دین و اخلاق

نسبت بین دین و اخلاق، مورد علاقه خاص و دیرینه فلاسفه بوده است. على‏رغم وجوه مشترک فراوان بین این دو حوزه، چگونگى درک رابطه معقول این دو، پرسشى است که بحث‏هاى فراوانى برانگیخته است. مسأله «مرجعیت(3) الهى و زندگى اخلاقى»، جاذبه خاصى در مباحث فلسفى داشته است. اگر خدایى وجود دارد، ما چگونه باید به منزلت اخلاقى دستورات او پى ببریم؟ آیا معیارهایى اخلاقى وجود دارند که حتى خدا هم ملزم به پذیرفتن آن‏ها باشد؟ یا این‏که امر خداوند به چیزى، آن را به تکلیف اخلاقى مبدّل مى‏کند؟ متفکران سکولار تأکید کرده‏اند که این پرسش‏ها معضل و بن‏بستى جدّى در برابر هر نظام اخلاقى مبتنى بر دین ایجاد مى‏کنند: یا معیارهاى اخلاقى مستقل از اراده خدا هستند که در نتیجه، مرجعیت خداوند، برتر نخواهد بود، و یا اراده خدا دل‏خواهانه است؛ یعنى آنچه که اخلاق به نظر مى‏رسد، در واقع، عبادت یک قدرت است. بسیارى از علماى اخلاقِ دینى با استدلال بر درک دستورات اخلاقى الهى به عنوان تجلیات پیچیدگى‏ها و برترى‏هاى صفات لایزال الهى، از پذیرفتن این بن‏بست امتناع ورزیده‏اند.
تأثیر دین بر هویّت اخلاقى نیز بسیار مورد بحث بوده است. گروه‏هاى مختلف سکولار تأکید کرده‏اند که مذهب موجب کمال اخلاقى نخواهد شد. متفکران دینى از طریق بررسى شیوه‏هاى شکل‏گیرى تصور انسان از کمال اخلاقى، توسط جهان‏بینى کلى‏تر وى، واکنش نشان داده‏اند. اگر بر این باور باشیم که خدایى وجود دارد که معارف اخلاقى مهمى در اختیار ما قرار داده است، این باور بر شیوه‏هاى درک ما از این‏که چه چیزى باید به عنوان رویکردى «کامل» و «عقلانى» به سوى تصمیم‏گیرى اخلاقى تلقّى شود، تأثیر خواهد گذاشت.
علماى اخلاق دینى گرایش خاصى به شیوه‏هایى داشته‏اند که به واسطه آن‏ها، جهان‏بینى‏ها برداشت ما را از مسائل اخلاقى شکل مى‏دهند. این گرایش از تنوّع موجود در جوامع دینى ناشى شده است. براى مثال، در مسیحیت، سنّت‏هاى اخلاقى گوناگونى در کنار یکدیگر همزیستى دارند که با دیدگاه‏هاى کلامى بسیار متنوّع و محیط‏هاى فرهنگى متکثر، که باورهاى مسیحى درون آن‏ها نضج گرفته‏اند، متناظرند. این پیچیدگى، منابعى را براى پرداختن به جاذبه «پست مدرن» در کنار نسبى‏گرایى اخلاقى و شک‏گرایى اخلاقى، فراهم آورده است.
نسبت دین و اخلاق براى مسائل مربوط به حکم اخلاق عملى نیز داراى اهمیت است. نظام‏هاى اخلاقىِ دینى غالبا با عنایت به «قابلیت موعظه کردنشان»(4) بسط یافته‏اند؛ به این معنا که علماى اخلاق دینى سابقه‏اى طولانى در تلاش براى مرتبط ساختن نظریه به عمل، در مباحث اخلاقى داشته‏اند. توانایى یک نظام اخلاقى در ارائه ارشاد عملى، بخصوص در دوران سردرگمى اخلاقى گسترده، اهمیت دارد.
[عناوین مورد بحث در این نوشتار عبارتند از:]
1. خدا و مرجعیت اخلاقى؛
2. کمال اخلاقى؛
3. اخلاق و جهان‏بینى؛
4. اخلاق عملى.
1. خدا و مرجعیت اخلاقى
جاى تعجب نیست که فلاسفه، توجه زیادى به رابطه بین دین و اخلاق داشته‏اند. هر دو حوزه گفتمان، به این مسأله مى‏پردازند که انسان‏ها براى ارتقاى شکوفایى بشر در پرتو «علایق نهایى»(5) چگونه باید زندگى خود را سامان دهند. نسبت بین دین و اخلاق نیز مسأله‏اى است که به سهولت، مناقشاتى برمى‏انگیزد. این تصور که اخلاق پیوند عمیقى با دین دارد، به مذاق فلاسفه‏اى که درصدد دفاع از استقلال اصول اخلاقى بوده‏اند، بسیار ناخوشایند آمده است. شور و شوق آن‏ها در پرداختن به این موضوع، غالبا در حد تلاش فلاسفه‏اى بوده که متقاعد شده‏اند زندگى اخلاقى مستلزم تعهد به «امور مطلقى» است که فقط یک دیدگاه دینى آن‏ها را تأمین مى‏کند.
البته فعالیت دینى کاملاً تا فراسوى حوزه علایق اخلاقى خاص، گسترش مى‏یابد. اما دین‏باوران نوعا بر این امر تأکید کرده‏اند که تعالیم مذهبى فضاى وسیع‏ترى ایجاد مى‏کنند که در آن، مطالبات اخلاق جایگاه مناسب خود را پیدا مى‏کنند. بیش‏تر نظام‏هاى دینى، زندگى خوب را که متضمّن زندگى خوب اخلاقى است، مبتنى بر اطاعت از مشیّت الهى مى‏دانند. برخى دیدگاه‏هاى دینى مشرکانه‏اند و تعداد اندکى نیز حتى متصف به الحادى بودن هستند. اما در این مبحث، ما توجه خود را بر دین توحیدى متمرکز مى‏کنیم. (ر.ک: مدخل الحاد،(6) فصل اول، «یکتاپرستى»،(7) بخش‏هاى اول و دوم). براساس یک دیدگاه دینى، غالبا چنین استدلال شده است که معتقدات اخلاقى همه انسان‏ها، چه ایشان آگاهانه مرجعیت اخلاقى خدا را بپذیرند یا نه، نظم اخلاقىِ ساخته شده از طرف خدا را براى هستى مسلّم فرض مى‏کند و به عبارت دیگر، این معتقدات وابسته به این‏گونه نظم اخلاقى هستند. فلاسفه‏اى که ـ به معناى دقیق کلمه ـ نسبت به باورهاى مذهبى خرده‏گیر بوده‏اند، هنگام استدلال براى استقلال اخلاق از تعالیم مذهبى، غالبا توجه خود را بر همین رابطه ادعا شده متمرکز کرده‏اند. قبلاً هنگامى که افلاطون در اتیفورن (Euthyphro) سؤال کرد: آیا خود خدایان نیز باید معیارهاى پارسایان و مقدّسان را رعایت کنند یا نه؟ چارچوب بحث بر سر این مسائل در عقاید فلسفى غرب ایجاد شده بود. در آن زمان مسائلى که اکنون در معرض زوال هستند، به نحو گسترده‏اى بر مباحث فلسفى در باب دین و اخلاق سایه انداخته بودند. آیا براى خوبى و تکلیف، معیارهایى وجود دارد که به سبب استقلالشان از اراده خداوند، حتى خدا هم لازم باشد آن‏ها را بپذیرد؟ یا این‏که ما باید فرامین الهى را صرفا به دلیل آن‏که خداوند خواسته است، از لحاظ اخلاقى الزام‏آور بدانیم؟ آن‏چنان که گذشت، هیچ‏یک از این دو شق، براى بسیارى از متفکران دینى چندان جذاب نبوده است. اگرمعیارهاى اخلاقى مستقل از اراده الهى، واقعیت مخصوص به خود را دارند، بنابراین، مرجعیت اخلاقى برتر خداوند، زیر سؤال خواهد رفت. از دیگر سو، اگر معیارهاى اخلاقى، خود مخلوق خداوند هستند، پس به نظر مى‏رسد اراده الهى دل‏بخواهانه است؛ یعنى خداوند مى‏توانست نظام اخلاقى بیافریند که از بسیارى جهات اساسى، با عقاید مورد قبول نظام‏هاى دینى موجود در تضاد باشد. (ر.ک: مدخل اصالت اراده)(8)
منتقدان فلسفىِ باورهاى دینى، مصرّانه بر این نکات تأکید داشته‏اند. همچنین ایشان به امید آشکار کردن تناقض اساسى هر اقدامى در جهت ارائه یک مبناى دینى براى اخلاق، بسیار کوشیده‏اند. این استدلال چنین ادامه مى‏یابد که اگر اراده الهى دل‏بخواهانه تلقّى شود، بنابراین، مشکل مى‏توان این مطلب را درک کرد که ما چگونه مى‏توانیم عمل اخلاقى را نجات دهیم. در چنین دنیایى، اطاعت انسان از فرامین الهى ضرورتا انقیاد نسبت به یک نیروى فیزیکى خواهد بود. به نظر مى‏رسد در این مورد، وظیفه و کاوش اخلاقى، هیچ نقش بارزى ایفا نمى‏کنند. برخى دین‏باوران خواسته‏اند به این نکته اعتراف کنند. پیتر گیچ(9) روزى پاسخ صریحى به این اتهام داد که اطاعت از اراده خداوند «پرستش یک قدرت عادى» است. پاسخ وى چنین بود: «مسلّما چنین است، اما این اطاعت، پرستش یک قدرت برتر است و بدین‏سان، کاملاً با وضع ذلّت بار به خود گرفتن در برابر قدرت‏هاى زمینى متفاوت است و چنین معنایى در بر ندارد.» (1987:127)
بسیارى از علماى اخلاق دینى تا حدّ چنین برداشتى از مسأله، پیش نرفته‏اند. به طور کلى، ایشان در تدوین جایگزین‏هاى [پیشنهادىِ] خود، یکى از این دو روش را در پیش گرفته‏اند. اولین روش، جانب‏دارى از یک دیدگاه سازگارگرایانه(10) است. در این‏جا، چنین استدلال شده است که پذیرش فرامین اخلاقى مبتنى بر دین، با پذیرش یک دیدگاه فلسفى داراى مقبولیت عام‏تر، سازگارى دارد. تعدادى از علماى اخلاقى فلسفى بزرگ از چنین رویکردى جانب‏دارى کرده‏اند. براى مثال، جرِمى بنتام(11) (فصل دوم) مدافع نهایى بودن اصلِ سود بود. [البته] وى مى‏کوشید تا نشان دهد که سودگرایى، صرفا تبیینى است از آنچه همه انسان‏ها «هرجا که چشم‏اندازى روشن از منافع خود داشته باشند»، آن را مى‏پذیرند. وى این امر را مستقیما درباره مؤمنان به کار برده است: آنان که به فرامین خداوند گردن مى‏نهند، به دنبال آن نوع سعادت فردى هستند که یا در زندگى دنیوى و یا در حیات اخروى مى‏تواند به بهترین وجه به واسطه انتخابى که خداوند انجام مى‏دهد، به دست آید. ({1823}1961)(12)
جان استوارت میل(13) (فصول هشتم تا یازدهم) نیز با بیان این‏که گردن نهادن به اراده خداىِ خواستار سعادت مخلوقاتش، یعنى «برآوردن سود در سطحى عالى»، این تصور را که سودگرایان، طرفدار «یک آیین بدون خدا» هستند، به باد انتقاد گرفت. ({1891}1961:423)
امانوئل کانت(14) (فصول نهم تا یازدهم) با اتخاذ رویکردى کاملاً متفاوت در توجیه اخلاق، بر این باور بود که بسیارى از دستوراتِ اخلاقىِ موجود در کتاب مقدس مى‏توانند سازگار با اطاعت از اوامر مطلق تلقّى شوند.
علماى اخلاقى که در حیطه سنّت‏هاى دینى خاص کار مى‏کنند، گاهى از فرصت‏هایى که به واسطه چنین تبییناتى پیش آمده، استفاده کرده و استدلال نموده‏اند که پرداختن به اعمال اخلاقىِ دینى [سرانجام] با پذیرش یکى از دیدگاه‏هاى موجود در سنّت فلسفى کاملاً سازگار است. یکى از کوشش‏هاى عالمانه‏تر در همین زمینه را مى‏توان در نظریه «ناظر آرمانى»(15) ویلیام فرانکنا(16) در باب توجیه اخلاقى مشاهده کرد. (فرانکنا 1976) وى بر این باور است که ما در مقام داورى‏هاى اخلاقى، به طور ضمنى در مورد آنچه از آن حمایت مى‏کنیم، ادعاى اجماع داریم. به تعبیر دیگر، بیان این‏که چیزى صحیح یا خوب است، در واقع به معناى اصرار بر این امر است که حکم ما مورد تأیید هر کسى است که این دیدگاه اخلاقى را پذیرفته، و [همچنین مورد تأیید [کسى است که با در نظر گرفتن حقایق مربوط به مسأله، به نحوى هوشمندانه و معقول، درباره موضوع مورد بحث مى‏اندیشد. خلاصه این‏که همان‏گونه که فرانکنا بیان مى‏کند، این امر به معناى این است که دیدگاه ما همان دیدگاهى است که در «روز جزا» تأیید مى‏شود. البته ثابت نمى‏کند که داورى‏هاى اخلاقى مستلزم وجود یک داور الهى هستند. اما حکایت از این دارد که یک معبود نیکخواه، علیم و حکیم، در بهترین جایگاه براى تصمیم‏گیرى درباره مسائل مربوط به ارزش اخلاقى وجود دارد.
دومین روش، که رویکردى «تمایزگرانه»(17) است، اصول اخلاقى دینى، به عنوان جایگزینى منحصر به فرد براى گزینه‏هاى رایج فلسفى از توجیه اخلاقى مطرح مى‏کند. براساس چنین دیدگاهى، خدا نه صرفا یک ژرف‏اندیش افلاطونى نسبت به نمونه‏هاى اعلایى است که از لحاظ عقلى قابل درکند، نه یک حسابگر سودگرا، نه یک تعمیم‏ساز کانتى و نه یک ناظر آرمانى. تأکید مى‏شود هیچ‏یک از این دیدگاه‏هاى فلسفى نمى‏توانند حق مرجعیت اخلاقى خداوند را، آن‏گونه که ما در درون زندگى دینى تجربه مى‏کنیم، ادا کنند. در این‏جا، استدلال متداول این است که اراده خداوند دل‏بخواهانه نیست، بلکه نمودى از صفات اوست. براى مثال، النور استامپ(18) و نورمن کرتزمن(19) (1991) با بهره‏گیرى از این نظریه توماس آکویناس(20)، که خداوند همان خوبى ذاتى است، به دفاع از چنین دیدگاهى پرداختند. براساس چنین برداشتى از ذات خداوند، رابطه خدا و اصول اخلاقى نه امرى ذهنى و دل‏بخواه خداست و نه صحّه گذاشتن خدا بر ملاک‏هایى که مستقل از ذات خداوند هستند. (ر.ک: مدخل بساطت، خدا)(21)
سومین رویکرد ازاین نوع، حاکى از نیاز به برداشتى نسبتا متغیّر از روند شکل‏گیرى اخلاق است. براى مثال، پاسخ این سؤال آشکار که ما چگونه بدون به کارگیرى برخى معیارهاى مستقل براى ارزش اخلاقى، درک مى‏کنیم که صفات خداوند از لحاظ اخلاقى، خوب هستند، مى‏تواند این باشد که راه‏هایى که ما از طریق آن‏ها آموزش مى‏بینیم، تزکیه مى‏شویم و معیارها و باورهاى اخلاقى را به کار مى‏گیریم، پیچیده هستند. مسلّما گرایش فرد بزرگ‏سال به یک دیدگاه مذهبى، تصورات اخلاقى خاصى براى برخورد اولیه با خداوند پدید مى‏آورد، اما هنگامى که شخص، نظام اعتقادى پیچیده و جدیدى را درونى مى‏سازد، خود این تصورات مى‏توانند بکلى تغییر کنند. در چنین روندى، همیشه روشن نیست که ما کجا معیارهاى مستقل ارزش‏گذارى را در ارزیابى فرامین الهى به کار مى‏گیریم و در کجا تعهدات اخلاقى پیشین خود را براى اصلاح و تغییر، تسلیم مداقّه الهى مى‏کنیم. بازل میچل(22) از این دیدگاه حمایت مى‏کند و اظهار مى‏دارد: گرچه گردن نهادن به مرجعیت اخلاقى خداوند مستلزم این است که بتوانیم تشخیص دهیم چه چیزى کامل است، اما مسلما این‏گونه نیست که تنها دلیل مکفى براى اعتقاد به خوب بودن خدا، توانایى خود ماست، براى این‏که به طور مستقل به نفع خودمان دستورات الهى ابداع نماییم.» (1980:150)
2. کمال اخلاقى
منتقدان دیدگاه‏هاى اخلاقى مبتنى بر دین، توجه خود را تنها بر مرجعیت اخلاقى خداوند متمرکز نکرده‏اند. ایشان همچنین مصرّانه این باور را، که گردن نهادن به مرجعیت اخلاقى خداوند راهى براى ارتقاى شکوفایى انسان است، مورد انتقاد قرار داده‏اند. این انتقاد، صور فراوانى دارد: برخى چنین استدلال کرده‏اند که اطاعت از اراده الهى «کودکانه» است (پاتریک ناول ـ اسمیت(23) 1966)؛ دیگران آن را «پیش انسانى» (اریک فرُم)(24) یا «سوء نیت» (سیمون دو بیووُیر)(25) یا موجب افزایش نوعى «خودباختگى» (کارل مارکس(26) فصل سوم) مى‏دانند. این تبیینات گوناگون نشان‏دهنده یک اعتراض محورى مشترک است: حالت اطاعت از اراده‏اى «برونى» یا «برتر» نسبت به اراده خود انسان، مانعى براى شکوفایى انسان است. کمال اخلاقى، مستلزم بسط مفهومى مناسب از آزادى است؛ چرا که افراد آزاد، خط مشى اخلاقى خود را بدون اجبار ترسیم مى‏کنند. اما پذیرفتن فرامین اخلاقى خداوند ـ که ممکن است خیرخواهانه باشند ـ به نحوى بسیار اساسى، براى عمل اخلاقى مخرّب است.
یک واکنش برجسته دینى به این تحلیل، زیرسؤال بردن شیوه‏هاى به کارگیرى مفاهیمى نظیر استقلال و کمال است. هویّت آزاد، مستلزم ایجاد اصول و ارزش‏هاى اخلاقى از هیچ نیست. بر عهده گرفتن مسؤولیت معیارهایى که شخص مى‏پذیرد و تصمیماتى که اتخاذ مى‏کند، کافى است. چنین مفهومى از آزادى مسؤولیت‏پذیر، با زندگى بر محور اطاعت از اراده خدا، منافات ندارد. براى مثال، تصویر کتاب مقدّس از چارچوب ارتباط مؤمنان با خدا، که مبتنى بر میثاق است، بر اهمیت هویّتِ مسؤولیت‏پذیر در زندگى دینى تأکید دارد.
اطاعت از فرمان خداوند مى‏تواند مظهر بارزى از کمال اخلاقى تلقّى شود. انسان کامل بودن، مقتضى علاقه به جدّى گرفتن حقایق است. اگر بر حسب اتفاق، کسى معتقد باشد که واقعا خدایى وجود دارد و از لحاظ علم، خوبى و قدرت، بى‏نهایت برتر از انسان‏هاست، نادیده گرفتن عظمت اخلاقى خداوند، به معناى عدم کمال و حتى خودفریبى است. اگر خداوند در واقع، یک آفریدگار مهربان است ـ که خواستار تجربه کردن آرامش الهى توسط انسان‏هاست ـ خدمت به چنین خدایى، یعنى محقق ساختن ابعاد جدید هویّت انسان کامل. البته ممکن است کسى تأکید کند که ادعاهاى ناظر به واقع، که مبناى نگرش دینى را تشکیل مى‏دهند ـ این‏که خدایى هست، این‏که خداوند اطلاعات مهمى درباره واقعیت اخلاقى به انسان وحى کرده است، این‏که انسان‏ها گناه‏کارانى هستند که به شدت محتاج هدایت اخلاقى مى‏باشند ـ آن‏قدر عجیب هستند که تصدیق آن‏ها، خود نشانه‏اى از عدم کمال است. اگرچه این‏ها مسائل مهمى هستند که باید مطرح شوند، اما مطرح کردن آن‏ها به معناى تبدیل بحث از موضوعات خاص اخلاقى به] بحث از[ موضوعات کلى‏تر فلسفى است که با شیوه‏هایى که ما از طریق آن‏ها باورهایمان را شکل داده و توجیه مى‏کنیم، مرتبط هستند.
از این‏رو، یک برداشت دینى از اخلاق نیز نمى‏تواند نقد شود، مگر با زیرسؤال بردن مجموعه بزرگ‏تر باورهایى که اخلاق عمیقا با آن‏ها مرتبط است. نقد چنین نگرشى به نام «استقلال یا کمال اخلاقى»، تنها مسائل کلى‏ترى در باب چارچوب‏هاى پیچیده نظرى، که این واژه‏ها در درون آن‏ها قابل فهم هستند، پیش مى‏کشد. در نهایت، انسان به مسائلى کشیده مى‏شود که نه تنها با وجود و ماهیت، نماى کلى وضعیت انسان، ویژگى و گستره وحى الهى، جایگاه مناسب مرجعیت اخلاقى و شیوه‏هاى تأثیرگذارى تعالیم دینى، بلکه بر گوناگونى فراوان اعمال انسانى ارتباط دارد.
3. اخلاق و جهان‏بینى
دین و اخلاق از راه‏هاى گوناگونى بر یکدیگر تأثیر مى‏گذارند. از یک سو، دنیاى اخلاقى انسان‏هاى مؤمن نوعا پر جمعیت‏تر از دنیاى اخلاقى سایر جهان‏بینى‏هاست. براى مثال، حتى اگر مؤمنان در برداشت خود از توجیه اخلاقى سودگرا نسبتا صادق باشند، بازهم باید علایق مقدّسان و فرشتگان را ـ صرف نظر از خدا ـ در تعیین آنچه بیش‏ترین خیر را براى بیش‏ترین تعداد [انسان‏ها] ایجاد مى‏کند، مدّنظر داشته باشند. همچنین مؤمنان غالبا برداشت مبسوط‏ترى از شرایط زمانى براى تفکر درباره مفاد عمل اخلاقى به کار مى‏گیرند؛ زیرا در بیش‏ترِ سُنَنِ مذهبى، تصمیم‏هاى اخلاقى از اهمیت ابدى برخوردارند. تعالیم دینى از لحاظ داستان نیز غنى هستند. انسان مؤمن الگوهاى فراوانى در اختیار دارد؛ [مانند: [قدّیسان روحانى، زنان و مردان قهرمان، انسان‏هاى شرور و حکایاتى از انسان‏هایى که زندگى اخلاقى خود را در واکنش به انواع چالش‏ها و وسوسه‏ها سپرى کرده‏اند. این حکایاتِ همانند، مفهوم به تفصیل توضیح داده شده‏اى از آنچه که اخلاقا ممکن است در اختیار مؤمنان مى‏گذارند (اعتقاد به معجزه و داورى نهایى و مفهومى از دست‏رسى به منبع الهى قدرت و فیض) مى‏توانند تأثیر مهمى در انگیزش اخلاقى داشته باشند.
اگر قرار باشد این روابط پیچیده به طور صحیح مطالعه شوند، بحث فلسفى از دین و اخلاق نمى‏تواند به تدوین پاسخ‏هاى فلسفى به منتقدان اخلاق دینى محصور شود. امر دیگرى نیز که موردنیاز است، کار مثبت و سازنده‏ترى است که مرى لین مک کورد آدامز(27) (1988) آن را توصیف کرده است: وى فیلسوفان مسیحى را در پرداختن به «طرح‏ریزى دیدگاه‏هاى جاى‏گزینى» به چالش کشیده است که ضرورتا به «افزایش نظریات کلامى» درباره ماهیت «ارزش اخلاقى و خیر انسان» منتهى مى‏شود. از نظر برخى از علماى اخلاق دینى، این جنبه سازنده‏تر کارشان تا حدى توسط تفهیم شیوه‏هایى به انجام رسیده که طى آن‏ها یک برداشت دینى از اخلاق مى‏تواند جامع‏تر و یا قانع کننده‏تر از جایگزین‏هاى اخلاقى سکولار تلقّى شود. یک راهبرد عام، توصیف مکاتب فکرى غیردینى به عنوان [مکاتبى [است که به شیوه‏اى تحویل‏گرایانه، بر جنبه‏اى از اخلاق تأکید دارند که جزء مکمّل طرح دینى بزرگ‏تر است. از این‏رو، وظیفه‏گرایان اخلاقى در تلاشند تا آنچه را دین‏مداران به عنوان سامان‏دهى «ذاتى» واقعیت اخلاقى توسط خداوند تلقّى مى‏کنند، توجیه کنند. سودگرایان گرچه به شیوه‏اى تحریف شده، نسبت به غایتى که خدا براى جهان اخلاقى مقدّر کرده، حسّاس هستند، اما برخورد افراد سکولار با فضیلت و خصلت اخلاقى، عبارت است از: کندوکاو درباره نماى نقشه‏هاى خالق براى شکوفایى انسان؛ و غیره. برخى از علماى اخلاق دینى، به ویژه در سنّت مسیحیت، شیوه‏هایى ترسیم کرده‏اند که از آن طریق دعوت کتاب مقدّس به زندگى [همراه] با محبت فداکارانه، برداشتى از زندگى خوب ارائه مى‏کند که غنى‏تر از هر نظریه غیردینى جایگزین است.
امر به پرداختن به اقدامات سازنده‏تر نیز بسیارى از علماى اخلاقى دینى را برانگیخته است تا به کند و کاو در محدوده میان‏رشته‏اى نسبتا وسیعى بپردازند و شیوه‏هایى را مورد توجه قرار دهند که از آن طریق، الگوهاى کلى «زندگى خوب» حتى با مباحث گسترده‏تر فلسفى و کلامى مرتبط مى‏شوند. یک راه براى مشاهده این تلاش سازنده و گسترده‏تر در تفکر اخلاقى، ملاحظه آن به عنوان مشقى براى برداشتى گسترده‏تر از حوزه کار متکلّمان فلسفى است. کلام فلسفى غالبا به نحوى بسیار تنگ‏نظرانه، رشته‏اى تفسیر مى‏شود که صرفا متمرکز بر مسائل معرفت‏شناختى مرتبط با دین و عقل، و مباحث متافیزیکى پیرامون ذات خداوند است. کلام فلسفى مى‏تواند به نحوى کلى‏تر، دربردارنده تمامى برنامه‏هاى آموزشى کلامى تلقّى شود، به گونه‏اى که موضوعات فلسفى مرتبط با مطالعات مربوطه به کتاب مقدّس، ماهیت انسان، اصول مسیحیان انجیلى(28) و امثال آن را مورد توجه قرار دهد. به این معنا، مى‏توان کلام فلسفى اخلاقى را یک رشته فرعى از کلام فلسفى تلقّى کرد؛ دقیقا همان‏گونه که در برنامه رایج آموزش کلام، کلام اخلاقى، به معناى دقیق کلمه، یک رشته فرعى از کلام لحاظ شده است.
نیازى به گفتن نیست که این موضوعات در بین متکلّمان، بسیار مورد بحث قرار گرفته‏اند. از این‏رو، کار سازنده تفکر اخلاقى دینى باید توجه زیادى به شیوه‏هاى گوناگونى داشته باشد که از آن طریق، دیدگاه‏هاى خاص کلامى برداشت از موضوعات اخلاقى را شکل مى‏دهند. براى مثال، اصول اخلاقى یهودیت اصلاح‏طلب(29) به نحو قابل ملاحظه‏اى با تعالیم اخلاقى مکتب «خاسیدیسم»(30) تفاوت دارد. تفاوت‏هاى مشابهى ـ مثلاً ـ درون آیین بودا و اسلام وجود دارند. در واقع، اندیشه اخلاقى تطبیقى، دغدغه خاطر مهمى براى متفکران مسیحى بوده است. مسیحیان شرقى و غربى، برداشت‏هاى متفاوتى از متافیزیک‏هاى «روح» و «ماده» ایجاد کرده‏اند که به رهنمودهایى بدیل در رابطه با بسیارى از موضوعات مهم اخلاقى منجر شده است. (ر.ک: مدخل تطهیر،(31) فصول اول و دوم.) به عنوان یک نمونه بارز، در مذهب پروتستان، متفکران آیین «باز تعمیدى»(32) دیدگاهى اخلاقى را پدید آورده‏اند که بر «زندگى ساده»(33) و «صلح‏طلبى»(34) تأکید دارد، در حالى که اندیشمندان آیین «کالونى»(35) غالبا بر درون مایه‏هاى «اخلاق کار»(36) و دیدگاهى [ناظر به [یک «جنگ عادلانه»(37) بر مبناى به کارگیرى خشونت تأکید کرده‏اند. در مذهب کاتولیک رُم، که در آن مقامات کلیسا رسما به عنوان صاحبان اختیار براى آموزش اخلاق عمل مى‏کنند، مجموعه قابل توجهى از تعالیم اخلاقى عملى نضج گرفته است، گرچه ترویج انواع اقلیّت‏هاى مذهبى خاص (راهبان پیرومسلک «بندیکت مقدّس»،(38) فرقه رهبانى «دومینیکن»(39) فرقه «راهبان سائل»(40)، فرقه «یسوعیان»(41) فرقه «راهبان کرملى»(42) و امثال آن‏ها) نیز منجر به پدید آمدن انواعى از روحانیت فکور،(43) عملگرا(44)، زهدگراى گوشه‏نشین(45)، رهایى‏گرا(46) و مانند آن شده است که به نوبه خود، با الگوهاى زندگى، متناظرند.
بررسى تطبیقى دیدگاه‏هاى اخلاقى گوناگون درون سنّت‏هاى دینى نیز به شدت بر مسائل میان فرهنگى متمرکز بوده است. این مطلب در جامعه مسیحیت نیز به نحو خاصى مورد تأکید بوده؛ جامعه‏اى که در آن پدیده «بافتمند سازى»(47) مورد تأکید متفکرانى بوده است که درصددند توجهات همدلانه را به شیوه‏هایى جلب کنند که پیام مسیحیت از طریق آن‏ها در بافت‏هاى فرهنگى متنوع، دریافت شده، از آنِ خود گردیده و تفسیر شده است. مباحث اخلاقى بر این پژوهش‏ها سایه انداخته‏اند، بخصوص هنگامى که تلاش‏هاى تبلیغى مسیحیان را واداشت تا حتى هنگام وجود مرکزیت مشترکى از عقاید راسخ مذهبى، درباره چگونگى سهیم بودن عوامل فرهنگى در شکل‏گیرى اختلافات اخلاقى بیندیشند.
با این حال، این مسأله، که یک دیدگاه سنتى مبتنى بر اخلاق دینى چگونه مى‏تواند بر مباحث «پسامدرن»(48) در باب نسبى‏گرایى اخلاقى و کثرت‏گرایى اخلاقى نور تازه‏اى بتاباند، چالش‏هاى جدیدى براى کلام فلسفى مطرح مى‏کند. این باور فراگیر که «طرح جنبش روشنگرى»(49) با پیش‏فرض مُتقنش، یعنى کفایت عقل انسان مستقل براى پرداختن به مسائل اساسى مورد علاقه بشر، نتوانسته است به وعده‏هایش عمل کند، موجب جست‏وجو براى یافتن جایگزین‏هاى دیگر شده است. از نظر برخى از افراد، هم در فرهنگ دانشگاهى و هم در فرهنگ عمومى، این امر علاقه مجدّدى نسبت به طرح‏هاى متافیزیکى «پیش مدرن»(50) برانگیخته است. از نظر برخى دیگر، این امر به معناى نوعى انطباق اساسى با کثرت‏گرایى افراطى بوده است، خواه در قالب شک‏گرایى معرفت‏شناختى و اخلاقى ساخت شکن(51) و فراگیر، و یا [در قالب] جانب‏دارى متعادل‏تر از رویکردى ژرف‏نگرانه.(52)
یک تلاش قابل توجه در اواخر قرن بیستم براى پرداختن به این مسائل پیچیده، ظهور علاقه شدید به نقش «روایت» در زندگى اخلاقى بوده است. این علاقه در میان علماى اخلاق دینى شدت خاصى داشته است. استنلى هاورواس(53) (هاورواس و مک اینتایر(54) 1983) در توضیح خود درباره حکایت‏گرایى در مسیحیت، در مورد انگیزه‏هاى ضدیت با روشن‏فکرى(55) در محل کار، تصریح کرده است. ما ذوات نفس‏الامرى نیستیم که طبایع خود را به بهترین وجه به واسطه تدوین امور مطلق اخلاقى فعلیت بخشیم که ما را از خصایصمان منسلخ مى‏کنند؛ برعکس، ما موجوداتى اجتماعى هستیم که به لحاظ تاریخى شکل گرفته‏ایم، که هویتمان فقط در سخن گفتن از حکایات جزء به جزء توصیف شده‏مان تحقق
مى‏یابد. «زندگى خوب» از دید هاورواس، هنگامى به نحوى بسیار ثمربخش تحصیل مى‏شود که ما خود را در جوامعى مستغرق کنیم که روایتشان مجسّم‏کننده آداب و رسوم اجتماعى است که ما را قادر مى‏کند تا به خداى واحد حقیقى براى دنیا، مؤمن باشیم.
البته یک مسأله مهم براى روایت‏گرایى دینى،(56) این است که ما چگونه بدانیم کدام جوامع، جوامعى هستند که آداب و رسومشان مطابق اراده خدا هستند. حکایت‏گرایان دینى در پرداختن به این مسأله، از ملحق شدن به کسانى که شک‏گرایى عمیقى را درباره معقول بودن «ماوراى روایات»(57) ابراز مى‏کنند، امتناع مى‏ورزند. آن‏ها بر تدوین یک «داستان بزرگ‏تر»، که داستان‏هاى خاص‏تر را تفسیر مى‏کند، اصرار مى‏ورزند ـ جایى که تفسیر کردن متضمّن توانِ برملا ساختن نقایص و نابسندگى‏ها باشد. در این‏جا، وحى الهى به عنوان منبعى تلقّى مى‏شود که نه تنها در درجه اول، مجموعه‏اى از فرامین یا اصول اخلاقى، بلکه جهان‏بینى گسترده‏ترى ارائه مى‏کند که در آن روایت مبسوطى درباره [نحوه [رفتار خداوند با انسان‏ها گنجانده شده است.
مباحثى با بافت وسیع‏تر براى درک رابطه بین دین و اخلاق، همچنین به شدت تحت تأثیر تحولات اندیشه طرف‏داراى از تساوى حقوق زن و مرد بوده‏اند. برخلاف اصلاح‏طلبان طرفدار تساوى حقوق زن و مرد در قرن نوزدهم، که غالبا یکتاپرستى سنّتى را در مبارزات خود براى [نیل به[ تساوى مسلّم مى‏گرفتند، ویژگى پیدایش نهضت «تساوى حقوق زن و مرد» در قرن بیستم [ظهور [یک تجدیدنظر نقّادانه در پیش‏فرض‏هاى معرفت‏شناختى و متافیزیکى بود؛ پیش‏فرض‏هایى که مقبولیت گسترده‏اى داشتند. بسیارى از مسائل مطرح شده در این کاوش‏ها، بر موضوعاتى تأکید داشتند که براى برداشت دینى از واقعیت، اساسى بودند. براى مثال، برخى از طرفداران تساوى حقوق زن و مرد چنین استدلال مى‏کردند که هر مفهومى از «سلسله مراتب»، که مشتمل بر این تفکر باشد که خدا داراى وجود و قدرت متعالى «مافوق» انسان است، براى تقویت ستمگرى جنسى طراحى شده است.
مطمئنا تمامى تفکرات طرفدار تساوى حقوق زن و مرد، ناقد اقتدار خداوند یا تعالى دینى ـ به معناى دقیق کلمه ـ نیستند. اما حتى در جایى که فلاسفه و متکلّمان طرفدار تساوى حقوق زن و مرد در فضاى کلى یک دیدگاه سنّتى کار کرده‏اند، به کند و کاو الگوهاى عمیقا تثبیت شده تفسیر برخى از مضامین اخلاقى بنیادین پرداخته‏اند. ایشان در این کند و کاو، [دیگران[ را به متفکرانى توجه داده‏اند که مدت‏ها مورد غفلت بوده‏اند؛ مانند زنان عارف قرون وسطا، و بر مضامین کم‏تر «مردانه» (اخلاق مراقبت، مناسبات)(58) در تأمّل اخلاقى مبتنى بر دین تأکید داشته‏اند. (ر.ک: مدخل اصول اخلاقى فمینیست؛ کلام فمینیست.)
4. اخلاق عملى
رابطه دین و اخلاق در اواخر قرن بیستم نیز به سبب توجه عمیق به مسائل اخلاقى عملى، مورد تأکید بوده است. السدایر مک اینتایر(59) بر این باور است که «دوره‏هایى در تاریخ اخلاق وجود داشته‏اند که در آن‏ها عمیق‏ترین تقسیمات اخلاقى در زمینه‏هاى مسائل اصل مورد علاقه انسان، یعنى عدالت اجتماعى، جنگ، تمایلات جسنى، کاربردهاى فناورانه، وجود داشته‏اند» (هاورواس و مک اینتایر 1983:1) هنگام فرا رسیدن چنین دوران‏هایى، بسیارى از مردمى که فیلسوفان حرفه‏اى نیستند نسبت به بحث از اخلاق عملى ـ البته به میزان غیرمعمولى از وضوح و نیز عمق نظرى ـ احساس نیاز مى‏کنند و به شدت مى‏خواهند بدانند که کدام فلسفه اخلاق نظرى باید در سطح عمل دخیل باشد. البته توانایى ارائه رهنمود عملى، به تنهایى محکى براى درستى یک دیدگاه نظرى در باب اخلاق نیست. اما قطعا ارتباط عملى، عاملى است که باید در ارزیابى کلى یک نظام اخلاقى، مدّنظر قرار گیرد. هم فلاسفه و هم متکلّمان به سبب میزان انتزاعى که مشخصه پژوهش‏هاى آن‏هاست، در خور توجهند. اما کارهاى کلامى نوعا به طور تنگاتنگى با تلاش براى تبلیغ نظریه‏ها در محیط‏هاى عمومى متأثر از مسائل عملى، مرتبط هستند. غالبا درجه غیرمعمولى از «پیچیدگى» مشخصه این تلاش‏هاى دینى بوده است. براى مثال، در مباحث اخلاق پزشکى، علماى اخلاق دینى مکرّر تأکید کرده‏اند که موضوعات «بایدى»، که توسط اخلاق پزشکى بیان مى‏شوند، به ندرت صرفا مسائل درستى یا نادرستى اخلاقى هستند. به دلیل آن‏که ایشان با جهان‏بینى گسترده‏تر ما نیز سر و کار دارند، ما باید توجه دقیقى به حوزه گسترده‏اى از موضوعات فلسفى و کلامى داشته باشیم، متافیزیکى، معرفت شناختى و انسان‏شناسى درباره تکوّن و توقّف حیات انسان و تبیینات یگانه‏نگرانه و ثنوى گرایانه از ترکیب انسان؛ زیرا آن‏ها به موضوعات بنیادین اهمیت درمان پزشکى در زندگى افراد بشر اشاره دارند؛ و نیز بسیارى مسائل دیگر. آنچه براى اخلاق پزشکى درست است، براى سایر حوزه‏هایى که در آن‏ها رهنمودهاى اخلاقى عملى ارائه مى‏شوند نیز به قوّت خود باقى است، اگرچه فقط مؤمنان دینى نیستند که بر توجه دادن به این دشوارى‏ها اصرار خواهند ورزید. مدافعان دیدگاه‏هاى گوناگون غیردینى، مانند مارکسیست‏ها، پیروان فروید، ساخت شکنان(60) و طرفداران سکولار تساوى حقوق زن و مرد، براى اصرار کردن بر تصدیق پیچیدگى نظرى، دلایل خاص خود را دارند. گرچه در این‏جا [نیز [همانند سایر موضوعات اخلاقى، مؤمنان دینى نقش خاصى در به دست دادن شیوه‏هاى مهم و منحصر به فرد براى طرح مسائل دینى دارند. همچنین ر.ک: مدخل حلاقه؛(61) اخلاق و اصول اخلاقى.
 پى‏نوشت‏ها
*. ترجمه مقاله
"RELIGION AND MORALITY Routledge Encyclopedia of PHILOSOPHY, 1998
1. Richard J. Mouw
2. authority
3. preachability
4. ultimate concerns
5. ATHEISM
6. MoNOTHEISM
7. VoLUNTARISM
8. Peter Geach
9. compatiblist
10. Jeremy BENTHAM
11ـ نماد{ } در ترجمه این مقاله، جایگزین نماد[ ] در متن اصلى شده است. (م)
12. John Stuart MILL
13. Immanuel KANT.
14. Ideal Observer
15. Willam Frankena
16. disinctivist
17. Eleonore Stump
18. Norman Kretzmann
19. Thomas Aquinas
20. SiMPLICITY. DIVINE
21. Basil Mitchel
22. Patrick Nowell - Smith
23. Erich Fromm
24. Simone de Beauvoir
25. Karl MAR×
26. Marilyn McCord Adams
27. Evangelism
28. Reform Judaism
29. Hasidim
30. SANCTIFICATION
31. Anabaptist
32. simple living
33. pacifism
34. Calvinist
35. work ethic
36. Just war
37. Benedictine
38. Dominican
39. Franciscan
40. Jesuit
41. Carmelite
42. contemplative
43. activist
44. eremitic
45. liberationist
46. contextualization
47. post - modern
48. the Enlightenment project
49. pre - modern
50. deconstructing
51. perspectivatist
52. stanley Hauerwas
53. Maclntyre
54. anti - Enlightenment
55. religious narrativism
56. meta - narratives
57. the ethics of care, relationality
58. Alasdair MaCINTYRE
59. deconstructionists
60. HALAKHAH
--------------------------------------------------------------------------------