمع کردن ثروت خصوصى را مجاز مى‌داند. استدلال آلمان شرقى پیش از سقوط دیوار برلین سقوط کرد ولى حتى امروزه SPD9 و CDU10 که از بزرگ‌ترین احزاب آلمان هستند مفاهیم کاملا متفاوتى از دموکراسى اراده مى‌کنند.11
هاله موجود پیرامون دموکراسى بسى فراتر از داشتن پارلمان است. وقتى گفته مى‌شود یک دولت و یا شخص حقوقى غیر دموکراتیک است، منظور صرفاً نبودن قوه مقننه منتخب نیست، بلکه مراد نادرست بودن مدیریت آن دولت و یا آن مؤسسه است. چنین کاربردى از این واژه نسبتاً جدید است. بنیانگذاران دولت ایالت متحده امریکا خود مایل به امضاى «دموکراسى» نبودند; زیرا آن را به منزله خود رأیى مردم جوامع کوچک تلقّى مى‌کردند. چنین مفهومى از دموکراسى در آن زمان به دلیل نفوذ ژان ژاک روسو و کتاب معروف او با عنوان قرارداد اجتماعى باب بود. قوه مقننه (bicameral legislature) را براى محدود کردن دموکراسى و حفظ امتیازات اشراف و اغنیا مطرح کردند. ولى در قرن بیستم دموکراسى شعارى بود که متفقین (The Allies) آن را پس از غلبه بر فاشیسم به کار گرفتند و همین شعار بود که در جنگ سرد براى ایجاد مرکزى ایدئولوژیک براى مقابله با استالینیسم به کار گرفته شد. پس دموکراسى در تضاد با استبداد قرار گرفت. دموکراسى در کاربرد عمومى صرفاً یک نظام دولتى با قوه مقننه منتخب نیست، بلکه آزادى است، حقوق و اختیار است.
هنگامى که مسأله دموکراسى مطرح مى‌شود، از یک سو، مى‌توان درباره نظریه‌هاى مختلف درباره دولت به منزله یکى از مباحث علوم سیاسى بحث کرد و از سوى دیگر، مى‌توان درباره ارزش‌هاى اساسى غرب، یا مخالفت عمومى با استبداد، که شعار دموکراسى، اختیار، آزادى و حقوق را به کار مى‌گیرد، بحث کرد. اگر مى‌خواهیم به بحث دموکراسى در ارتباط با اسلام بپردازیم، مى‌توانیم انواع نظریه‌هاى سیاسى متناسب با تعلیمات اسلامى را بررسى کنیم. توصیه ما به کسانى که مایل به تحقیقاتى از این دست مى‌باشند، این است که به کتاب پرفسور ساچدینا با عنوان حاکم عادل در اسلام شیعى (The Just Ruler in Shi©iteIslam) مراجعه کنند.12 بنابراین، تعجب‌آور است که در کتاب مبانى اسلامى کثرت‌گرایى دموکراتیک هیچ حرفى از این کتاب به میان نیامده است.
پس از این‌که دکتر ساچدینا متذکر مى‌شود که امروزه تقریباً همه ملت‌هاى جهان دموکراسى را قبول دارند، مى‌نویسد:
«به رغم وجود بى‌دقتى درباره شرایط لازم و کافى براى دموکراسى، فهم نقش دین در یک نظام دموکراتیک به عنوان منبع مهم نظر عمومى درباره امور سیاسى با گذشت زمان محورى‌تر مى‌شود.»(14ـ15)
پس مسأله این نیست که کدام نظام سیاسى بیش‌تر آرمان‌ها و ارزش‌هاى اسلام را پژواک مى‌دهد، بلکه نظام دموکراتیک به منزله چیزى مفروض و مسلم است و تعالیم اسلامى باید «تفاسیرى نوین ارائه دهد که مبیّن چگونگى انطباق اسلام با تجددگرایى باشد.» (ص 15)
منظور از اسلام در این‌جا چیست؟ این اسلام چیست که باید خود را براى انطباق با مدرنیته تغییر دهد؟ نویسنده در پاسخ به سؤال‌هاى مزبور اشاره مى‌کند که او اسلام را در سه مفهوم مرتبط به هم به کار مى‌برد: نظام دینى، پدیدار تاریخى و نیروى تمدن. اما پس از ذکر این سه معناى مرتبط ولى متفاوت از هم، در ادامه بحث، دریافت فهم صحیح مفاهیم فوق از متن را کاملا به خواننده وا مى‌نهد.
بهتر این بود که براى پرهیز از ابهامات، تفاوت‌هاى معنایى در این کتاب با صراحت بیان مى‌شد. این مسأله خصوصاً وقتى که مبحث حجیت (authority) مطرح مى‌شود اهمیت خاصى پیدا مى‌کند. این واقعیت که اسلام، با معناى تمدن اسلامى، همواره دولت‌هاى استبدادى داشته، به معناى آن نیست که این دولت‌ها حجیت دینى داشته‌اند.
با وجود این‌که تعالیم اسلام به وضوح و به کرّات ظلم و بى‌عدالتى را محکوم کرده است، شاید این سؤال به ذهن متبادر شود که در زمان استیلاى استبداد در جهان اسلام، اعتقاد به دین اسلام در میان مسلمانان چه تأثیرى در شکل خاصى از استبداد داشت؟ زمانى که بدیل استبداد در افق سیاسى مسلمانان نبود، مسلمانان در صورت تعارض قدرت‌هاى استبدادى با تعالیم اسلامى چگونه این قدرت‌ها را محدود مى‌کردند؟ مارشال هاجسون این‌گونه مباحث را کراراً در کتاب خود با عنوان ماجراى اسلام مطرح کرده است.13 همین‌طور مى‌توان درباره چگونگى هدایت‌جویى مسلمانان در زمان مقابله سیاسى‌شان با نظام‌هاى مدرن دولتى، از نظام‌هاى استعمارى گرفته تا دموکراتیک مسلمانان، تحقیق کرد.
به طور کلى، به نظر مى‌رسد همان‌گونه که مسلمانان در گذشته به وسیله نهاد دادگاه‌هاى دینى قدرت سلاطین را محدود مى‌کردند، امروزه نیز قدرت دولت و مجلس در حکومت‌هاى دموکراتیک به وسیله قوه قضاییه که اعضاى آن معمولا روحانى هستند، محدود مى‌شود.
شاید کسى بخواهد جنبه‌هاى مختلف چگونگى سازگارى مسلمانان را با واقعیت‌هاى سیاسى مدرن نقد کند، ولى باید متوجه این نکته باشیم که سازگارى با موقعیت فعلى مى‌تواند صورت‌هاى مختلفى به خود بگیرد. این اندیشه که اصلاح‌گرا خود را با شرایط وفق مى‌دهد، محافظه کار سر سخت و انحصارگراست، اندکى ساده‌لوحانه به نظر مى‌رسد. موضوع کتاب دکتر ساچدینا درباره چگونگى عکس‌العمل مسلمانان نسبت به واقعیت‌هاى سیاسى معاصر نیست و درصدد یافتن نظرات سیاسى سازگار با تعالیم اسلام هم نیست; زیرا نظریه‌هاى مقابل را به جدّ ملاحظه نمى‌کند. گویى دراین کتاب فقط دو گزینه مطرح است: یکى دموکراسى و دیگرى خیال برگشتن به الگویى دولتى که قرن‌هاست عمر آن به سر آمده است. این جاى بسى تأسّف است; زیرا بسیارى از مسلمانان علاقه‌مند به سیاست و نظریه‌هاى علوم سیاسى، نه با جنبه‌هاى مختلف الگوهاى وارداتى غربى موافقند و نه با استبداد حاکم در بسیارى از کشورهاى جهان اسلام. آن‌ها مى‌خواهند الگوهاى سیاسى موردنظر خود را از تعالیم اسلامى اتخاذ کنند تا بدیلى باشد براى دموکراسى لیبرال غربى. اگر برخى را حاضر به امضاى دموکراسى مى‌بینیم، منظورشان دموکراسى مخصوصاً اسلامى است. ولى در کتاب دکتر ساچدینا گویى انتخاب یا دموکراسى، آزادى و حقوق بشر از یکسو و یا بنیادگرایى از سوى دیگر است.
اصطلاح بنیادگرایى متناسب با هیچ بخشى از جامعه مسلمانان نیست; زیرا این عبارت در خصوص گروه خاصى از مسیحیان افراطى در امریکا وضع شده است. نویسنده خود به این امر اذعان دارد که به کارگیرى این اصطلاح براى مسلمانان خطاست ولى با این همه او استفاده از این واژه را به این دلیل که به «خوانندگان امریکایى نحوه تلقّى مسلمانان مبارز را نشان مى‌دهد» (ص 51) موجّه مى‌داند. آنچه که یک خواننده امریکایى از این واژه برداشت مى‌کند عبارت است از: کسى که کتاب مقدس را تحت اللفظى ترجمه مى‌کند، کسى که ضد عقل است، کسى که براى اشاعه دین مسیحى در میان مردم شوق دارد و کسى که منتظر رجعت حضرت مسیح(علیه السلام) است. این واژه به هیچ وجه روحیه مسلمانان فعالى را که قویاً از تفسیر سیاسى اسلام دفاع مى‌کنند، نشان نمى‌دهد. البته ویژگى‌هاى مشترکى میان فعالان مسلمان و بنیادگرایان مسیحى وجود دارد: هر دو بر نقش دین در زندگى اجتماعى و سیاسى تأکید مى‌کنند; هر دو جنبه‌هاى مختلف لیبرالیسم و مدرنیسم را رد مى‌کنند و هر دو نسبت به اعتقادات خود استوار هستند. با این همه، نکات مشترک فوق نمى‌تواند توجیهى باشد مبنى بر این‌که واژه بنیادگرا را براى مسلمانان و گروه‌هاى دیگر غیر مسیحى به کار ببریم. دکتر ساچدینا خود به این نکته اذعان دارد که چگونه این واژه مى‌تواند گمراه‌کننده باشد ولى به این نتیجه مى‌رسد که بالاخره این واژه را باید در مورد مسلمانان هم به خاطر شباهت نگرش آن‌ها به دیگر گروه‌هاى مسیحى به کار ببریم. سپس از چند متخصص که این واژه را در خصوص مسلمانان فعال به کار مى‌برند نام برد.(ص 52)
باید پذیرفت که زدن برچسب فوق به مسلمانان به قدرى در مطبوعات و کتب آکادمیک شایع است که جاى هیچ‌گونه مخالفتى نمى‌تواند وجود داشته باشد. ولى من تأکید مى‌کنم که استفاده از این واژه براى فهم رویدادهاى جهان اسلام بیش‌تر مانع به نظر مى‌رسد تا کمک. ملاک‌هاى اطلاق این عبارت در مورد مسیحیان و مسلمانان متفاوت است. بنیادگراهاى مسیحى زیر مجموعه مشخصى از فرقه evangelical تاریخ خاص خود مى‌باشند. اگر اصطلاح بنیادگرایى به لحاظ برخى از نگرش‌هاى مشابه و یا گرایش‌هاى ایدئولوژیکى به مسلمانان نسبت داده مى‌شود، پس باید به هر مسیحىِ داراى همان نوع گرایش نیز بنیادگرا اطلاق شود. ولى این واژه در مورد کاتولیک محافظه کار به کار نمى‌رود حتى اگر نگرشى مشابه با بنیادگرایى پروتستان داشته باشد. فرید اسحاق و سید حسین نصر نیز درباره ویژگى‌هاى بنیادگرایى مسیحى اشاره‌هایى داشته و آن را برچسب نامناسبى براى مسلمانان مى‌دانند. با این حال هر دوى آن‌ها ضمن ارائه تعریفى نو از بنیادگرایى هنوز آن را در آثارشان به مسلمانان نسبت مى‌دهند.14 گویى این عبارت، سلاح دم دستى است که نمى‌توان آن را کنار گذاشت.
هرچند که دکتر ساچدینا بنیادگرایى را در اسلام محکوم مى‌کند ولى بر نقش مهم اسلام در امور سیاسى تأکید مىورزد و این نکته قابل تحسین کتاب اوست که معتقد است تعالیم اسلام استلزامات سیاسى مهمى دارد. باید توجه داشته باشیم که در غرب بسیارى از مردم از این ایده خوشنود نیستند که در یک نظام دموکراتیک، اسلام به منزله «منبع مهم نظر عمومى درباره دولت تلقّى شود.» پس مسأله این است که چگونه مى‌توان ارتباط بین اسلام و واقعیات سیاسى‌اى را که مردم با آن مواجه هستند دریافت.
در مقایسه با فکر دکتر ساچدینا، بهتر است به آراى دکتر سروش در دفاع از دموکراسى توجه کنیم. در حالى که هر دو صریحاً فلسفه‌هاى سکولار و لیبرال را رد مى‌کنند و قصد دارند تفکر مذهبى را با ارزش‌هاى دموکراتیک پیوند دهند، ولى روش‌هایشان در ترتیب دادن این پیوند ازدواج متفاوت است. براى دکتر سروش، ارزش‌هاى دموکراتیک از بیرون دین مى‌آیند و این عقل علمى یا بازتاب آن در نظریه سیاسى است که پذیرش دموکراسى را ایجاب مى‌کند. به نظر او بعد از آن که دین [دختر] کاملا عقلى شد راضى به پذیرش دموکراسى [پسر] مى‌شود. او عقل را به نحوى تعریف مى‌کند که مستلزم دموکراسى است. او مى‌گوید: «منظور من از عقل، عقل یک فرد تنها نیست، بلکه عقل جمعى و منبعث از نوعى مشارکت جمعى و تجربه انسانى است که صرفاً به وسیله روش‌هاى دموکراتیک قابل حصول است.»15 به نظر مى‌رسد نقطه ضعفى در استدلال دکتر سروش باشد; زیرا اولا روشن نیست آنچه را که او به عنوان عقل مى‌داند چیزى بیش از نظر عمومى و رایج در جامعه لیبرال باشد. و ثانیاً این استدلال دور هم دارد; زیرا او از دموکراسى براساس مفهومى از عقل که حجیت خود آن هم وابسته به متون دموکراسى است دفاع مى‌کند.
همین‌جاست که استدلال دکتر ساچدینا عمیق‌تر به نظر مى‌آید; زیرا او سعى مى‌کند ملاک‌هاى اخلاقى را از داخل خود اسلام پیدا کند تا مبنایى براى پذیرش ارزش‌هاى دموکراتیک فراهم کند.
عقل‌گرایى افراطى دکتر سروش در اخلاق نه تنها به دلایل الهیاتى، بلکه هم از آن جهت که بسیارى از اخلاقیون غربى مفهوم عقل سکولار را ـ که در دوره روشنگرایى پیدا شد ـ براى دادن حکم بى‌طرفانه و بدون پیش فرض، خصوصاً حکم درباره مسائل اخلاقى، توانا نمى‌دانستند، قابل تردید است.
الگوى عقل علمى دکتر سروش به قدرى مورد نقد فلاسفه آلمانى و فرانسوى قرار گرفته که لزومى ندارد به نویسنده خاصى اشاره شود، هرچند متفکران مهمى نیز که به انگلیسى مى‌نویسند روش‌هاى به کارگرفته شده در علوم طبیعى را مناسب علوم انسانى نمى‌دانند. روشن‌ترین مورد علوم انسانى (Geistesgewissenschaften) که نمى‌توانیم از عقل طبیعى یا عقل مناسب علوم طبیعى استفاده کنیم علم اخلاق است.16
نکته قابل تأکید دیگر درباره دیدگاه دکتر سروش و دکتر ساچدینا در مورد دموکراسى است. هرچند که به نظر مى‌رسد دیدگاه آن‌ها با حوزوى‌ها در یک راستا نباشد و هرچند که از گفتمان غربى آزادى و دموکراسى استفاده مى‌کنند، با این‌همه گونه‌اى از دموکراسى که مورد دفاع آن دوست، گونه دینى آن است و قرائت اسلامى آن‌ها از ارزش‌هاى دموکراتیک مورد قبول متفکران لیبرال غربى نیست. لیبرال‌هاى غربى فکر مى‌کنند این دموکرات‌هاى مسلمان درصدد ربودن دموکراسى (hijacking democracy) هستند. این عبارت را معمولا در بحث هاى مربوط به پیروزى حزب اسلامى FIS در انتخابات 1990 الجزایر استفاده مى‌کنند. ساموئل هانتیگتون اصطلاح «پارادوکس دموکراسى» را با همین معنا به کار مى‌برد.17
پارادوکس دموکراسى به معنى این است که آزادى دموکراتیک در جامعه مذهبى مى‌تواند به این امر منجر شود که مردم دیندار به قدرت برسند و از آن براى تبلیغات ارزش‌هاى دینى خودشان که در تعارض با ارزش‌هاى رایج جوامع غربى است استفاده کنند. این نکته به ما درباره مفهوم ارزش‌هاى دموکراتیک بینش مى‌دهد. پیش‌تر بیان کردیم که دموکراسى مى‌تواند در مورد نوع خاصى از یک نظریه سیاسى و یا به یک معناى مبهمى در مورد ارزش‌هاى کلى‌ضد استبداد، اعتقاد به آزادى و حقوق بشر استفاده شود. اینک مى‌توان پرسید که تا چه اندازه این ارزش‌هاى مبهم مربوط به دموکراسى، آزادى و حقوق بشر به روش‌هاى خاصى که در فرهنگ غرب فهمیده مى‌شوند وابسته است. تا چه اندازه چنین اندیشه‌هایى را مى‌توان از ریشه تاریخى‌شان در غرب قطع کرده تا مشخصاً به صورت اسلامى در بیایند؟ اگر اندیشه‌هاى غربى به قدرى انعطاف‌پذیر باشند که بتوان از آن‌ها براى انعکاس آرمان‌هاى اسلامى استفاده کرد، آیا مى‌توانند بهترین راه ابراز مخالفت اسلامى در برابر ظلم باشند؟ شاید برخى بر این باور باشند که به نفع مسلمانان است که از لفظ ارزش‌هاى سیاسى غرب براى تأکید نکات مشترک میان فرهنگ غربى و فرهنگ اسلامى سود جویند! از سوى دیگر، استفاده از گفتمان غربى شاید این تأثیر را داشته باشد که فرهنگ اسلامى را از ارزش‌هاى خاص خود دور گرداند، به طورى‌که فقط وجوهى از اسلام که قابل ترجمه به صورت‌هایى که از نظر سیاسى غربى‌ها آن را درست مى‌پندارند، اخلاقى و عقلانى محسوب شود. این ملاحظات باید مورد بررسى بیش‌تر قرار گیرد و تا آن‌جا که مى‌دانم چنین تحقیقاتى توسط متفکران مسلمان، از محافظه کار و اصلاح طلب گرفته تا لیبرال، بنیادگرا، سنتى و یا هر گروه دیگر، انجام نگرفته است و بعید مى‌دانم که کارهاى انجام شده توسط دکتر سروش و دکتر ساچدینا غربى‌ها را در نهراسیدن از اسلام و مسلمانان را در پذیرفتن دموکراسى بدون این‌که در ایمانشان خدشه وارد شود متقاعد کند.
پیش از آن‌که به پلورالیسم، که موضوع بحث فصل دوم است، بپردازم، نکات اساسى فصل اول را بررسى مى‌کنم. این فصل به پنج بخش تقسیم مى‌شود. دکتر ساچدینا در بخش اول با عنوان «تحقیقات در زمان حاضر» از تحقیقات سنتى اسلامى و علمایى که به وابستگى متون دینى به زمینه تاریخى خاص توجهى ندارند، شکوه مى‌کند. او مى‌گوید: این علما به جاى آن‌که متون مقدس را به بافت و قرینه اجتماعى زمان خاصى مربوط بدانند، آن‌ها را خارج از زمان محسوب مى‌کنند.
و اما تاریخ‌گرایى که یکى از مسائل کلیدى مدرنیته است، مسأله‌اى است که متکلّمانى همچون ترلش (Troeltsch) و بارت (Barth) دیدگاه‌هاى متفاوتى نسبت به آن ارائه کرده‌اند.
براى حل مسائل مربوط به تاریخ‌گرایى صرفاً توجه به زمینه تاریخى متون کافى نیست. ما باید ببینیم خود تاریخ چگونه فهمیده مى‌شود. خطر تاریخ‌گرایى نیز باید به اندازه خود تاریخ مورد توجه قرار گیرد.18
در بخش دوم فصل اول با عنوان «دین در زمینه جهانى» دکتر ساچدینا بحث را با نیاز به «دین عام» در جامعه مدرن آغاز مى‌کند. او کراراً مطرح مى‌کند که منظور او دین بى‌نام و نشانى (generic) که موضوع نقد بسیارى از دانشمندان قرار گرفته است نیست. ولى هر تفاوتى که میان دین عام (general religion) و دین بى‌نام و نشان (generic religion) باشد فرقى نمى‌کند، هر دو یک‌گونه نقد را برمى‌تابد. دین عامى که ساچدینا در نظر دارد دینى است که به دنبال تحقق جامعه‌اى جهانى با بینش و سرنوشتى مشترک است، دینى که سخت‌گیرى کم‌ترى داشته باشد، مخالف نوع دین‌هاى خاص اعترافى باشد و اعتقادنامه عامى فراهم کند که منتج از تعامل میان ادیان سازمان یافته خاص و قراردادى و اخلاق عمومى براى روابط عادلانه بین انسان‌ها باشد. (ص 6ـ7) به عنوان نمونه‌اى براى سوگیرى نهضت جهانى به طرف دین عام، نویسنده اشاره مى‌کند، «غیر معمول نخواهد بود که به مسلمانانى بربخوریم که به هیچ وجه در نمازهاى جماعت شرکت نکرده و مراسم واجب را رعایت نمى‌کنند ولى به بعد اجتماعى اسلام اذعان دارند.» (ص 17) این‌که بسیارى از مردم در ظاهر به دین‌دارى اعتراف مى‌کنند ولى به دستورات آن عمل نمى‌کنند، آیا به این معنى است که دین عام جدیدِ با مسامحه‌اى در حال پدید آمدن است، یا این‌که ایمان این‌گونه افراد رو به ضعف نهاده و در دام جوامع آزاد افتاده‌اند؟
افرادى که از نظر ایمانى نسبتاً ضعیف هستند هنوز مى‌توانند به صورتى کلى مذهبى باشند، در صورتى که الگوهاى سیاسى و اجتماعى خود را از اصول دینى که قبلا رعایت مى‌کردند بگیرند. نویسنده معتقد است اگر دینى در امور سیاسى و اجتماعى بى‌طرف باشد، «مبناى اخلاقى آن از بین مى‌رود» (ص 10) پس به این نتیجه مى‌رسد که براى به وجود آمدن آزادى دمکراتیک دینى باید دین آزاد شود تا بتواند در امور سیاسى تأثیرگذار باشد. او کلید ایجاد آزادى دینى همراه با صلح و عدالت را کثرت‌گرایى دینى مى‌داند، ولى منظور خود را از کثرت‌گرایى دینى دقیقاً روشن نمى‌کند و نیز معلوم نیست پیشنهاد او براى کشورهاى اسلامى است یا براى همه کشورهایى که اقلیت‌هاى دینى دارند، بدون توجه به این نکته که مسلمانان در اکثریت باشند یا خیر. سوگیرى کثرت‌گرایى مورد حمایت او ظاهراً رو به مسلمانان است; زیرا با تفاسیر انحصارگراى سنتى اسلام در تضاد است، ولى در جایى که مسلمانان قدرت سیاسى ندارند، اصلا معلوم نیست که نگرش آن‌ها در مورد دیگر ادیان چگونه مى‌تواند سنگ‌بنایى براى به وجود آوردن دولت دموکراتیک باشد، چنان‌که نویسنده مدعى چنین نقشى براى اسلام پلورالیستى است.
در بخش دیگر همین فصل با عنوان «این کتاب» (ThePresent Work) بر کثرت‌گرایى دینى تأکیدى مجدّد شده و دولت‌هاى مسلمان به دلیل بازنویسى تاریخ‌شان مورد شماتت قرار گرفته‌اند. «قلمرو و روش» عنوان بخش بعدى است که در آن نویسنده با لحن عجیبى مى‌گوید: «اگر مسلمانان به تعالیم قرآن درباره کثرت‌گرایى دینى و فرهنگى به عنوان یک اصلى الهى براى همزیستى صلح‌آمیز در جوامع انسانى آگاهى داشتند، در اعتراض به دولت‌هاى ناکارامد و سرکوبگرشان از راه خشونت وارد نمى‌شدند.» (ص 13). گویى این‌جا مخاطب دولت‌هاى اسلامى نیستند، بلکه خود مسلمانانى هستند که مى‌خواهند علیه دولت‌ها شورش کنند، ولى در این‌جا باید پرسید چه ربطى میان کثرت‌گرایى دینى و به کارگیرى خشونت علیه دولت‌هاى سرکوبگر وجود دارد؟ از نظر روش، دکتر ساچدینا، معتقد است: «تعامل اخلاقى در جستوجوى زبانى عمومى درباره منزلت انسان که بتواند زبان میانجى شایسته‌اى براى تنوع پلورالیسم حقیقى باشد، نسبت به فقه و کلام برترى دارد.» (ص 14) من موافق این نظر ساچدینا هستم که تعامل اخلاقى بیش‌تر باید مورد توجه علماى اسلام باشد، ولى درباره ارتباط بین اخلاق، فقه و کلام باید بیش‌تر بحث کنیم. این را هم مى‌دانم که اخلاق چه اهمیتى در اسلام دارد و آیات اخلاقى اسلام بیش‌تر از آیات فقهى و کلامى آن هستند، ولى وقتى ادعا مى‌شود اخلاق باید نسبت به فقه و کلام برترى داشته باشد، گویا تلویحاً گفته مى‌شود که فقه و کلام مى‌تواند ضداخلاقى باشد و به نفع اخلاق کنار گذاشته شود. اما اگر اخلاق ما نیز مانند فقه و کلام مبتنى بر قرآن و حدیث و عقل باشد، نباید تعارضى میان آن‌ها وجود داشته باشد. اگر تعارضى هست نشان مى‌دهد که برداشت ما دست کم از یکى از آن‌ها نادرست بوده استودرچنین شرایطى چرا باید تصور کنیم که فهم اخلاقى‌مان نسبت به فهم فقهى و کلامى مصونیت بیش‌ترى از خطا دارد؟
پرفسور ساچدینا در آخرین بخش فصل نخست با عنوان «تفاسیر قرآن: کمک یا مانعى به فهم جدید؟» برخى از درآمدهاى تفاسیر سنتى قرآن، یعنى تفسیر سید قطب و علامه طباطبائى، را به اختصار بررسى کرده و توجه آن‌ها را به مفاهیم اخلاقى تحسین مى‌کند. او به سه رویکرد سنتى، کلامى و عرفانى اشاره کرده و مرکز توجهش را به تفاسیر روایى و کلامى معطوف مى‌کند; چرا که آن‌ها را با بحث خود متناسب‌تر مى‌بیند. (ص 20). این داورى اندکى تعجب‌آور است. در تفاسیر اخلاقى عرفا بر اهمیت اخلاق بسیار تأکید شده است. تفاسیر عرفانى نه به لحاظ مهم تلقّى کردن اخلاق، بلکه به دلیل داشتن مباحث هرمنوتیکى یا تأویلى که بسیارى از آیات براساس آن‌ها مى‌توانند به منزله تمثیلى براى تلاش اخلاقى ما بر ضد سطوح نفسانى روح و حرکت به سوى کمالات معنوى تفسیر شوند، باید جالب توجه باشند. چون هدف صریح دکتر ساچدینا در این کتاب کشف مفاهیم اخلاقى قرآن براى به کارگیرى‌شان در تفکر سیاسى اجتماعى امروز است، پس نباید عرفا را نادیده بگیرد.
فصل دوم: مردم امت واحدى هستند.
بحث عمده نویسنده در این بخش دفاع از پلورالیسم است; دفاعى که از نظر اصطلاح‌شناسى داراى ایهام و ابهام است. واژه پلورالیسم در نزد فلاسفه، متکلمان و نظریه‌پردازان سیاسى با معانى متفاوتى به کار مى‌رود. این واژه در متافیزیک اولین بار توسط کریستین ولف (Christian Wolff,1679-1754) مورد استفاده قرار گرفت و سپس توسط ویلیام جیمز (William James,1842-1915) در کتاب The Will to Believe رایج شد. تقریباً روشن است که دکتر ساچدینا نمى‌خواهد از پلورالیسم متافیزیکى دفاع کند. پلورالیست‌هاى متافیزیکى اعتقاد دارند که کثرت تحویل‌ناپذیرى از انواع جوهر، حقیقت و یا اصول ابتدایى وجود دارد، در حالى که پلورالیست‌هاى اخلاقى کثرت تحویل‌ناپذیر ارزش‌هاى اخلاقى مستقل را قبول دارند. این دو نوع کثرت‌گرایى به صورت زیبایى در اثر آیزا برلین (Isaiah Berlin, 1909-1997) به هم پیوند خورده است. برلین در تمام عمرش از پلورالیسم اخلاقى دفاع کرد. در آخرین رساله‌اش یگانه‌گرایى متافیزیکى را به عنوان دشمن پلورالیسم محکوم کرد و از پلورالیسم به عنوان دفاع ضد استبداد حمایت کرد:
دشمن پلورالیسم مونیسم است ـ [مونیسم] اعتقادى قدیمى است، اعتقاد به وجود هماهنگى واحدى از حقایق که هر چیزى در آن اگر واقعى باشد نهایتاً باید با آن سازگارى [هماهنگى] داشته باشد. نتیجه این اعتقاد (که متفاوت از آن‌چیزى است که کارل پوپر ذات‌گرایى نامیده و به نظرش ریشه همه شرور است، ولى در ارتباط با آن) این است که کسانى که داراى معرفت هستند باید به کسانى که معرفت ندارند دستور دهند، باید از کسانى که پاسخ برخى از مسائل مهم انسانى را مى‌دانند اطاعت شود; زیرا فقط آن‌ها نحوه نظم بخشى به جامعه، نحوه زندگى افراد و نحوه رشد فرهنگ را مى‌دانند. این اعتقاد قدیمى افلاطونى نسبت به پادشاهان حکیم وجود دارد; پادشاهانى که مستحق دستور دادن به دیگران هستند.19
به نظر مى‌رسد که کثرت‌گرایى جیمز و برلین با تمامى سنت فکرى اسلامى که به نوع یگانه‌گرایى افراطى گرایش دارد، مخالف است، خصوصاً در میان عرفا که سعى داشتند حقیقت هرچیزى را به وجود خدا تحویل کنند. مخالفت بین یکتاپرستى و پلورالیسم، مورد توجه ادوارد کریگ (Edvard Craig) نیز واقع شده است:
یکتاپرستان پلورالیسم را دوست ندارند; زیرا نوعاً فقط به وجود یک سلسله قضایاى صادق معتقدند و فقط یک سلسله استانداردهاى اخلاقى را ـ آن‌هایى که خداوند دستور داده ـ درست مى‌دانند. با این نتیجه هر کثرتى که پیدا شود صرفاً در اثر ناتوانى انسان است. بنابراین، حمایت قابل توجه از هرگونه پلورالیسم واقعى صرفاً در قرن نوزدهم و زمانى شتاب گرفت که متفکران پیرو دى اف استراوس (D.F.Strauss) و فویر باخ (Feuerbach) اندیشه خدا به عنوان فرافکنى ذهن انسان و یا ترک کامل اعتقاد به او را آغاز کرده بودند.20
به هر حال، به نظر نمى‌رسد که دکتر ساچدینا بخواهد از پلورالیسم با همان معناى مورد نظر جیمز و برلین دفاع کند، على‌رغم این حقیقت که هم او و هم برلین، پلورالیسم را در مخالفت با تعصب و استبداد گروه خاصى از افراد مذهبى، اصلى ضرورى مى‌دانند.
هنگامى که کسى در مورد پلورالیسم دموکراتیک بحث مى‌کند، به نظر مى‌رسد آن را با همان معناى مورد توجه نظریه‌پردازان سیاسى به کار مى‌برد. شاید بهترین جا براى پیدا کردن پلورالیسم با این معنا، آثار اخیر جان رالز، خصوصاً کتاب لیبرالیسم سیاسى او، باشد که در ضمن در فهرست کتاب‌شناسى دکتر ساچدینا نیز آمده است. رالز درباره نظام‌هاى فکرى و ارزشى جامع و رقیب هم (نظیر نظام‌هاى مختلف مذهبى، نظریه‌هاى مختلف سوسیالیسم، اومانیسم اخلاقى و غیره) که انتظار مى‌رود در جوامع دموکراتیک نیز هنوز [این نظام‌ها] از هم متفاوت باشند، سخن مى‌گوید.21 رالز در این کتاب مى‌خواهد اثبات کند که مردم عاقلى که دیدگاه‌هاى جامع متفاوت از هم دارند با توجه به اصول روش عدالت به منزله بى‌طرفى، به اجماعى که چند چیز مشترک دارد مى‌رسند. ولى رالز درباره پلورالیسم نه به عنوان چیزى که باید مورد حمایت واقع شود، بلکه به عنوان حقیقتى که نظریه لیبرال باید به آن بپردازد بحث مى‌کند، در حالى که ساچدینا از پلورالیسم دفاع مى‌کند. مفهوم پلورالیسم رالز توصیفى (descriptive) و ساچدینا تجویزى (Prescriptive) است.
مفهوم دیگرى از پلورالیسم، که مورد بحث فیلسوفان دین، فلاسفه‌اى نظیر جان هیک (Hick) و پیتر بیرن (Byrn) مى‌باشد پلورالیسم دینى است. جاى دیگرى هم اشاره کرده‌ام که پلورالیسم مورد دفاع  هیک در حقیقت ملغمه‌اى است از دعاوى متفاوت و مستقل از هم که برخى از آن‌ها با تعالیم اسلام در تناقض است و برخى دیگر نه تنها با اسلام سازگار است، بلکه قرآن هم آن‌ها را تأیید مى‌کند.
به نظر من اشکال بحث دکتر ساچدینا درباره پلورالیسم، مفهوم مبهمى است که او از پلورالیسم ارائه مى‌کند. ظاهراً این مفهوم ترکیبى از پلورالیسم دینى مورد بحث فلاسفه دین و پلورالیسم فرهنگى و سیاسى مورد بحث متفکران سیاسى و متخصصان علوم تربیتى است. تعریف دیگرى که به نظر مى‌رسد با تعریف ارائه شده از ساچدینا سازگار باشد در آثار یکى دیگر از مسلمانان مدافع پلورالیسم، یعنى فرید اسحاق است:
پلورالیسم را مى‌توان نه فقط تحمل، بلکه به منزله تصدیق و پذیرش چیزى دیگر و پذیرش گوناگونى، خواه در وجود خودمان و خواه در وجود دیگران، توصیف کرد. در ارتباط با دین، پلورالیسم به معنى پذیرش راه‌هاى متفاوت براى پاسخ به انگیزشى است که هم مى‌تواند فطرى باشد و هم اجتماعى و در وجود هر انسانى نسبت به امور متعالى وجود دارد.22
عبارات مورد استفاده اسحاق فرید نشان‌دهنده این حقیقت است که او تحت تأثیر نویسندگان پسامدرنى است که به هیچ وجه در کتابشناسى دکتر ساچدینا از آن‌ها نامى به میان نیامده، ولى این نگرش کلى که پذیرفتن تنوع یک دستور اخلاقى است از نظر هر دوى آن‌ها مقبول است.
چون دکتر ساچدینا به هیچ وجه تعریفى از پلورالیسم موردنظر خود را ارائه نمى‌دهد، ما باید با دقت بیش‌ترى به بخش‌هایى از کتابش که به پلورالیسم پرداخته بنگریم تا منظور او را از پذیرفتن تنوع کشف کنیم. یکى از سرنخ‌هاى رسیدن به منظور او این است که او بارها پلورالیسم را در تقابل با انحصارگرایى، که مورد مذمت اوست، قرار مى‌دهد. «انحصارگرایى» (Exclusivism) اصطلاحى است که متألّهان و فلاسفه دین آن را براى دیدگاهى به کار مى‌برند که نجات را به پیروان فرقه خود محدود مى‌کند. براى مثال، پیش از شوراى دوم واتیکان در کلیساى کاتولیک نظریه‌اى جزمى وجود داشت مبنى بر این‌که: «هیچ نجاتى بیرون از کلیسا وجود ندارد.»23 دکتر ساچدینا فرض مى‌کند که انحصارگرا نسبت به دیگران بى‌تحمل است. این فرض چیزى است که مدافعان مسیحى انحصارگرایى براى انکار آن زحمات بسیارى متحمل شده‌اند. بسیارى از متکلّمان و متألّهان بزرگ پروتستان و کاتولیک از انحصارگرایى مسیحى داراى تساهل و تسامح دفاع کرده‌اند.24
با وجود این‌که دکتر ساچدینا از «حداکثر رو به افزایشى در هر جامعه سخن مى‌گوید که سعى دارند فراتر از یک دیندارى سازمانى انحصارى بدون مسامحه بروند» ادعا مى‌کند که «شواهد فراوانى نسبت به رشد جهانى آگاهى دینى داریم که نشان مى‌دهد چیزى فراتر از سنت‌هاى دینى خاص وجود دارد که مى‌تواند طرز تلقّى تسامحى و پلورالیستى نسبت به ادیان دیگر داشته باشد. به نظر مى‌رسد که او پذیرش نگرش پیروان ادیان دیگر و پلورالیسم الهیاتى را با هم خلط کرده است. هیچ شاهدى نداریم که نشان دهد اکثریت متکلّمان مسیحى، نجات بدون اعتقاد به بازخرید حضرت مسیح(علیه السلام)را قبول مى‌کنند. از سوى دیگر، آمارها نشان مى‌دهد که هفتاد درصد امریکایى‌ها این دیدگاه که در همه ادیان «عنصر حقیقت» وجود دارد را نسبت به دیدگاهى که در آن شخص صرفاً دین خود را دین حقیقى مى‌داند، مرجع مى‌دانند.25 توجه داشته باشیم که میان اعتقاد به داشتن الهیات انحصارى (یعنى ادعایى که نجات فقط به وسیله کلیسا ممکن است) و اعتقاد به این‌که همه ادیان در بردارنده عنصر حقیقت هستند (شاید کسى بگوید در ادیان به طور کلى کاذب هم که نمى‌توانند مردم را به نجات برسانند، کمى حقیقت پیدا شود) تناقضى وجود ندارد و در ضمن مى‌توان اعتقاد داشت که از لحاظ اخلاقى و دینى احترام به دیگران و تحمل و پذیرش آن‌ها صرف‌نظر از دینشان واجب است.
دکتر ساچدینا از پلورالیست‌هاى دینى غربى که معتقدند براى پذیرش دیگران به الهیات پلورالیستى نیاز داریم، فراتر مى‌رود; زیرا بر این باور است که پلورالیسم دینى، ارتباطى ذاتى با حکومت دموکراتیک دارد و بى‌علاقگى مسلمانان نسبت به پلورالیسم دینى، مانعى است براى بازسازى سالم روابط میان افراد و میان جوامع در کشورهاى مسلمان.(ص 11)
با وجود تسلط متکلّمان مسیحى انحصارگرا و با گذشت بیش از 200 سال از عمر دموکراسى در غرب، شاید گمان رود که منظور دکتر ساچدینا از پلورالیسم همان دیدگاه موجود در الهیات و در فلسفه دین که ادیان مختلف را اهل نجات مى‌داند، نیست، بلکه شاید دیدگاه او را سیاسى تلقّى کنند; یعنى شاید منظور او این باشد که همه ادیان مى‌توانند در یک کشور وجود داشته باشند. ساچدینا بحث را با «تحلیل رشد معنوى پلورالیسم یا حقوق اقلیت دینى در اسلام» (ص 13) که با معناى سیاسى پلورالیسم سازگارتر است پى مى‌گیرد. ولى بعد به تعریف پلورالیسم در الهیات برمى‌گردد و مى‌گوید: «پلورالیسم دینى، به اختصار، به معنى پذیرفتن ارزش رهایى بخشى ذاتى سنت‌هاى دینى رقیب هم است.» (ص 36)
به نظر مى‌رسد که دکتر ساچدینا مفهوم پلورالیسم دینى را در الهیات، که به نجات مربوط مى‌شود، با مفهوم سیاسى پلورالیسم دینى و فرهنگى، که در آن براى اعضاى فرهنگ‌ها و سنت‌هاى دینى احترام قایلند و صرف‌نظر از تفاوت‌هاى دینى و فرهنگى‌شان از حقوق برابر برخوردار مى‌شوند، خلط کرده است; بعنى معناى مربوط به نجات را با معناى مربوط به حق درهم آمیخته است.
هنگامى که دکتر ساچدینا به فرض‌هاى ضد پلورالیستى موجود در جوامع دینى مى‌پردازد چند نکته را مطرح مى‌کند: «فقط دین من اصیل است»، «فقط دین من بر حقیقت وحیانى استوار است»، و «فقط دین من براى رسیدن به کمال دینى ارزش دینى ذاتى دارد.»
ادعاى اول به قدرى مبهم است که به هیچ وجه شایستگى بحث ندارد. ادعاى دوم صریحاً از طرف قرآن رد شده و مسلمانان حتى کسانى نیز که برچسب بنیادگرایى به آن‌ها خورده آن را قبول ندارند. ادعاى سوم نیز در میان مسلمانان انحصارگرا از حمایت چندانى برخوردار نیست; زیرا به نظر آن‌ها شریعت حضرت موسى(علیه السلام)براى کسانى که براى رسیدن به کمال بدان خوانده شده‌اند ارزش دینى ذاتى دارد. افزون بر این، اگر کسى پیدا شود که چنین فرضیات ضد پلورالیستى داشته باشد، احتمالا باید از گروه بنیادگراهاى مسیحى باشد، هرچند که رشد بنیادگرایى مسیحى در امریکا، ظاهراً هیچ ربطى به رشد دموکراسى ندارد.
به هر حال، دکتر ساچدینا تأکید مى‌کند که الهیات انحصارگراى مربوط به نجات مانعى است براى برخى از مسلمانان در پذیرش حقوق بشر دیگران:
مشکل اصلى، چنان‌که در عبارت سنتى هویت سیاسى مسلمانان منعکس شده، عبارت از استبداد دینى مبتنى بر ادعاى انحصارى نسبت به نجات است، استبدادى که برخلاف روح جهانى دموکراسى‌سازى است روحیه‌اى که با تصدیق و قبول پلورالیسم از سوى مردم، به وجود مى‌آید. احترام به حقوق کسانى که در جوامع اسلامى از نظر فرهنگى و دینى متفاوت هستند، [اقلیت‌هاى مذهبى] از درون پلورالیسم دموکراتیک سرچشمه مى‌گیرد.(42ـ41)
اولا که استبداد سیاسى که غالباً آفتى است در نهادهاى سیاسى مسلمانان، هیچ ربطى به این مسأله که چه کسى اهل نجات است ندارد; زیرا مسلمانان مستبد معمولا به آزار مسلمانان دیگر مشغولند [مانند حکومت صدام و آل سعود]. ثانیاً مسأله خودمختارى نسبى اقلیت‌هاى مذهبى در جوامع اسلامى و یا نوع حقوقى که باید به آن‌ها تعلق گیرد با این مسأله که کسى فکر کند آیا این اقلیت‌ها اهل نجات هستند و یا گمراه کاملا جداست و این نکته مهم هم که مى‌توان به نمونه‌هاى تاریخى آزار ذمّى‌ها توسط مسلمانانى که اندیشه انحصارگرایانه نسبت به نجات داشته‌اند اشاره کرد، اثبات نمى‌کند که انحصارگرایى علت آزار رساندن است. در بررسى اسناد تاریخى در مورد رفتار مسلمانان با اقلیت‌ها به این نتیجه مى‌رسیم که ارتباط اقلیت‌ها و اکثریت‌ها نه به نوع نگرش کلامى غالب در میان علماى آن دوره، بلکه به سطح کلى ظلمى که سلاطین روا مى‌داشتند و به اندازه‌اى که از وجود اقلیت‌ها احساس خطر مى‌کردند ارتباط داشت.
در صورتى که بحث خود را به توسعه حقوق بشر به اقلیت‌هاى دینى محدود کنیم، مسأله پلورالیسم دینى مربوط به نجات موضوع نامربوط و گمراه‌کننده‌اى مى‌شود. این ادعا که پلورالیسم دینى را باید بپذیریم تا پیروان ادیان دیگر مورد احترام قرار گیرند، بدین معناست که نباید نسبت به کسانى که از نظر اعتقادى شایسته جهنم هستند رفتارى منصفانه داشته باشیم، ولى خداوند در قرآن مى‌فرماید:
«ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء و من یشرک بالله فقد افترى اثما عظیماً(نساء: 48); خداوند شرک را شایسته جهنم مى‌داند. با این وجود خداوند براى کسانى که شایستگى عذاب دارند مهلتى تعیین مى‌کند و ما نباید در آن دخالت کنیم.
«ولو یؤاخذالله الناس بما کسبوا ما ترک على ظهرها من دابّة و لکن یؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم...» (فاطر: 45); و اگر خدا مردم را به [سزاى] آنچه انجام داده‌اند مؤاخذه مى‌کرد، هیچ جنبده‌اى را بر پشت زمین باقى نمى‌گذاشت، ولى تا مدتى معیّن مهلتشان مى‌دهد، و چون اجلشان فرا رسد خدا به [کار] بندگانش بیناست.
هرچند که قرآن بارها اعتقاد مسیحیانى که حضرت عیسى را پسر خدا مى‌دانند و کسانى را که اسلام نیاورده‌اند محکوم کرده: «ان الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین فى نار جهنم خالدین...» (بینه: 6)، ولى پلورالیسم اسلام بر این اساس است که مسیحیان و دیگران از نظر سیاسى جوامعى محفوظ و مقبول باشند.
اگر عبارت پلورالیسم هنجارى را براى اشاره به این عقیده وضع کنیم که رفتار با دیگران باید بر اساس احترام و پذیرش آن‌ها باشد و عبارت پلورالیسم مربوط به نجات را براى این آموزه کلامى استفاده کنیم که همه ادیان به عنوان وسیله‌اى براى رسیدن به نجات از لحاظ کارامدى برابرند،26 پس براى انکار این نظر که پلورالیسم هنجارى مشروط به پلورالیسم مربوط به نجات است دلایل زیادى در دست داریم: اول دلایل دینى: در قرآن و حدیث شواهدى براى پلورالیسم هنجارى وجود دارد اما برخى از اعتقادات مورد لعنت قرار گرفته‌اند. بنابراین، پلورالیسم نجاتى مى‌تواند شرط پلورالیسم هنجارى باشد. دوم دلایل اخلاقى: که مهم‌ترین آن‌ها رفتار محترمانه حتى با کسانى است که اعتقادات نادرست هرچند در خور جهنم داشته باشند. شاید چنین اشخاصى به دلیل عذر موجهى بخشوده شوند و یا شاید اعتقاد قلبى شخصى به نظر ما شرک باشد نه حقیقتاً. این‌که خداوند او را مى‌بخشد یا خیر به ما ربطى ندارد، ما وظیفه داریم نسبت به او رفتارى منصفانه داشته باشیم، قطع نظر از این‌که خداوند چه تصمیمى در آخرت براى او مى‌گیرد. سوم دلایل تجربى: هیچ‌گونه همبستگى تاریخى میان پلورالیسم مربوط به نجات و پلورالیسم هنجارى پیدا نشده است. مردم به دلایل سیاسى مورد آزار قرار مى‌گیرند; زیرا ظالم براى دست‌یابى به قدرت به دیگران ظلم مى‌کند. اگر این ظلم را با کلام انحصارگرا توجیه مى‌کنند فقط بهانه است نه علت ظلم.
نیاز به تشخیص وظیفه اخلاقى براى محترم شمردن دیگران از نظر تعالیم دینى یا کلامى که براساس آن همه ادیان از ارزشى برابر برخوردارند، در مجموعه مقالاتى گروهى از مسیحیان به نام منونى‌ها (Mennonites) بحث شده است. یکى از ویراستاران این مجموعه دیوید شینک (David Shenk) مى‌گوید: «خوب است که به تفاوت میان پلورالیستى و پلورالیسم توجه داشته باشیم. ما در جهانى زندگى مى‌کنیم که واقعاً پلورالیستى است، با فرهنگ‌ها و ادیان مختلف. ولى پلورالیسم یک ایدئولوژى و یافلسفه است. این فلسفه مى‌گوید تنها راه اصیل براى یک زندگى سازگار و موزون در این گوناگونى‌ها، نسبى‌گرایى است... تعهد و التزام به جوامع پلورالیستى الزاماً به معناى آن نیست که پلورالیسم را به عنوان یک فلسفه قبول کنیم.»27
من هم مانند دیوید شینک و دکتر ساچدینا معتقدم که ما به خاطر اعتقادات دینى‌مان باید نسبت به "شأن و منزلت آزادى و اهمیت جاودانى انسان" احترام واقعى قایل شویم و هم قبول مى‌کنم که تعهد به دین در روحیه کسى که واقعاً خود را جز بنده خدا نمى‌داند احترام به دیگران را که در یک جامعه عادل امرى اساسى است پرورش مى‌دهد و در عین حال مسلمانان، یهودیان و مسیحیان باید نسبت به گرایش‌هایى که ممکن است موجب به فساد کشیدن آنچه که در سنت‌هاى دینى‌مان تحت عنوان پلورالیسم دموکراتیک یا دیندارى عمومى داریم آگاهى داشته باشند.
و سرانجام چند نکته درباره جانشینى (Supersessionism); موضوعى که براى متفکران مسلمانان نسبتاً ناآشناست; زیرا این بحث را متکلّمان مسیحى معاصر که دیدگاه سنتى کلیسا نسبت به دین یهودى را نقد مى‌کنند ارائه کرده‌اند.
جانشینى، اعتقاد سنتى مسیحیانى است که خود را جانشین اسرائیل به عنوان مردم منتخب خداوند مى‌دانند. بر پایه این دیدگاه یهودى‌ها دیگر مردم منتخب خداوند محسوب نمى‌شوند; زیرا عیسى(علیه السلام) را به عنوان مسیح و پسر خدا نپذیرفتند، همه فرق مسیحى به طور سنتى این دیدگاه را داشته‌اند... چندین گروه مسیحى پروتستان لیبرال جانشینى را رسماً مردود شمرده و بر این باورند که یهودى‌ها و شاید غیر مسیحیان دیگر براى پیدا کردن خدا راه معتبرى در دین خود داشته باشند. اما بیش‌تر گروه‌هاى مسیحى (چند صد گروه) هنوز جانشینى را قبول دارند.28
جانشینى که در ضمن به الهیات جابجایى (displacement) و جانشینى (replacement) نیز مشهور است، شدیداً از سوى متفکران مسیحى لیبرال و بنیادگرایان مسیحى پیرو صهیونیسم (Pro - Zionist) به دلیل ضد سامى بودن و یا به دلیل احتمال ایجاد فضایى که در آن ضد سامسیم (anti - Semitism) به بیرحمى‌هاى ضد یهود29 منتهى شود، محکوم است.30
براى این‌که این استدلال قابل باور شود، جانشینى باید نه فقط به منزله عهد جدید بین خدا و انسان تفسیر شود; عهدى که توسط حضرت مسیح به جاى عهد حضرت موسى آورده شد و چنین اعتقادى هیچ علتى براى تبعیض نیست، بلکه جانشینى باید به عنوان مجموعه نگرش‌هایى که درباره شماتت یهودیان به دلیل عدم پذیرش حجیت کلیسا وجود دارد تفسیر شود. متأسفانه این تفاوت‌ها تشخیص داده نمى‌شود و در دایره مسیحیان لیبرال عقیده جانشینى‌به‌عنوان‌پایه‌الهیاتى ضدسامیسم‌درحال‌شکل‌گیرى‌است. این خط فکرى با این ادعاى بنیادگرایان مسیحى که دولت جدید اسرائیل عهد مخصوصى با خدا دارد ـ همان عهدى که‌حضرت موسى بانى آن بود ـ و در آوردن ملکوت خدا به زمین نقش حیاتى ایفا مى‌کند، افراطى‌تر شد.31
گام بعدى که باید درمباحث جانشینى انتظار آن را داشته باشیم،این‌ادعاست‌که همان‌گونه که سوپرشنیسم مسیحى نوعى دیدگاه‌کلامى‌زشت و تعصب‌آمیز برضد یهود است، سوپرشنیسم اسلامى نیز دیدگاه کلامى زشت و تعصب‌آمیز بر ضد یهود و هم بر ضدمسیحیت است. از قرار، نظر دکتر ساچدینا این است که مسلمانان سوپرشنیسم را از مسیحیان یاد گرفته‌اند:
مشکل بتوان میزان تأثیرگذارى مسیحیان را در مباحثى که مسلمانان در خصوص جانشینى وحى‌هاى پیشین دارند تعیین کرد. على‌رغم این‌که اشاره صریحى درباره جانشینى اسلام نسبت به یهودیت و مسیحیت در قرآن به چشم نمى‌خورد، بعید نیست که این موضوع از بحث‌هاى شدیدى که در میان مسیحیان درباره جانشینى دین یهودى وجود داشت به سلسله بحث‌هاى مسلمانان وارد شده باشد. مخصوصاً چون مسیحیان ادعا کرده بودند که وارث قانونى همین کتاب مقدس عبرى که منبع تربیت یهودى است مى‌باشند. (ص 32)
شکى نیست که قرآن درباره مسأله جانشینى وحى‌هاى ابراهیمى پیشین که از طریق حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) ابراز مى‌شد، صامت است. هیچ عبارتى در قرآن، چه صریح و چه غیرصریح، مبنى بر این‌که قرآن خود را ناسخ کتاب‌هاى پیشین مى‌بیند وجود ندارد. در حقیقت، چنان‌که بعداً بحث خواهم کرد، حتى وقتى که تحریف‌هاى وارده از سوى پیروان موسى و عیسى در پیام الهى را محکوم مى‌کند، بر اعتبار این وحى‌ها و موضوع اصلى‌شان تأکید مى‌کند; یعنى‌تسلیم‌براساس‌شهادت‌خالصانه‌اعتقادبه‌خدا.(ص31)
به نظر مى‌رسد که چند معناى متفاوت سوپرسشن در این بحث خلط شده است. براساس تعریفى که از دایرة المعارف در خصوص این اصطلاح ارائه کردیم، سوپرسشن آموزه‌اى است در این‌باره که قوم منتخب چه کسانى هستند. مسیحیان سوپرشنیست مدعى‌اند که قوم منتخب قبلا بنى‌اسرائیل بوده ولى اکنون مسیحیان هستند. در این معنا قرآن درباره این موضوع اصلا صامت نیست و به روشنى سوپرسشن را انکار مى‌کند: «ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین»;(آل عمران: 33) به یقین خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برترى داده است.
هیچ مفسّر قرآنى نمى‌گوید وقتى پیامبرى منصوب مى‌شد جانشین پیامبر پیشین مى‌شد و یا جابجایى صورت مى‌گرفت و یا پیامبرى از پیامبران پیشین نسخ مى‌شد. آنچه که مفسّران بر آن تأکید دارند این است که حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و اهل‌بیت گرامیش باید از طریق حضرت اسماعیل به نسل آل ابراهیم مرتبط شوند. بنابراین، مفهوم «منتخب خدا» بودن در اسلام با مباحث رایج متکلّمان مسیحى درباره جانشینى متفاوت است.
علامه طباطبائى مى‌فرماید: آنچه که قومى را منتخب مى‌کند این است که خداوند پیامبرش را از میان آن‌ها انتخاب کند; یعنى منتخب نه به معناى این‌که بهشت‌شان تضمین بشود:
«و قالوا لن تمسنا النار الا ایاما معدوده قل اتخذتم عندالله عهدا فلن یخلف الله عهده ام تقولون على‌الله مالا تعلمون»; (بقره: 80) و گفتند: جز روزهایى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسید. بگو: مگر پیمانى از خدا گرفته‌اید؟ که خدا پیمان خود را هرگز خلاف نخواهد کرد ـ یا آنچه را نمى‌دانید به دروغ به خدا نسبت مى‌دهید؟32
اگر معناى منتخب بودن، وسیله‌اى براى انحصارى بودن نجات نباشد، بلکه به معناى مورد لطف خدا قرار گرفتن باشد; یعنى بودن از قومى که خداوند پیامبرش را از میان آن قوم انتخاب کرد، بحث جانشینى پیش نمى‌آید. رسالت پیامبر اسلام محمد(صلى الله علیه وآله)انکار رسالت هیچ پیامبر دیگرى نیست، بلکه در قرآن کراراً آمده است که پیامى که به حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)داده شده تأیید آن چیزى است که به رسولان پیشین داده شده است. علامه طباطبائى در مورد آیه 33 سوره آل عمران مى‌فرماید:
... و چون آیه شریفه مورد بحث در مقام حصر نیست، منافاتى با اصطفاء خود ابراهیم و موسى و سایر انبیا که طاهرین از ذریه ابراهیمند ندارد، در آیه مى‌فرماید: آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را اصطفاء کرده و نفرموده که دیگران را اصطفاء نکرده، پس ممکن است به حکم آیات بسیارى از قرآن خود ابراهیم و سایر انبیا هم که از مسیر اسحاق پدید آمده‌اند، و قرآن در آیاتى بسیار که، حاجت به نقل آن‌ها نیست، ناطق به منقبت و علوشان و مقام ایشان است اصطفاء شده باشند; چون اثبات شىء نفى ماعدا نمى‌کند.
و نیز منافات ندارد که در مثل آیه زیر بنى‌اسرائیل را ستوده فرموده باشد: «ولقد آتینا بنى‌اسرائیل الکتاب و الحکم والنبوه و رزقناهم من الطیبات، و فضلناهم على العالمین» (جاثیه: 16); با این‌که ما بنى‌اسرائیل را کتاب و حکم و نبوت داده، از طبات [طیبات] روزى‌شان کردیم و بر عالمیان برتریشان دادیم. که همه این مطلب روشن است.
همچنان‌که برترى دادن بنى‌اسرائیل بر عالمیان منافات ندارد با برترى دادن طایفه‌اى دیگر بر عالمیان، و یا برترى دادن دیگران بر بنى‌اسرائیل، براى این‌که برترى دادن قوم با اقوامى مختلف بر اقوامى دیگر تنها مستلزم آن است که در یک فضیلت دنیوى یا اخروى مقدم بر سایر مردم باشند و اگر برترى یافتن آنان بر مردم، منافات داشته باشد با برترى یافتن دیگران، و نیز اگر برترى‌یافتن آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران بر عالمیان منافات داشته باشد، با برترى یافتن دیگران باید برترى یافتن خود نامبردگان نیز نسبت به یکدیگر منافات داشته باشد و نیز برترى یافتن نامبردگان منافات ندارد که در بین خودشان هم تفاوت رتبه و برترى یکى بر دیگرى بوده باشد، همچنان‌که در آیه «وکلا فضلنا على العالمین» (انعام: 86) انبیا را بر همه عالمیان برترى داده، و در آیه «و لقد فضلنا بعض النبیین على بعض» (اسرا: 55) بعضى از انبیا را بر بعضى دیگر برترى داده است.33
از سوى دیگر، شاید کسى بگوید نوعى سوپرسشنیسم در اسلام وجود دارد ولى با این معنا که پیامبران به ترتیب فرستاده شده‌اند و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)در میان پیروان پیامبران سابق در مورد امور مختلف اختلافشان حق قضاوت دارد و راه میانه‌اى را به آن‌ها ارائه مى‌دهد، خصوصاً نسبت به شأن حضرت عیسى(علیه السلام) که در اسلام به عنوان یکى از پیامبران اولوالعزم و کلمه الله آمده نه خدا و پسر خدا.34
با ارائه چنین حکمى، خصوصاً نسبت به ویژه‌ترین لطف خداوند یعنى ولایت، خداوند دینش را به وسیله وحى‌اى که به آخرین رسولش محمد مصطفى(صلى الله علیه وآله) داد، تکمیل کرد. تکمیل دین در آخرین وحى خدا، وحى‌هاى پیشین را انکار نمى‌کند; نه سرنوشتى جهنمى نصیب غیرمسلمانان مى‌شود و نه تضمین بهشتى براى مسلمانان فراهم مى‌شود. دین هدایت الهى است و همه ما باید به حساب شایستگى‌هاى خودمان مورد داورى قرار بگیریم.
«و قالت الیهود و النصارى نحن ابناء الله و احبّاوُه قل فلم یعذبکم بذنوبکم بل انتم بشر ممن خلق یغفر لمن یشاء و یعذب‌من یشاءولله ملک‌السمواتوالارضوما بینهما و الیه المصیر. یااهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فتره من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر و الله على کل شىء قدیر» (مائده: 19ـ18)
و یهودان و ترسایان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم. بگو: پس چرا شما را به [کیفر] گناهانتان عذاب مى‌کند؟ [نه،] بلکه شما [هم] بشرید از جمله کسانى که آفریده است. هرکه را بخواهد مى‌آمرزد، و هرکه را بخواهد عذاب مى‌کند، و فرمانروایى آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو مى‌باشد از آن خداست، و بازگشت [همه] به سوى اوست.
اى اهل کتاب، پیامبر ما به سوى شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را] براى شما بیان مى‌کند، تا مبادا [روز قیامت] بگویید: براى ما بشارتگر و هشداردهنده‌اى نیامد. پس قطعاً براى شما بشارتگر و هشداردهنده‌اى آمده است. و خدا بر هر چیزى تواناست.
در امور خیر با یکدیگر رقابت کنید
این فصل به ده بخش تقسیم شده است: «بنیاد اخلاقى آزادى دینى»، «الگوى اسلامى براى اخلاق مشترک [همه انسان‌ها]»، «آیا دین مى‌تواند منشأ پلورالیسم دموکراتیک باشد؟»، «منافع شخصى در مقابل خیر جمعى»، «اسلام: یک نظام معنوى ـ اجتماعى جامع»، «قرآن و تاریخ به منزله منشأ رشد جامعه مدنى»، «آزادى وجدان و دین در قرآن»، «مفهوم فطرت در زمینه آزادى وجدان»، «آزادى دین در زمینه نظام عمومى اسلامى» و بالاخره «آیا ارتداد جرمى است مدنى یا دینى؟»
برخلاف آنچه که از عنوان بخش اول برمى‌آید، این بخش بیش‌تر تحقیقات تاریخى به نظر مى‌رسد تا استدلالى. نویسنده سعى دارد از طریق اصول اخلاقى حق آزادى دین را اثبات کند. به نظر او قرارداد یا صلح‌نامه عمر که بر اساس آن قوانین تبعیض‌آمیزى در کشورهاى اسلامى بر علیه اهل ذمّه دایر شده بود، برخلاف روحیه عدالت‌خواهى قرآن است و با روش عمل اولین جامعه مسلمان، با دستورات صریح پیامبر و با روایات دیگر منسوب به عمر منافات دارد. افزون بر این، نویسنده اشاره مى‌کند که موقعیت‌هایى که در آن‌ها چنین قوانین تبعیض‌آمیزى را به عنوان بخشى از شریعت محسوب مى‌کردند به قدرى متفاوت از نظام بین‌المللى امروز است که آن‌ها را نسبت به این نظام نامربوط جلوه مى‌دهد. او ادعا مى‌کند الهیات ضد پلورالیستى سوپرسشن نتیجه برنامه سیاسى اسلام براى گرفتن سراسر جهان است; سیاستى که با نظام امروزین و تعالیم قران به هیچ وجه سازگار نیست.
بخش دوم بحثى درباره آموزه‌هاى اخلاقى قرآن دارد که در ضمن فلسفى‌ترین بخش این کتاب نیز هست. نویسنده در تقریباً سه و نیم صفحه ارزیابى خود را درباره برخى از مناقشه‌آمیزترین مباحث نظریه اخلاقى دینى مطرح مى‌کند. لازم به گفتن نیست که در این قسمت هیچ استدلالى به چشم نمى‌خورد و نویسنده صرفاً نظر خود را بدون کم‌ترین ملاحظه نسبت به نظریه‌هاى بدیل مطرح مى‌کند.
اندیشه کلى در این بخش آن است که یک اخلاق کلى براى همه انسان‌ها براساس فطرتشان وجود دارد. هرچند که دکتر ساچدینا اشاره به جان رالز دارد و به مفهوم تعادل تأملى او به عنوان یک اصل معرفتى اخلاقى تمسّک مى‌کند و چند آیه از قرآن را نیز براى حمایت از آن مى‌آورد، ولى به این اشکال که نظریه‌هاى اخلاقى براساس مفاهیمى شبیه به مفهوم تعادل تأملى اصولا نسبى‌گرایانه هستند توجهى ندارد.35
این نکته درباره نسبى‌گرایى مهم است; زیرا نویسنده ضمن این‌که مشروط بودن مفاهیم اخلاقى به شرایط عینى اجتماعى و تاریخى را مى‌پذیرد مى‌خواهد از یک اخلاق کلى و جهانى دفاع کند. (ص 73)
من شخصاً فکر مى‌کنم تعداد اصول اخلاقى مبتنى بر فطرت بسیار کم است و براى تکمیل اخلاق، هدایت دینى نقش برجسته‌اى دارد. اگر بخواهیم انسان را بشناسیم باید قبول کنیم و اعتراف کنیم که انسان‌ها با هم تفاوت دارند. تشخیص این تفاوت‌ها ما را در فهم این نکته که کمال اخلاقى و یا شرافت حقیقى فقط به وسیله تقوا به وجود مى‌آید، یارى مى‌رساند. تقوا و توجه به وظایف اخلاقى موردنظر دین به عقیده من بیش‌تر با آیه 13 حجرات سازگار است تا تفسیر کل‌گرایانه‌اى که توسط دکتر ساچدینا پیشنهاد شدده است.
«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر» (حجرات: 13); اى مردم ما شما را از مرد و زنى آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بى‌تردید خداوند داناى آگاه است.
در بخش بعدى این سؤال مطرح مى‌شود که آیا دین مى‌تواند منشأ پلورالیسم دموکراتیک شود؟ پاسخ دکتر ساچدینا به طرز عجیبى مبهم است. او از این‌که دین را در دموکراسى‌هاى مدرن از عرصه عمومى کنار گذاشته‌اند شکوه مى‌کند و با بصیرت مطرح مى‌کند وقتى «دین» ارزش‌هاى دموکراسى‌هاى سکولار را به طور روزافزونى لذت نفس را به عنوان اصلى‌ترین ضرورت انسان ترویج مى‌کنند، به چالش مى‌طلبد واقع است که به منزله تهدیدى نسبت به آن‌ها تلقى شود. (ص 73) سپس نویسنده به چند مثال درباره خشونت در جامعه‌ها اشاره مى‌کند و آن را به گردن بنیادگرایى مى‌اندازد و اذعان مى‌کند که «حتى ایدئولوژى‌هاى سکولار نظیر ملى‌گرایى و سوسیالیسم هم نمى‌توانند فرهنگ سیاسى با مسامحه و پلورالیستیک ایجاد کنند.» (ص 75)
ولى به جاى تحلیل عوامل اجتماعى مستقل از دین در به وجود آوردن عدم تحمل در جوامع اسلامى، باز هم به این نکته اشاره مى‌کند که کلام به هر حال نقشى کلیدى دارد و به این نتیجه ناشى از بدبینى مى‌رسد که «اخلاق اجتماعى مسلمانان نتوانسته است سلاح‌هاى معنوى و اخلاقى لازم را براى مبارزه علیه قدرت دولت‌هاى ظالم، براى ایجاد همکارى اجتماعى و شرکت در امور مدنى فراهم کند. (ص 75)
در بخش بعدى با عنوان «منافع شخصى در مقابل خیرجمعى» دکتر ساچدینا درباره مسأله مهمى بحث مى‌کند: چگونه جهان مسلمانان را بدون از دست دادن هدف دینى‌شان که همان دیدگاه مشترک درباره خیر مشترک است، از تعصب نجات دهیم؟ نویسنده دیدگاه خود را به دفاع از پلورالیسم دمکراتیک در اسلام در مقابل آن چیزى که خود بنیادگرایى اسلامى مى‌نامد، مطرح مى‌کند، ولى به دلیل این‌که صریحاً سکولاریسم را رد مى‌کند مورد استقبال پلورالیست‌هاى دموکراتیک غربى واقع نمى‌شود. او مى‌گوید: نسخه سکولار براى دموکراسى در غرب «نقش وجدان در قلمرو ایمان خصوصى را محدود مى‌کند... این بنیاد نظام عمومى سکولاریستى است که براى رسیدن به آزادى وجدان همه ملاحظات ناشى از اعتقاد به خدا یا اعتقاد به حجیت‌هاى مقدّس در زندگى شخصى انسان را از قلمرو سیاسى کنار مى‌گذارد.» (ص 77)
بنابراین، پیشنهاد مى‌کند که باید به دنبال یک الگوى غیرسکولارى تسامح دینى باشیم که به وسیله قلمروى عمومى [قلمرو سیاسى] بر اساس ملاحظات دینى ارائه شده باشد. یعنى جامعه‌اى مبتنى بر این باور که اعتقاد به خدا محور رشد وفادارى به یک زندگى جامع سیاسى است. (ص 77)
معمولا لیبرال‌ها چنین الگویى را که احکام دینى را به عرصه‌هاى عمومى بیاورد محال مى‌دانند. نمى‌دانم کتاب دکتر ساچدینا چطور مى‌خواهد آن‌ها را راضى کند.
بخش بعدى بحثى است درباره ضعف‌هاى خلفاى بنى‌امیه و بنى‌عباس و این‌که چگونه این ضعف‌ها منجر به بدبینى فقها نسبت به قدرت‌هاى سیاسى شد، به حدى که مفهوم غربى شهروندى تا دوره استعمار اروپایى در فکر اسلامى پیدا نشد. در آخر این بخش نویسنده ما را به بازنگرى سنت فقهى‌مان نسبت به امور اجتماعى و سیاسى فرا مى‌خواهد و بعد بحثى دارد درباره «بیان مقررات قرآنى که بیش‌تر سمت سیاسى جهانى شدن را به انسان نشان مى‌دهد.» (ص 81)
این بیان بر طبیعت کلى انسان یا فطرت که بین همه انسان‌ها مشترک است تأکید دارد و بر اساس همین فطرت است که نویسنده پیشنهاد مى‌کند که باید تقریرى اسلامى از نظریه قانون طبیعى ارائه شود. در علوم سیاسى نظریه‌اى به نام نظریه قانون طبیعى وجود دارد که قرن‌ها در غرب حاکم بوده و هنوز نیز طرفدار دارد. طرفداران این نظریه مى‌گویند: مى‌توان بر اساس فطرت یا طبیعت انسان، خصوصاً با توجه به عقل انسان، براى ارتباط مردم قوانین سیاسى وضع کرد. پیشنهاد نویسنده براى ساختن چنین نظریه‌اى مطلب را خیلى روشن نمى‌کند; زیرا تعداد نظریه‌هایى که درباره قانون طبیعى در غرب وجود دارد به قدرى زیاد است که براى ایجاد تقریر اسلامى آن‌ها نیاز به بررسى تطبیقى قابل ملاحظه‌اى داریم، و صرف ادعا چیزى را روشن نمى‌کند.
این پیشنهاد که آزادى وجدان و دین را مى‌توان با قرآن توجیه کرد در بخش بعدى، خصوصاً با توجه به آیه «لا اکراه فى الدین»، مطرح مى‌شود. دکتر ساچدینا اعتراف مى‌کند که این آیه مى‌تواند تفاسیر مختلفى به خود بگیرد. تفسیر خود او از این آیه آن است که حقوق افراد نباید به خاطر اعتقادات دینى‌شان نقض شود. خودمختارى، وجدان اخلاقى و دینى فرد باید مورد احترام قرار گیرد. این‌جا هم نویسنده باید با توجه به تفاسیر دیگر از تفسیر خود دفاع کند، باید دلایل با تحلیل عمیق‌ترى ارائه شوند. دکتر ساچدینا این آیه را نیز به کمک مفاهیمى که از سنت لیبرال غرب اتخاذ کرده توضیح مى‌دهد. نسبت دادن مفهوم خودمختارى اخلاقى به قرآن از لحاظ تاریخى اشکال دارد; زیرا پیش از کانت واژه خودمختارى (autonomy) صرفاً معناى سیاسى داشت و به هیچ وجه مفهوم خودمختارى اخلاقى (moral autonomy) آن‌گونه که در آثار کانت و نویسندگان پس از او به کار مى‌رود، وجود نداشت.36
دکتر ساچدینا استفاده از ترمینولوژى جدید را بدین‌گونه توجیه مى‌کند:
درباره تصدیق منزلت خودمختارى فرد و نیاز انسان براى تغذیه اخلاقى و معنوى، هیچ چیز، مدرن و یا لیبرال نیست. وجود چنین میل و یا شوقى در طول تاریخ واضح است. اصطلاح‌شناسى ابتدایى و یا گفتمان ساده در الهیات، و یا سیاست به هیچ وجه دال بر این نیست که فرهنگ‌هاى قدیمى‌تر با مفاهیم دینى و یا جامعه مدنى مبتنى بر آزادى وجدانى آشنا نبودند، بالعکس، وجود موقعیت‌هاى انسانى مشابه در دیگر فرهنگ‌ها و قوانین طبیعى که از نظر جهانى قابل شناخت هستند و مى‌توانند پیوند دهنده میان دین و تاریخ، ایمان و قدرت، ایدئولوژى و سیاست باشند، ناظر به زمینه معنوى و اخلاقى مشترکى است که انسان در جستوجوى دایمى‌اش، براى راه حل مسائل مربوط به ظلم و ستیز و فقر در آن پا مى‌گذارد. بنابراین، من ادعا مى‌کنم توجه به خودمختارى انسان ـ خصوصاً آزادى عبادت (یا آزاد بودن براى عبادت نکردن) ـ از دیدگاه قرآنى دیندارى انسان به همان اندازه اساسى است که در دیگر تمدن‌ها سراغ داریم. (ص 84)
نقل‌قولى چنین طولانى از دکتر ساچدینا را بدین خاطر این‌جا آورده‌ام که نشان دهم نکته مورد اختلاف ما نه فقط به لحاظ مفهوم خودمختارى اخلاقى، بلکه به این دلیل که او واژه‌ها و مفاهیم برگرفته از سنّت جدید را براى توصیف دیگر نظام‌ها به کار مى‌برد، اختلافى محورى است. نکته این نیست که گفتمان قرآنى ابتدایى و یا غیر پیشرفته است، هیهات! هرچه باشد به عنوان مسلمان به وحى بودن قرآن اعتقاد داریم. فرض کنیم شاید کسى فکر کند استفاده از زبان ساده و ابتدایى در قرآن از این‌رو مدنظر خداوند است که وحى براى توده مردم ساده و قابل فهم باشد، ولى متکلّمان امروزى را در ارائه تفاسیر علمى خود با اصطلاحات بسیار پیشرفته به روز مجاز بداند.
ولى مسأله این نیست، نکته این‌جاست که عباراتى همچون خودمختارى اخلاقى، حقوق بشر و غیره با ملاحظات خاص فلسفى و تاریخى همراه است. هیچ قانون طبیعى‌اى که حاکم بر ارتباط میان دین و تاریخ، ایمان و قدرت، ایدئولوژى و سیاست باشد وجود ندارد. این ارتباطات منبعث از شیوه‌هاى متفاوت در زمان‌ها و مکان‌هاى مختلف است. به دلیل وجود راه و روش‌هاى گوناگون است که مردم آن زمان‌ها و مکان‌ها متوجه مى‌شوند که چه کارى باید انجام دهند، همچنان‌که ما هم آن‌ها را از طریق مفاهیمى که خودمان از خودمختارى، دین، قانون و غیره داریم متوجه مى‌شویم.
مسأله، مسأله هرمنوتیک است. من هرگز ادعا نمى‌کنم که براى فهم متن باید خود را به زبان آن محدود کنیم. ما باید آگاهى‌مان را نسبت به این‌که چه چیزى به طور تلویحى در مفاهیم سیاسى و اخلاقى‌اى که برایمان شناخته شده هستند وجود دارد، افزایش دهیم و ببینیم تفاوت این مفاهیم با مفاهیم متونى جدیدى که مى‌خواهیم بخوانیم و درکشان کنیم در چیست.
براى درک قرآن باید بفهمیم مردم دوره جاهلیت چگونه مباحث مطروحه را متوجه مى‌شدند، و فهم و برداشت‌شان با آمدن وحى به چه نحو عوض شد و یا زیرسؤال رفت. چه چیزى در نظر آن‌ها مفروض بود و چه چیزهایى را به چالش مى‌خواندند، جهت هدایت الهى با توجه به این اختلافات چیست و چگونه همه این‌ها را با دیدگاه‌هاى جدیدى که در ارتباط با آن مسائل به وجود مى‌آیند، مقایسه کنیم.
ما نمى‌توانیم آیه "لا اکراه فى الدین" را صرفاً همراه با تأملاتى درباره دین بیاوریم تا بگوییم خودمختارى انسان "نسبت به دیدگاه قرآنى دیندارىِ انسان امرى بنیادى است." ما باید بگذاریم خود متن راه را به ما بنماید و ارتباطات درون آن، معناى نهى از اجبار در دین را نشان دهد و چگونگى ربط آن به موضوعات دیگر را در قرآن پیدا کند. براى مثال، در مورد "لا اکراه فى الدین" که با "قد تبین الرشد من الغى" ادامه پیدا مى‌کند، علامه طباطبائى فرموده است که بخش دوم آیه دلیل نهى را توضیح مى‌دهد. آیا این به معناى آن است که صواب و خطا براى کسى معلوم نیست؟ آیا زورگویى مجاز مى‌شود؟ یا این‌که به این نکته تأکید مى‌کند که دین تا چه حدى باید اختیارى باشد؟ نه تنها نباید کسى را به پذیرش دینى مجبور کنیم، بلکه انتخاب فرد در صورتى آزادانه است که به خوبى او را از موضوع مورد نظر مطلع کنیم. خداوند پیامبرانش را براى تبیین تفاوت درست از غلط فرستاد تا مسؤولیت قبول و یا رد دین کاملا برعهده افراد باشد; پس از آن کسى نمى‌تواند پیش خدا معذور باشد که مجبور شده بود و یا از موضوع خبر نداشت.
پس از پاسخ به این‌گونه سؤالات و آشنایى با مباحث مربوط به موضوع‌مان در متن، مى‌توانیم بررسى کنیم که در شرایط فعلى و امروزى چه هدایتى از طرف قرآن ارائه شده است؟ چه شباهت و تفاوت‌هایى در مفهوم اجبار در قرآن و در اندیشه‌هاى جدید درباره نقض آزادى بشر وجود دارد؟ در آخر شاید براى امضاى تأکید بر آزادى عبادت و احترام به خودمختارى بر اساس هدایت قرآنى راهى بیابیم. ولى براى این کار تلاش فراوانى باید بکنیم. براى این کار لازم است بدانیم که چه ویژگى‌هایى در مفهوم جدید خودمختارى و در اندیشه‌اى که با زبان قرآن بیان شده وجود دارد. ما صرفاً نمى‌توانیم بگوییم این ویژگى به دلیل اشتراک زمینه معنوى و اخلاقى‌اى است که در آن سیر مى‌کنیم.
در بخش بعدى در ادامه بحث فطرت، به بررسى انواع هدایت الهى براساس نظر محمد عبده (1849ـ1905) پرداخته مى‌شود و این نکته نیز که در دین نباید اجبارى باشد استدلال مى‌شود. اندیشه اصلى در این بخش پرداختن به این موضوع است که براى انتخاب آزاد علاوه بر وحى انسان به وسیله عقل، ادراک و وجدان نیز هدایت مى‌یابد. براى این‌که خداوند انسان را مورد آزمایش قرار دهد، آزادى انتخاب امرى ضرورى است و بنابراین، نباید براى روى آوردن کسى به دین به اجبار متوسل شویم.
در ادامه بحثى به اختصار درباره آزادى دین در نظام عمومى اسلامى آمده و نویسنده ضمن توصیف نظام ملتى [نظامى که در آن هر یک از گروه‌هاى ذمى ـ یهودى، مسیحى و... ـ به رسمیت شناخته مى‌شوند]، برخى از سوء استفاده‌هاى تاریخى از این نظام را تذکر داده و عدم تسامح و تساهل دینى مسلمانان را که به نظر او برخلاف تعالیم قرآن است، محکوم مى‌کند. دکتر ساچدینا متذکر مى‌شود که نظام ملتى با الگوى سازمان‌هاى سیاسى‌اى که در آن‌ها
گروه‌ها داراى حقوق هستند، سازگارى بیش‌ترى دارد تا الگوهاى لیبرال کلاسیک که بر پایه حقوق و آزادى فردى بنیاد نهاده شده است.37 ولى در نهایت معلوم نیست که نظر او در این زمینه چیست. یعنى آیا به نظر او تعالیم قرآن با فردگرایى لیبرال سازگارى بیش‌ترى دارد یا با جامعه‌گرایى آن؟ آنچه که روشن است این است که نظام ملتى به شیوه‌اى که موردنظر فقه اسلامى است مقبول دکتر ساچدینا نیست. ولى این‌که آیا او مانند غرب نظامى مبتنى بر حقوق فرد را مرجّح مى‌داند یا همان نظام ملتى را به شرط اصلاحاتى که در آن خودمختارى گروه‌هاى مختلف در نظر گرفته شده باشد، معلوم نیست.
ارتداد (apostasy) موضوع بحث آخرین بخش این فصل است. نکته قابل توجه و رایج در نزد متفکران مسلمان این است که ارتداد را مادامى که هیچ تهدیدى نسبت به جامعه مسلمانان محسوب نمى‌شود و برگرفته از تلاشى صادقانه هرچند نادرست در جستوجوى حقیقت باشد نباید جرمى قابل حد دانست.
این اندیشه که هیچ‌کس را نباید به خاطر رد و یا قبول دینى مورد کیفر قرار داد یکى از مهم‌ترین نکات مورد دفاع نویسنده در این کتاب است. او از آزادى دینى به عنوان وجدان شخصى و به عنوان ستون سیاسى اسلام دفاع مى‌کند، ولى به این نتیجه مى‌رسد که: «حکومت اسلامى براى استفاده از قدرت تشخیص خود جهت ارزیابى میزان ناهماهنگى‌هایى که از اعلام علنى ارتداد به وجود مى‌آید و اقدامات متناسب با آن مسؤولیت دارد.» (ص 101)
این‌جا پیش‌فرض نویسنده این است که نظر حاکمان مذهبى مسلمانان قابل اعتماد است و اعمال مقررات قانونى لازم نیست، [یعنى براى حفظ حقوق مردم تکیه به تشخیص حاکمان کافى است]، هرچند که در تاریخ شواهد و دلایل فراوانى براى شک کردن در این باره پیدا مى‌شود. لیبرال‌هاى منتقد به سیاست اسلامى غالباً به این نکته اشاره‌اى داشته‌اند که «نویسندگان اسلام‌گرا از تعریف نهادها به دلیل بدگمانى‌شان به آن‌ها طفره مى‌روند و ترجیح مى‌دهند تقوا را مدنظر قرار دهند.»38
شاید ما مسلمانان حق داشته باشیم که نسبت به نهادهاى سیاسى بدگمان باشیم و بر تقوا تأکید کنیم; زیرا بدون تقوا مقررات بوروکراسى نمى‌تواند متضمن جامعه‌اى کارآمد و عادل باشد. ولى صرف‌نظر از این نکته باید براى رشد ابزار و اسباب قانونى و نهادى سازگار با ارزش‌ها و آرمان‌هاى اسلامى تلاش بیش‌ترى کنیم.
نسبت به انسان‌ها بخشش داشته باشیم
این فصل صریحاً مسلمانان را مورد خطاب قرار مى‌دهد. هدف آن اثبات این نکته است که: «اسلام راه حل است.»39 این شعار، ناظر بر اخلاق پلورالیستى مبتنى بر قرآن است. فصل به دوازده بخش تقسیم شده که همه مباحث در ارتباط با حد، جهاد و مسائل دیگر مربوط به خشونت است. نویسنده بحث را با این توضیح آغاز مى‌کند که احکام اسلامى مربوط به قصاص براى کم کردن خشونت و تأکید شدید نسبت به بخشش طراحى شده; بخشش رشته‌هاى گسسته آسیب‌دیده را ترمیم و شأن و احترام دو سویه را مجدداً برقرار مى‌کند; با بخشش الهى ایمان به حالت نخست برمى‌گردد و آرامش درونى حاصل مى‌شود. نویسنده معتقد است تعالیمى از این دست، در صورت بر افروختگى خشونت دینى از حسد و تکبر بنیادگرا و انحصارطلب، نادیده گرفته مى‌شوند.
اگر مراد نویسنده این است که مسلمانان نشان دهد که رذایلى همچون حسد و تکبر چگونه موجب خشونت مى‌شوند باید متذکر شوم که منابع عرفانى دربردارنده مباحث مفصلى در خصوص فضایل و رذایل اخلاقى هستند که متأسفانه مورد علاقه نویسنده نیستند.40
در ادامه دکتر ساچدینا درباره جهاد بحث مى‌کند و از قول قرآن استفاده از زور را در صورتى که کاملا دفاعى باشد مجاز مى‌داند و اظهار مى‌کند که فقهاى سنّى قلمرو جهاد را منحرفانه گسترش دادند تا بتوانند جهادهاى تهاجمى خود را توجیه کنند; زیرا برخى از خلفاى دوره بنى‌امیه و بنى‌عباس لشکرکشى‌هایى برضد غیر مسلمانان داشته‌اند. نویسنده با بحث مختصرى درباره جهاد به عنوان نظریه جنگ عادلانه (Just war Theory) تفاوت دیدگاه‌هاى فقهاى سنّى و شیعه را در این زمینه بررسى مى‌کند.
بعید مى‌دانم که مباحث این فصل سلفیه را به تغییر دیدگاه خود درباره جهاد و پذیرفتن دیدگاه شیعه که محدودتر است وادارد. و نیز بعید مى‌دانم که نگرانى و ترس غربى‌ها از مفهوم جهاد اسلامى با این بحث از بین برود. براى آن‌ها اهمیتى ندارد که کدام فرقه اسلامى در این مورد تعصب بیش‌ترى دارد و کدام استاد مسلمان در امریکا تفسیرى از اسلام ارائه مى‌دهد که چیز ترسناکى در آن وجود نداشته باشد.
شاید مهم‌ترین بحث این فصل با موضوع تمرد یا شورش (rebellion)، بحث «اخلاق خودمختارى» و مباحث مربوطه باشد. در این بخش احاطه کامل نویسنده به ادبیات فقهى تحقیق و نیز بینش عمیق او نسبت به مسائل اخلاقى مربوط به بحث فوق در زمینه فقه به خوبى روشن است.
نویسنده بحث مى‌کند که چگونه احکام فقهى، خشونت را هم از طرف یاغى و هم از طرف دولت محدود مى‌کند و سپس مطرح مى‌کند که این محدودیت‌ها از کوشش کسانى که سعى داشتند عذرى مذهبى براى اطاعت از دولت مسلمان، هرچند ظالم، بتراشند تضعیف شد. دکر ساچدینا مى‌گوید، وقتى شرایطى به وجود مى‌آید که انقلاب بر ضد دولت ظالم توجیه مى‌شود و در عین حال شرایطى براى سرکوب انقلاب از طرف دولت عادل پیش مى‌آید، پیش از آن‌که شورش به وجود بیاید از هر دو طرف انگیزه‌اى براى سازش با یکدیگر و یافتن راهى صلح‌آمیز براى حل مشکلات به وجود مى‌آید. سپس مى‌گوید، همان‌گونه که قصاص به بخشش توصیه مى‌کند، اخلاق اسلامى نیز اگر به درستى درک شود ما را به فعالیت‌هایى که هدف آن به جاى جهاد ایجاد روابط سالم است تشویق مى‌کند و در این طرح، خشونت مجاز محدودیتى ایجاد مى‌کند که در حقیقت براى رسیدن به وحدت ناشى از بخشش و عدالت، بتوان در جامعه مسلمانان از راهى بدون خشونت استفاده کرد.
شاید منتقدان اشکال بگیرند که این بحث چیزى بیش از دعوت به فضیلت نیست، ولى باید گفت که این دعوتى پر محتواست و مى‌توان روش‌هایى سازمانى مانند میانجیگرى بنا به توصیه دادگاه، را براى به وجود آوردن عدالت به عنوان هدف فضیلت پیدا کرد.
دکتر ساچدینا دوباره به بحث جهاد برمى‌گردد و همان تحلیل در مورد قصاص را در مورد جهاد نیز قابل استفاده مى‌داند; یعنى هدف جهاد نیز باید پرهیز از خشونت و برقرارى احترام و همکارى متقابل در میان جوامع مسلمان باشد. ولى نویسنده این نکته را با محکوم نمودن انحصارگرایى مى‌آمیزد، در حالى که بحث او به این مسأله که چه کسى مى‌تواند اهل نجات شود ربطى ندارد. واقعاً مهم نیست که درباره حقیقت اعتقاد دینى گروه‌هاى دیگر و این‌که آیا آن‌ها مى‌توانند اهل بهشت شوند یا نه، چگونه فکر مى‌کنیم، ولى باید بیاموزیم که انسانیت آن‌ها را بپذیریم هرچند عقیده مقبولى از نظر ما نداشته باشند و باید به همان گونه که دین به ما مى‌آموزد، آن‌ها را محترم بشماریم.
نویسنده انحصارگرایى دینى را تقبیح مى‌کند، در حالى که انحصارگرایى دینى نسبت به نکته‌اى که در این‌جا متذکر مى‌شود ربطى به حقیقت و نجات ندارد، فقط لازم است که نویسنده پلورالیسم هنجارى را قبول کند:
استفاده از خشونت براى رسیدن به اهداف الهى، همان‌گونه که از تعالیم اسلامى برمى‌آید، نمى‌تواند توجیه‌گر این مسأله باشد که زندگى انسان‌ها را بدون تشخیص [این‌که چه کسى سرباز جنگى است و چه کسى] نه نابود کنیم.
مرگ در خدمت اهداف الهى به پاداش شهادت در جهاد منتهى مى‌شود، ولى این مرگ آرمانى باید بدون گرفتار شدن در دام روحیه انحصارطلبى به وقوع بپیوندد. دیدگاه نجات انحصارى که در مرگى خشن و بى‌رحمانه تظاهر مى‌یابد با دیدگاهى ناقص و مخدوش از درک حقیقت الهى پیوند دارد.
قربانى کردن خود از طریق شهادت در جهاد در صورتى در اسلام مجاز است که هدفش به طور علنى افزایش مسؤولیت شخصى نسبت به خدا و مسؤولیت اجتماعى نسبت به همنوع خود باشد. خاطره شهادت منبع شفایى است، براى جامعه‌اى که از رفتار مجرمانه برخى از افراد آسیب دیده است; زیرا شهادت ملاکى اخلاقى براى ارتباطات درست، میان مردم به وجود مى‌آورد. (ص 128)
وقتى مى‌خواهیم درباره توجیه شهادت براساس نیّت بحث کنیم، باید بسیار محتاط باشیم. ضرب‌المثلى مى‌گوید: راه جهنم با نیّت خیر سنگفرش شده است. یعنى راه‌هاى بسیارى با نیت خوب و هدف شریف وجود دارند ولى عمل انسان را توجیه نمى‌کنند. نخست آن‌که وظیفه داریم به تبعات غیرعمدى کارمان توجه کنیم. دوم، باید هدف‌مان با اقدامات رسیدن به آن هماهنگى داشته باشد و سوم باید در پى اقدامات عادلانه براى رسیدن به هدفمان باشیم. صرف داشتن هدفى با احساس مسؤولیت فردى نسبت به خدا و مسؤولیت اجتماعى نسبت به همنوع براى توجیه جهاد کافى نیست و نمى‌شود با استفاده از روش خشن به این هدف رسید و مردن در این تلاش نیز شهادت تلقّى نمى‌شود.
آخرین بخش این فصل درباره چگونگى ایجاد تناسب بین هدف و وسیله است. ولى در این زمینه نیز بحث ابهام دارد و راه حل مشخصى ارائه نشده است. نویسنده معتقد است که میان هدف و وسیله باید اصل تناسب وجود داشته باشد و اذعان مى‌دارد که تبیین چنین اصلى بسیار مشکل است. سپس این سؤال را مطرح مى‌کند که آیا رسیدن به رفاه عمومى ارزش قربانى کردن جان انسان‌ها را دارد؟ این سؤال را مى‌توان به عنوان مسأله خاصى درباره تعادل وسیله و هدف دید. به نظر من طرح مسأله بدین‌گونه گمراه‌کننده است; زیرا اشاره به این نکته دارد که مى‌توان با محاسبه نتیجه‌گرایانه‌اى قربانى شدن انسان را توجیه کرد; البته بدون توجه به این نکته که از دست دادن جان فرد ـ مثلا ـ در اثر جنگ باشد یا اعدام یا فرو ریختن ساختمان یا کمبود بودجه تحقیقات پزشکى و یا هر چیز دیگر. هریک از موارد فوق منجر به از دست دادن جان انسان مى‌شود ولى مطمئناً نباید آن‌ها را فقط با توجه به رفاه عمومى به‌طورمساوى‌قابل‌توجیه یا غیرقابل توجیه محسوب کنیم.
و همین‌طور نباید فرض کنیم که مقیاسى کلى وجود دارد که براساس آن مى‌توانیم همیشه رفاه عمومى را اندازه‌گیرى کنیم. مثلا، اگر پست‌هاى دولتى به نحوى اشغال شده باشد که همه به غیر منصفانه بودن آن اعتقاد داشته باشند، کسى نباید فکر کند که بى‌عدالتى در این زمینه باید قربانى شدن در راه اصلاح موقعیت را توجیه کند.
دکتر ساچدینا بدون در نظر گرفتن این‌گونه تفاوت‌ها متذکر مى‌شود که در میان مسلمانان سه نحوه پاسخ به ظلم وجود دارد: 1. فعالیت انقلابى; 2. انزواطلبى; 3. پاسخى که خود او ترجیح مى‌دهد; یعنى تهدید به استفاده از زور ولى با تأکید بر این نکته که تحول اجتماعى باید به وسیله اصلاح معنوى و اخلاقى تحقق پیدا کند.
ساچدینا درباره این‌گونه تحولات اجتماعى مى‌گوید:
«اما وحى اسلامى به دلیل تأکید فراوانى که به عدالت و برابرى در روى زمین دارد، پیروان خود را به بررسى نظام اجتماعى و سیاسى خاص و دفاع و حفظ آن و یا به انقراض و تحول آن فرامى‌خواند.» (ص 113)
ما نباید تصور کنیم که اسلام خواستار آن است که هر دولتى یا باید حمایت شود و یا منقرض. سیاست‌هاى دیگرى نیز قابل تصور است. مثلا شاید کسى تصمیم بگیرد که از نظام فاسدى دفاع نکند، حتى اگر این فساد به اندازه‌اى نباشد که ایجاد جنگ داخلى را براى رفع فساد توجیه کند.
دکتر ساچدینا اعتراف مى‌کند که لازم نیست براى هر تحول اجتماعى خشونت به خرج دهیم ولى جز محکوم کردن انحصارگرایى و جز تسلیم به اراده خداوند پیشنهاد دیگرى براى چگونگى پرهیز از خشونت ارائه نمى‌دهد.
خاتمه
در این بخش آنچه را پیش‌تر گفتم به اختصار مطرح مى‌کنم، ولى نکته کوچکى را باید متذکر شوم که البته چندان مهم نیست ولى نمونه‌اى است از خیل آنچه که به خاطر آن‌ها از خواندن کتاب مأیوس شدم. پس از آن همه محکوم کردن بنیادگرایى اسلام به منزله عقیده‌اى ضد پلورالیستى، در پایان کتاب مى‌خوانیم:
«قابل ذکر است که در جهان اسلام، هیچ‌کس حتى رهبران بنیادگرایى نیز منکر نیاز ما به یک الگوى اسلامى جامعه مدنى که در آن پلورالیسم دینى اصول همزیستى را در جوامع‌مختلف‌دینى ـقومى‌بهوجودبیاورد،نیست.»(ص133)
اگر چنین است چرا نویسنده در جاى جاى کتابش کسانى را که بنیادگرا مى‌نامد به خاطر انحصارگرایى‌شان مورد انتقاد قرار مى‌دهد؟ شاید وقتى دکتر ساچدینا از نبود «تحلیلى جدى در زمینه مفهوم پلورالیسم دینى در میان گروه‌هاى مذهبى مسلمان» (ص 11) شکوه مى‌کند فقط قصد مبالغه دارد. هرچند دکتر ساچدینا از این‌که مسلمانان تحلیلى جدى از پلورالیسم دینى ندارند شاکى است ولى خود او به ویژه‌نامه‌اى در این مورد اشاره کرده است. در پاورقى جمله‌اى که از او نقل کردیم (ص133). آنچه که گفتنى‌تر است، اشاره او به دیدگاه آیة‌الله مصباح و آیة‌الله جوادى‌آملى که «مشخصاً به پلورالیسم قرآنى معتقدند» (ص166)است41، هرچند که این بزرگان پلورالیسم مورد دفاع دکتر سروش را قبول ندارند. ساچدینا این دو نویسنده را از رهبران بنیادگرایى مى‌داند. بنابراین، با این ادعا حرف خود را در این‌باره که رهبرى بنیادگرایى انحصار گرا هستند و مسأله پلورالیسم دینى را نادیده گرفته‌اند نقض مى‌کند.
بر خلاف گفته ساچدینا، بحث پلورالیسم دینى صرف‌نظر از دیدگاه سیاسى و مکتبى علما و روشنفکران یکى از داغ‌ترین مباحث آنان به شمار مى‌رود.42 نویسنده مى‌گوید: «با توجه به منطق حکمت الهى که انسان‌ها را نسبت به باورهایى که مى‌توانند داشته باشند مختار کرده است، قابل تصور نیست که بنیاد این جامعه عادل تحت عنوان «بهترین» امت باید براساس مفهوم انحصارى یکپارچگى اجبارى در دیندارى مردم باشد.» (ص 136) ولى روشن است که خداوند از طریق پیامبرانش مردم را به توحید دستور داده است. بنابراین، مسأله فقط درباره میزان یکپارچگى این دستور است. با این وجود، غیرقابل تصور نیست که جامعه عادل آرمانى باید براساس دین واحدى باشد که خدا آن را فرستاده و بدان دستور داده است. این دستور الهى هم با دو نوع آزادى سازگار است: نخست آن‌که خداوند به انسان توان درک حقیقت اسلامى را داده است; یعنى انسان‌ها در باور به آن آزاد هستند و هیچ مانعى براى باور به اسلام وجود ندارد و نیز مى‌توانند پیام الهى را رد کنند; چنان‌که در موارد دیگر نیز خداوند انسان را در ارتکاب به گناه و یا عدم ارتکاب به گناه آزاد گذاشته است. در واقع، پیش‌فرض مفهوم گناه این‌گونه آزادى است. دومین راهى که خداوند به انسان آزادى دینى اعطا کرده در شریعت اوست; شریعتى که طبق گفته فقها برخى از جوامع را در نپذیرفتن اسلام مجاز کرده است، ولى جوامعى که تحت الحفظ امّت بزرگ اسلامى زندگى مى‌کنند. یعنى ذمّى‌ها و کسانى که خارج از آن هستند باید با مسلمانان عهد داشته باشند. البته مسائل مهمى در این رابطه وجود دارد که باید بیش‌تر مورد بحث قرار گیرند. شاید نویسنده بخواهد برداشت فقها را از شریعت نقد کند، ولى حتى اگر فقه سنتى هم مورد قبول قرار گیرد، هنوز مباحث مهمى درباره چگونگى کاربرد آن در موقعیت فعلى، که امت‌هاى مسلمان اتحاد سیاسى ندارند، وجود دارد. صرف‌نظر از این‌که چگونه به این سؤال‌ها پاسخ داده شود، این ادعا غیرقابل تصور است که جامعه عادل موردنظر اسلام باید مبتنى بر دین واحدى باشد که خدا بدان دستور داده، قابل قبول نیست.
با این حال، تز اصلى این کتاب، که در آخرین جمله‌اش خلاصه شد، تزى است که اکثر مسلمانان با آن موافقند، به شرطى که واژه‌هاى کلیدى‌اش به طور مناسب فهمیده شوند; یعنى به شرطى که پلورالیسم به صورت هنجارى فهمیده شود، به عنوان تکلیف احترام متقابل نه تعلیم کلامى که براساس آن براى خداوند مهم نباشد که برخى از پیامبرانش را انکار کنند، دموکراسى به صورتى عام فهمیده شود تا مسلمانان بتوانند الگوهایى از حکومت پیدا کنند که صرفاً تقلید کارهاى غریبان نباشد. در این صورت مى‌توانیم این تز دکتر ساچدینا را امضا کنیم:
«آرمان‌هاى مشترک دینى و اجتماعى اسلام مى‌تواند [به مردم] در ایجاد نهادهاى پلورالیستى دموکراتیک در بهترین جامعه جهانى مسلمانان قرن بیستویکم الهام دهد.» (ص 139)
هرچند که کتاب دکتر ساچدینا را پیش‌تر از آن‌که تحسین‌اش کنم به نقدش پرداختم ولى این نقدها با این امید ارائه شده که سازنده باشند; این نقدها را با احترام به نویسنده تقدیم مى‌کنم، به کسى که براى جستوجوى پاسخ به مسائل بسیار مهم و ارائه نظر حساب شده و بررسى شده خود شجاعت فکرى دارد. از نویسنده به خاطر نوشتن این کتاب متشکرم; زیرا وقتى کتاب را بررسى کردم بسیارى از مسائل برایم روشن‌تر شد. اگر چیزى که نوشته‌ام نسبت به نویسنده غیرمنصفانه به نظر مى‌رسد، به حساب سوء برداشت و قصورم بگذارید و امیدوارم مورد بخشش قرار بگیرم. دعا مى‌کنم خداوند به او و به ما توفیق جستوجو در راه اهل‌بیت(علیهم السلام)عطا فرماید.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
1. Center for Strategic and International Studies (CSIS)
2. Peter Donovan, "The. Intolerance of Religious Pluralism", Religious Studies, 29 (1993), 217 - 229
3. Andrew J. Bacevich, "Encountering Islam", First Things 122 (April 2002): 54-57.
4ـ (dust jecket) یا پوششى براى کتاب که مى‌توان آن را از کتاب جدا کرد و معمولا براى جلوگیرى از گرد و خاک و به عنوان محافظ کتاب از سوى برخى ناشران براى کتاب‌ها در نظر گرفته مى‌شود.
5ـ حتى آدرس آیه به خطا سوره 10 آیه 19 داده شده که از نظر واژه‌ها نیز کمى متفاوت است. در حالى که آدرس مذکور به آیه «و ما کان الناس الا امه واحدة» اشاره دارد، عبارت مورد اشاره ساچدینا ناظر به آیه 213 از سوره بقره است.
6ـ شاید با اهمیت ترین آن آیه 172 سوره هفتم باشد.
7. Al - Allamah as-sayyid Muhammad Husaynval - Tabataba¨i, Al-mizan, vol. 3, sayyid saeed Akhtar Rizvi, tr. (Tehran, WOFIS, 1982), 167- 227.
8ـ نویسنده نه به آثار هیک و نه به آثار مخالفان مسیحى او جز در پاورقى (ص 161) که برخى از نقدهایى را که از طرف ایرانى‌ها به «کثرت‌گرایى دینى» جان هیک (Heck) آورده، اشاره‌اى ندارد، توجه کنید که حتى در املاى کلمه هیک (Hick) نیز دقت کافى مبذول نشده است. عدم آشنایى با مباحث الهیاتى کثرت‌گرایى دینى در اثرى که مدعى است کثرت‌گرایى بر پایه اسلام است، شرم‌آور است. زمینه تاریخى مبحث الهیات دین مسیحى درباره کثرت‌گرایى و نیز مرورى به مناظره میان هیک (Hick) و دیگر فلاسفه دین مسیحى، در کتاب خودم با عنوان اسلاموکثرت‌گرایى دینى(لندن، الهدى، 1999) مطرح شده است.
9. SPD Sozialdemokratische partei Deutschlands
10. CDU Christlich Demokratische Uniol Deutschlands
11ـ حزب SPD در اساسنامه خود که خواهان دموکراسى اقتصادى است چنین مطرح کرده: «ما خواهان دموکراسى در سراسر جامعه هستیم که شامل دموکراسى تجارت و صنعت در کارخانه‌ها و محل کار است. ما مى‌خواهیم قدرت اقتصادى را محدود کرده و کنترل دموکراتیک بر روى آن داشته باشیم.» ببینید وب سایت:
http: // www. spd.de / servlet / PB / - s/ ledfy 7g llorz 8 WIkr 3 xwle 44 fimli 2t0mm / menu / 1010261 / index - htm 1.
بالعکس سیاست CDU و نیز به اسم دموکراسى مى‌گوید: «دو مفهوم همزاد بازار و رقابت در مرکز رویکرد ما به اقتصاد است و رسیدن به آزادى را به وسیله تمرکززدایى از قدرت ممکن مى‌سازد. بازار معادل اقتصادى دموکراسى آزاد است» ببینید سایت:
http: // www. Cdu. dc / englisch / gru - prog / gru - prog. doc.
12. Abdulaziz Sachedina, The Just Ruler in shi¨ite Islam (New York: Oxford University Press, 1997)
13. Marshall G. Hodgson. The Venture of Islam (3 vols.) Chicago University of chicago press, 1974.
14. Farid Esack, Quran, Liberation & pluralism: An Islamic Perspective of Interellgious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneword, 1998) xi; Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in The Modern World (London: KPI, 1987), 12-22
15. Abodlkarim soroush, Resean, Freedom and Democracy in Islam, Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, ed., tr. (New Yorki Oxford University press, 2000), 127
16ـ این دیدگاه را چالرز تیلور در بسیارى از مقالات و کتاب‌ها قویاً استدلال کرده و به نظر مى‌رسد که دیدگاه غالب در میان متفکرین مسیحى باشد.
17. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization andthe Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1997), 94.
18ـ در قم آیة‌الله بروجردى براى تأکید بر اهمیت زمینه تاریخى وحى مشهور است. بحث‌هاى قابل ملاحظه‌اى نیز در میان اصولیون درباره این‌که آیا باید متون به وسیله مفاهیم رایج در زمان وحى فهمیده شوند یا نه و این‌که تا چه اندازه‌اى این مفاهیم در دسترس ما هستند وجود دارد.
19. New York Review of Books, Vol, XLV, Number 8 (1998).
20. Edward Craig, "Pluralism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version, 10, (London: Routledge, 1999).
21. John Rawls, Political Liberalism (New York: Colombia University press),36-37.
22. Farid Esack, Qur¨an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1998, xii.
23. John Hick, Problems of Roligious Pluralism (New York: St. Martin¨s Press, 1985), 31
24ـ در کتاب جان هیک با عنوان گفتمانى در فلسفه دین، مباحثى در دفاع از انحصارگرایى از آلستون پلانتینگا، ون اینواگن، ماورودس، راتزینگر و دیگران آمده که جان هیک در دفاع از پلورالیسم دینى به آن‌ها استناد مى‌کند.
25. Poll Conducted by Religion & Ethics / U.S. News, April 4, 2002
26ـ توجه داشته باشید که تعریف پلورالیسم مربوط به نجات در این‌جا اندکى با آنچه که در کتاب اسلام و کثرت‌گرایى دینى گفته‌ام متفاوت است.
27. From the introduction to Practicing Truth: Confident in our Pluralistic World, ed. David W. Shenk and Linford stutzman (Scott date and Waterloo: Herald Press, 1999), 24.
28. From The Wikipedia, on the internet, URL: http: // www. Wikipedia. Com/ Wiki/ Superssionism.
29ـ امروزه واژه Shoa، که ریشه عربى دارد و در قدیم به آن Holocaust گفته مى‌شد، به مفهوم کشتار یهودى‌ها به دست نازى‌ها اطلاق مى‌شود. هر دو واژه به معنى آتش بزرگ است.
30. Mary C. Boys, Has God Only One Blessing?": Judaism As a Sourse of Christian Self - Understanding (New York, Paulist press, 2000); and Dr. Rosann M. Catalano, "Violence Unveiled: Superssionism Dangerously Veiled," in The Instiute for Christian and Jewish Studies, Vol.6, 1996.
31ـ ببینید:
Hall Lindsey, The Road to Holocaust (Now York: Bantam Doubleday Dell, 1990).
براى نقد لیندزى و دیگر ضد سوپر شنیست‌ها از منظر ایوانجلى (Evangelical) نگاه کنید:
Kenneth L. Gentry, Jr., Israel: The Apple of Scofields Eye (June, 1997), on the internet at URL: http: // reformed theologey,org/ice/newslet/dit/dit 06.97. htm.
32ـ و نیز ببینید: شعرا: 6
33ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیرالمیزان، جلد پنجم، انتشارات دارالعلم، قم، ص 327ـ328
34ـ ببینید: نساء: 171
35. Stephen .(1990 P. Stich, The Fragmentation of Reason,TIM :egdirbmaC(
36ـ ببینید:
J.B. Schneewind, The Invention ofAuoanomy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
37ـ در این‌جا دکتر ساچدینا به این کتاب اشاره مى‌کند:
Will Kymlicka, "Two Models of Pluralism and Tolerance," in Toleration: An I llasive Virtue, ed. David Heyd (Princeton: Princeton Liniversity Perss, 1996), 81-105
38. Oliver Roy, The failure of Political Islam (Cambridge: Harvard Liniversity press, 1994), 62
39ـ شعار اسلامگرایان سنّى
40ـ بحث‌حسد رادر مصباح الشریعه، منسوب به امام صادق(علیه السلام) و خشم و کینه و حسد را در جلد سوم احیاء العلوم غزالى و مباحث مشابه را در محجه البیضاى فیض کاشانى جلد 5 و 6 ببینید.
41ـ دکتر ساچدینا، مجله کتاب نقد، ش4،1377 اشاره کرده است که مقالات آیة‌الله جوادى‌آملى و آیة‌الله مصباح در آن درج شده است.
42ـ براى مثال ببینید: عبدالکریم سروش، صراط‌هاى مستقیم، تهران، صراط، 1370 / محمد مجتهد شبسترى، محمود صدرى، احمد صدرى، مراد فرهادپور، پلورالیسم دینى، کیان، ش 28، 1374 / محمدتقى مصباح یزدى، پلورالیسم، کیهان هوایى، 12/4/1376 / هادى صادقى، پلورالیسم: دین، حقیقت، کثرت، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1377 / سید محمدعلى داعى نژاد، پلورالیسم دینى، معرفت، ش  32، 1378
شاید اولین بحث جدید در زمینه مباحث مربوط به پلورالیسم دینى به زبان فارسى را در فصل نهم کتاب عدل الهى (چاپ نخست، 1352) شهید مطهرى بیابیم. این اثر بسیار تأثیرگذار است و تاکنون دست کم 16 بار تجدید چاپ شده است. اثر قابل ملاحظه دیگر که بحثى انتقادى درباره موضوع پلورالیسم دینى در فلسفه دین غرب دارد،  متنى درسى است به نام معارف اسلامى ‌(جلد دوم)، علیرضا امینى و محسن جوادى، انتشارات معارف، 1378 / بخش پلورالیسم، 67ـ78 به وسیله دکتر جوادى نوشته شده که دیدگاه جان هیک را براساس کتاب شهید مطهرى کتاب فلسفه دین (لندن، راتلج، 1999 اثر یکى از فلاسفه دین به نام کیت یاندل (Keithyandell) به نقد کشیده است. باید اضافه کنم که بحث قابل اعتناى دیگرى در ایران وجود دارد که جرقه آن توسط دکتر سیدحسین نصر زده شده است. او به گونه‌اى از پلورالیسم دینى دفاع مى‌کند که مبتنى بر اندیشه جاودان خرد است و توسط رنه کنون (ReneGuenon) و فریتیون شوان (Fritjof shuon) مطرح شده است.