معرفت و باور در جمهورى 7ـ5 (2)

جمهورى 5 بین معرفت و باور به همین عنوان تفکیک مى‏کند. جمهورى 7ـ6 بین دو نوع معرفت و دو نوع باور تفکیک مى‏کند. جمهورى 5 به ما مى‏گوید که معرفت نیازمند معرفتِ به مثل است، جمهورى 7ـ6 مى‏افزاید که بهترین نوع معرفت نیازمند معرفت به مثال خیر است. جمهورى 5 معرفت و باور را به نحو ایستا و ساکن مورد مطالعه قرار مى‏دهد، به ما مى‏گوید که آن‏ها چگونه از یکدیگر متمایزند، اما راجع به این‏که چگونه وضعیت معرفت‏شناختى شخص بهبود مى‏یابد چیزى نمى‏گوید. افلاطون در تمثیل غار در جمهورى 7، معرفت و باور را پویا مى‏شمرد؛ او توضیح مى‏دهد که چگونه باید از موضع معرفتى پایین‏تر به موضع بالاترى حرکت کرد.
مقدار زیادى از [مباحث] معرفت‏شناسى [جمهورى [7ـ6 در تمثیل سه‏گانه و مشهور خورشید، خط و غار یافت مى‏شود. افلاطون به خاطر این حقیقت [استفاده از تمثیل [پوزش مى‏طلبد؛ او به ما مى‏گوید به این علّت به تمثیل متوسل شده است که چون فاقد هرگونه معرفتى راجع به مثال خیر است (c506)، مثال خیرى که اکنون مى‏خواهد نقش معرفت‏شناختى و مابعدالطبیعى آن را تبیین کند. او بعدا ادعا مى‏کند که وقتى کسى بهترین نوع معرفت را داشته باشد مى‏تواند از تمثیل صرف‏نظر کند و مستقیم‏تر و واقعى‏تر سخن بگوید (b510). هر چند که بسیارى هم به طور غیرطبیعى با تمثیل‏هاى خاطره‏انگیز و زیباى افلاطون تکان نمى‏خورند، در خاطر داشتن و توجه به این امر مهم است که او خودش تأکید مى‏کند که فقط بدین خاطر آن تمثیل‏ها را مطرح مى‏کند که چون او فاقد معرفت است؛ در نظر او، بهترین انواع تبیین‏ها و برهان‏ها، باید در روشن‏ترین واژه‏ها و اصطلاحات اظهار شود.
[تمثیل [خورشید
افلاطون با تکرار تفکیک کتاب 5 بین Fهاى متعدد که قابل احساس هستند و مثال F که با اندیشه دریافت مى‏شود، [بحثش را [آغاز مى‏کند (10b ـ7a507). او سپس مثال خیر را به خورشید تشبیه مى‏کند و، همانطور که خورشید در جهان محسوس موجود است، مثال خیر نیز در جهان اندیشه موجود است. ( en to (i) noeto(i), ta noou mena2 cـ 12b508). خورشید علّت (aitia)(2) بینایى و علّت رؤیت‏پذیرى (دید) اشیاى قابل رؤیت است: وقتى که کسى در پرتو نور خورشید به آن‏ها نگاه مى‏کند، آن‏ها را مى‏بیند؛ وقتى که کسى در تاریکى (روشن ناشده به وسیله خورشید) به آن‏ها نگاه مى‏کند، نمى‏تواند آن‏ها را ببیند، [یا [حدّاقل نمى‏تواند آن‏ها را به خوبى مشاهده کند (d508 ـ c507). به همین نحو، مثال خیر علّت معرفت و معرفت‏پذیرى اشیاى معرفت‏پذیر (noou mena) است.(3) وقتى کسى راجع به اشیاى معرفت‏پذیرى که با مثال خیر روشن شده‏اند، مى‏اندیشد، به خوبى به آن‏ها معرفت مى‏یابد؛ وقتى کسى راجع به محسوسات که با مثال خیر روشن نشده‏اند، مى‏اندیشد، در بهترین حالت، درباره آن‏ها باور پیدا مى‏کند. مثال خیر همچنین علّت وجود اشیاى معرفت‏پذیر است،(4) درست همان‏طور که خورشید سبب به وجود آمدن و رشد و نمو اشیا است.
تمثیل خورشید یک مثال را همراه با اجراى آن ارائه مى‏کند.(5) این مثال دو نحوه نگاه به اشیاى محسوس را در مقابل هم قرار مى‏دهد:
(ن1) نگاهى که اشیاى محسوس را در تاریکى و [در حالت [روشن ناشده به وسیله خورشید مشاهده مى‏کند.
(ن2) نگاهى که اشیاى محسوسى را که با خورشید روشن شده‏اند، مشاهده مى‏کند.
(ن1)، (ن3) را توضیح مى‏دهد و (ن2)، (ن4) را:
(ن3) روح فقط از محسوساتى آگاه است که با مثال خیر (یا دیگر مثل) روشن نشده‏اند، و بنابراین باور دارد.
(ن4) روح اشیاى معرفت‏پذیر را که با مثال خیر روشن شده‏اند ملاحظه مى‏کند، و بنابراین (بهترین نوع) معرفت را داراست.
این مثال (ن1 و ن2) دو نحوه نگاه به یک نوع هویت ـ یعنى اشیاى محسوس ـ را مقابل هم مى‏نهد. کاربرد و اجراى آن مثال (ن3 و ن4) دو حالت شناختى معرفت و باور را در مقابل هم قرار مى‏دهد. این حالات شناختى با اصطلاحات معهود از جمهورى 5 بیان مى‏شوند: انسان با محدود شدن به محسوسات در بهترین وضعیت مى‏تواند به باور دست یابد؛ براى داشتن معرفت، انسان باید به مثل معرفت یابد (و براى [دستیابى به [بهترین نوع معرفت، باید به مثال خیر معرفت بیابد). طبق جمهورى 5، افلاطون به دو امکان دیگر صریحا اشاره نمى‏کند: (الف) معرفت به محسوسات؛ و (ب) باور درباره مثل. اما، او هیچ‏یک از دو امکان (الف) و (ب) را غیرممکن نمى‏داند. به احتمال قوى، ظاهرا او معتقد است که این دو احتمال ممکن مى‏باشند؛ زیرا همان‏گونه که دیده‏ایم، او تمثیل خورشید را با این ادّعا مطرح مى‏کند که درباره مثال خیر فقط باور وجود دارد و نه معرفت به آن (c506)؛ و او مى‏گوید آن فیلسوفى که به غار برمى‏گردد، محسوسات را مى‏شناسد (c520).(6)
هرچند که تمثیل خورشید بین همان دو وضعیتى که در جمهورى 5 آمده بود، تمایز مى‏نهد، اما این ادّعا را بر [مطالب [جمهورى 5 مى‏افزاید که بهترین نوع معرفت، محتاج معرفت به مثال خیر است (a505 ،5a508).(7)
ظاهرا افلاطون بدین دلیل به ادّعاى جدید معتقد شد که اعتقاد داشت که مثال خیر هم علّت صورى و هم علّت غایى هر شى‏ء معرفت‏پذیرى است. یعنى بخشى از ماهیت هر شى‏ء معرفت‏پذیرى، مثال خیر است، و به معنایى مثال خیر آن چیز است که اشیاى معرفت‏پذیر براى آن وجود دارند. از آن‏جا که معرفت به یک چیز نیازمند معرفت به علل آن است، معرفت کامل به هر چیزى، نیازمند معرفت به مثال خیر است.
به آسانى مى‏توان دانست که چرا افلاطون باید معتقد باشد که مثال خیر علّت صورى و غایى مثل اخلاقى است. تبیینى کامل از هر امر اخلاقى‏اى ـ مثلاً درباره عدالت یا خویشتن‏دارى ـ ویژگى‏اش را روشن خواهد کرد، [یعنى این را که [درباره آن چه چیزى ارزشمند یا در خور انتخاب است؛ و همین امر باید مشارکت و نسبت آن را با مثال خیر روشن کند.
امّا افلاطون همچنین معتقد است که مثال خیر علّت صورى و غایى همه اشیاى معرفت‏پذیر است، نه فقط مثل اخلاقى ـ اگر اکنون به این ادّعاى شگفت‏انگیز افلاطون توجه کنیم که مثال خیر به نحوى بزرگ‏تر یا مهم‏تر از دیگر اشیاى معرفت‏پذیر است (3e ـ 9c504،10 ـ 6b509)، گرچه که برخلاف دیگر مثل، مثال خیر یک ousia [یعنى [یک موجود نیست، (10 ـ 9b509)، چرایى آن را به بهترین نحو مى‏توان دریافت. معمولاً ousia خواندن یک چیز اهمیتِ خاص دادنِ به آن است. بدین ترتیب از افلاطون انتظار مى‏رود که ادّعا کند مثال خیر مهم‏ترین ousiaنسبت به همه است؛ در عوض او ادعا مى‏کند که مثال خیر هرگز ousiaنیست.
بهترین تبیین از این مدّعاى تعجّب‏انگیز این است که مثال خیر، مثال متمایزى نیست، بلکه ساختار غایتمدارانه اشیاست؛ مثل فردى اجزاى آن هستند، و اشیاى محسوسِ جزئى، نمونه‏هایى از آن.(8) دقیقا همان‏طور که ارسطو تأکید مى‏کند که صورت خانه، مثلاً عنصر دیگرى در کنار خشت و ملاط نیست، بلکه سازمان مادّه است، همین‏طور در نظر افلاطون مثال خیر سازمان غایتمدارانه اشیاست. اگر ما به مثال خیر این‏گونه نظر کنیم، مى‏توان توضیح داد که چرا افلاطون هم ادعا مى‏کند که مثال خیر مهم‏تر از دیگر اشیاى معرفت‏پذیر است، و هم ادّعا مى‏کند که مثال خیر یک Ousia ]=موجود [نیست.
این نظر همچنین در توضیح این‏که چرا افلاطون معتقد است که معرفت کامل به یک شى‏ء، نیازمند دانستن نسبت آن شى‏ء یا مثال خیر است، کمک مى‏کند. ابتدا مثل را ملاحظه کنید. دانستن نسبت یک مثال با مثال خیر، دانستن جایگاه آن مثال در نظام غایتمندارانه‏اى است که آن مثال بخشى از آن نظام است. هر مثالى خیر است از این حیث که داراى این کارکرد است که در آن نظام نقش خاصى ایفا مى‏کند، خیریتش عبارت از شرکت جستنش در آن ساختار است، شرکتش در غنا و نظم هماهنگ آن ساختار، و اختصاصش به آن جایگاه در آن نظام، بخشى از چیستى آن مثال است.
پس افلاطون معتقد است که هر مثالى ذاتا چیز خیرى است، نه خیر اخلاقى، بلکه صرفا خیر است ـ از آن حیث که آن مثال بخشى از چیستى هر مثالى است [و آن چیستى] این‏که آن مثال باید جایگاه خاصى در ساختار غایتمدارانه جهان داشته باشد.
تبیین مشابهى توضیح مى‏دهد که چرا معرفت مثال خیر براى شناختن تام و کامل اشیاى محسوس لازم و ضرورى است. در [کتاب [متأخّر تیمائوس توضیح مى‏دهد که جهان محسوس به وسیله صانع جهان خلق شده است (dff27). از آن‏جا که صانع جهان خیر است، اراده کرد که جهان در حدّ امکان خیر باشد؛ از این‏رو، سعى کرد تا به گسترده‏ترین شکل ممکن نمونه‏هایى از مثال خیر (و بنابراین، نمونه‏هایى از ساختار غایتمدارانه مثل به طور کلّى) بیاورد. پس براى فهم کامل مخلوقات او، به مراجعه به مثال خیر که آن مخلوقات نمونه‏هاى آن مثال هستند، نیازمندیم.(9)
همه این مطالب نشان‏دهنده نکته‏اى اساسى هستند که به آن باز خواهیم گشت: افلاطون درباره معرفت کل‏گراست. معرفت کامل به هر چیزى نیازمند دانستن جایگاهش در نظامى است که آن چیز بخشى از آن نظام یا نمونه‏اى از آن است؛ اگر بخواهیم اشیا را جدا از همدیگر بشناسیم، آن‏ها را به بهترین نحو نخواهیم شناخت.(10)
تمثیل خط و تمثیل غار
افلاطون تمثیل خط تقسیم شده را ارائه مى‏کند تا بخش اجرا و اطلاق تمثیل خورشید (ن3 و ن4) را توضیح دهد. او به ما مى‏گوید که تقسیم هر یک از دو حالت تثمیل خورشید ـ معرفت و باور ـ به دو قسمت (6d509)،(11) بدین ترتیب به دو نوع باور و دو نوع معرفت مى‏انجامد. دو نوع باور ـ که مطابق است با دو مرحله پایین‏تر خط (2Lو1L) eikasia(خیال) و pistis(اطمینان) هستند. دو نوع معرفت ـ که مطابق با دو مرحله بالاتر خط هستند (3Lو4L)ـ dianoia (فکر) و nous(معرفت یا فهم) هستند.(12)
افلاطون در ابتدا هر مرحله از این خط را با مثال‏هاى روشنگر، توضیح مى‏دهد. 1L برحسب تصاویر اشیاى فیزیکى توضیح داده مى‏شود و 2 Lبرحسب اشیاى فیزیکى. در 3L از فرضیه استفاده مى‏شود، و اشیاى محسوسِ تصویر شده در 1 Lبه نوبه خودشان، تصاویرى از مثل هستند؛ استدلال ریاضى به عنوان یک مثال ویژه مطرح مى‏شود. در 4L از جدل استفاده مى‏شود (b511 ،c533) تا فرضیه 3 L«حذف» یا «نابود» شود (8c533) ـ نه با کاذب اثبات شدنشان، بلکه با توضیح دادنشان برحسب اصل اولیه‏اى غیرفرضى، به طورى‏که از صرف فرض بودن خارج شوند. روشن است که این اصل اولیه مثال خیر (یاتعریف،وشاید اصول‏دیگرى‏درباره‏آن)است، گرچه افلاطون این‏گونه صریح سخن نمى‏گوید.(13) در 4L مستقیما درباره مثل،بدون اتکا به تصاویر حسّى آن‏ها که در 3 Lچنین بود، استدلال مى‏شود.
در حالى که تمثیل خط متناظر است با بخش اجرا و اطلاق تمثیل خورشید، تمثیل غار متناظر است با بخش مثال آن (ن1 و ن2)، که هریک از دو قسمتش به دو بخش تقسیم مى‏شود (4 ـ1 C).
تمثیل غار حکایتى است که طراحى شده است تا در درجه اوّل انحاى استدلال اخلاقى را توضیح دهد (a514). افلاطون [در ارائه تمثیل غار] با توصیفى به یادماندنى از زندانیانى آغاز مى‏کند که از بدوِ تولّد به بند کشیده شده بودند، به طورى‏که هر آنچه که تاکنون دیده بودند، سایه‏هایى بودند بر دیوار غار ـ سایه‏هاى اشیاى مصنوعى که در پرتو آتش در درون غار روشن شده‏اند (1C). هرچند که این تمثیل عجیب است، اما افلاطون تأکید مى‏کند که این زندانیان «مانند ما» هستند (5a515).
سپس افلاطون چنین تصوّر مى‏کند که یکى از این زندانیان آزاد شده است،(14) به طورى‏که نه تنها مى‏تواند سایه‏ها را ببیند، بلکه اشیاى مصنوعى‏اى را که این سایه‏ها را انداخته‏اند نیز مى‏بیند. وقتى که از او پرسیده مى‏شود بگوید هر یک از این اشیاى مصنوعى چیست، در مرحله اول گیج و متحیّر مى‏شود، و گمان مى‏کند که سایه‏ها «واقعى‏تر» از این اشیا هستند. گرچه که نهایتا او مى‏تواند به طور منظّم بین سایه‏ها و اشیا تمییز بدهد و بفهمد که اشیا «واقعى‏تر» هستند (2C). او مى‏آموزد تا بین نمود یا تصویر یک شى‏ء و [خود [شى‏ء، [به دیگر سخن [بین نمود و واقعیت تفکیک کند.
سپس زندانى به بیرون غار هدایت مى‏شود. در مرحله اوّل فقط سایه‏هاى اشیاى طبیعى را مى‏بیند، سپس خود اشیاى طبیعى را (3C)، و نهایتا خورشید را مى‏بیند (4C). او مى‏آموزد که بین نمود و واقعیت در خارج از غار تفکیک کند، درست همان‏طور که قبلاً آموخته بود که بین آن‏ها در درون غار تفکیک کند.
هر یک از تمثیلات سه‏گانه افلاطون به طور بارزى متفاوت از دیگرى است. تمثیل خورشید هم مثال را و هم اجرا و اطلاق را توصیف مى‏کند؛ تمثیل خط اجرا و اطلاق را بیش‏تر توضیح مى‏دهد، در حالى که تمثیل غار، مثال را بیش‏تر توضیح مى‏دهد. تمثیل خط با مثال‏هاى دقیق درباره حالات معرفتى‏اش روشن مى‏شود؛ تمثیل غار در درجه نخست نمادى است درباره انحاى استدلال اخلاقى. تمثیل خورشید و تمثیل خط (مانند جمهورى 5) حالات [شناختى] را به نحو ایستا توصیف مى‏کنند؛ تمثیل غار آن‏ها را به نحو پویا توضیح مى‏دهد. هر تمثیلى جزئیاتى را مطرح مى‏کند که بنا نیست در تمثیلهاى دیگر یافت شود؛ اگر به جاى این‏که هر یک را به تنهایى ملاحظه کنیم، آن‏ها را در پرتو دیگرى تفسیر کنیم، مى‏توانیم فهم بهترى درباره اندیشه بنیادینه آن‏ها کسب کنیم.(15)
سپس افلاطون بین دو نوع باور ـ خیال (1L) و اطمینان (2L) ـ و بین دو نوع معرفت ـ اندیشه (3L) و فهم (4L) ـ تفکیک مى‏کند. یک راه آشنا و معهود توضیح تفاوت‏هاى بین این حالات بر تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها، متّکى است. هر حالتى با رجوع به نوع وحدانى متعلقش تشخص مى‏یابد. درست همان‏طور که برخى استدلال مى‏کنند که در جمهورى 5 آمده است که باور فقط درباره محسوسات و معرفت فقط درباره مثل است، به همین نحو برخى استدلال مى‏کنند که در جمهورى 6 ـ 7 آمده است که هر حالت شناختى‏اى متعلّق وحدانى خاص خود را دارد. بر اساس این نظر، شخصى اگر و تنها اگر که با نوع خاصى از متعلّق حسى مواجه شود، در حالت باور (1L یا 2L) قرار دارد (نامزدهاى معمولى 1 Lتصاویر هستند و نامزدهاى معمولى 2 Lاشیاى فیزیکى معمولى). طبق جمهورى 5، تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها، به طور طبیعى هماهنگ و سازگار با نظریه دوجهانى است.(16)
من همان‏گونه که تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها را درباره جمهورى 5 ردّ کردم، همین‏طور آن تفکیک را درباره جمهورى 6 ـ 7 ردّ خواهم کرد و در برابر از تفکیک محتوایى دفاع خواهیم کرد.
براساس تفکیک محتوایى، 1 Lـ 4L با متعلّق‏هاى وحدانى و خاص تشخص و تمایز نمى‏یابند (هیچ حالت معرفتى‏اى متعلّق‏هاى وحدانى و خاص ندارد) بلکه با انواع متمایز استدلالشان (با محتواى شناختى‏شان) تشخص مى‏یابند.
این‏که شخص در چه حالت شناختى‏اى قرار دارد، با نوع استدلالى مشخص مى‏شود که او درگیر آن است،[و] آن شناخت درباره هر نوع متعلّقى باشد [فرق نمى‏کند].
مطمئنا، همان‏طور که در جمهورى 5 آمده است، به طور کلى براى معرفت به هر چیزى، معرفت به مثل لازم است. از این‏رو، متعلّق‏ها به نحوى در تعیین سطح شناختى دخیل هستند، اما همان‏گونه که خواهیم دید، به نحوى که با نظریه دوجهانى موافق باشد، دخیل نیستند.
1L ـ خیال
توصیف مقدّماتى افلاطون از 1L کاملاً مختصر است. او فقط مى‏گوید: «یک بخش از جهان مشهود، تصاویر است. منظور من از تصاویر در وهله نخست، سایه‏ها، و سپس تصاویر [موجود [در آب و تصاویر روى سطوح بافت غلیظ (dense)، صیقلى و براق و هر چیزى از این نوع است» (1e509 ـ 3a510) به نحو مشابهى در C1زندانیان به بند کشیده مى‏شوند، و همواره در بند بوده‏اند، به طورى‏که همه آنچه که تاکنون دیده بودند، سایه‏هاى اشیاى مصنوعى مى‏باشند.
ممکن است به نظر برسد که افلاطون دارد پیشنهاد مى‏کند که انسان فقط و فقط اگر با تصویرى از یک شى‏ء محسوس مواجه شود، در 1 Lقرار دارد ـ درست همان‏طور که تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها آن را پیشنهاد مى‏کند ـ اما اگر این طور باشد، مشکلات گوناگون سر بر مى‏آورند. اولاً، اغلب ما براى نگاه کردن به اشیا و تصاویر اشیاى فیزیکى، وقت زیادى صرف نمى‏کنیم؛(17) اغلب مردم شهر آرمانى [افلاطون] هم چنین نخواهند کرد. در حالى که افلاطون مى‏گوید که اغلب ما در حالت 1 Lهستیم (5a515)؛ و اغلب مردم در شهر آرمانى [نیز] چنین خواهند بود [یعنى در 1 Lخواهند بود] (2e ـ 4d517 ،1c520). ثانیا، برخلاف تفسیر مبتنى بر متعلّق‏ها، براى قرار داشتن در حالت 1L، نگاه کردن به تصاویر، ظاهرا نه لازم است و نه کافى. لازم نیست؛ زیرا زندانى‏اى که در غار آزاد مى‏شود و سپس به اشیاى مصنوعى (و نه فقط به تصاویر آن‏ها) نگاه مى‏کند، در وهله نخست متحیّر مى‏شود؛ او هنوز در حالت، 1L قرار دارد، هرچند که با یک شى‏ء، [و] نه فقط با تصویرش مواجه مى‏شود. کافى نیست؛ زیرا همانطور که قبلاً یادآورى کردیم، افلاطون مى‏گوید که فیلسوف که به غار برمى‏گردد، در آن‏جا به تصاویر، معرفت خواهد داشت (c520)؛ وقتى که به تصاویر نگاه مى‏کند، به 1L برنمى‏گردد.
اگر به تفکیک محتوایى برگردیم، و نیز اگر طبیعت روابط بین تمثیلات سه گانه افلاطون را، آن‏گونه که من ارائه کردم، بفهمیم، مى‏توان از این مشکلات اجتناب کرد.
زندانیان نسبت به اشیاى فیزیکى در 1L قرار دارند، نه به دلیل این‏که صرفا با تصاویر اشیاى فیزیکى مواجهند و آن تصاویر را مى‏بینند، بلکه به دلیل این‏که نمى‏توانند به طور منظم بین تصاویر آن اشیا و خود آن اشیا تمییز بنهند. آنها حتى اگر با یک شى‏ء فیزیکى مواجه شوند، مادام که نتوانند به طور منظّم بین تصاویر و متعلّق‏هاى آن‏ها تمییز دهند و نتوانند بگویند که آن اشیا از آن جهت که عامل این تصاویر مى‏باشند، «واقعى‏تر» از تصاویر هستند، در 1L باقى مى‏مانند. آن‏ها در 1 Lقرار دارند نه به خاطر اشیایى که با آن‏ها مواجهند، بلکه به خاطر نحوه استدلال کردن و اندیشیدن آن‏ها درباره آن اشیا. به همین نحو، فیلسوفى که به غار برمى‏گردد، بالنسبة به تصاویر به 1 Lبرنمى‏گردد؛ زیرا او، برخلاف زندانى، مى‏تواند به طور منظم بین اشیا و تصاویر آن‏ها تمییز بنهد؛ او مى‏داند که این تصاویر صرفا تصویر هستند، به وسیله اشیاى فیزیکى ایجاد شده‏اند و به وسیله آن‏ها تبیین مى‏شوند. پس شخص نسبت به اشیاى فیزیکى، نه تنها در موردى که صرفا با تصاویر آن‏ها مواجه است، بلکه در موردى [هم [که نمى‏تواند به طور منظم بین اشیاى فیزیکى و تصاویر آن‏ها تمییز بنهد در 1 Lقرار دارد.
علاوه براین، انسان مى‏تواند در حوزه‏هاى دیگر هم در 1 Lقرار بگیرد. وقتى که افلاطون مى‏گوید که اغلب ما مانند زندانیان هستیم (در 1 Lهستیم)، منظورش این نیست که اغلب ما حقیقتا فقط تصاویر اشیاى فیزیکى را مى‏بینیم، [بلکه [منظورش این است که اعتقادات اخلاقى ما نسبتا مانند باورهاى زندانیان درباره اشیاى فیزیکى است؛ ما در اعتقادات اخلاقى‏مان در 1 Lقرار داریم (نه در اعتقادات‏مان راجع به اشیاى فیزیکى) درست همان‏طور که آن‏ها راجع به اعتقاداتشان درباره اشیاى فیزیکى در 1 Lقرار دارند. بنابراین او، مثلاً، درباره مردمى سخن مى‏گوید که «به خاطر سایه‏ها و اشباه با یکدیگر مى‏جنگند و به خاطر قدرت که گویى خیر بزرگى است، با یکدیگر دعوا مى‏کنند». (1d ـ 7c520) ـ یعنى درباره کسانى که خیرهاى ظاهرى را خیر واقعى مى‏پندارند و خیرهاى کم‏تر را خیرهاى بزرگ‏تر از آنچه که هستند، مى‏پندارند. یا باز در de517 افلاطون درباره اعتقاد «راجع به سایه‏هاى عدالت» سخن مى‏گوید ـ یعنى درباره باورهاى معمولى و غیرمتفکرانه درباره عدالت (ر.ک: 2 cـ4b515؛8 cـ 6 a493). ما به نحو غیرانتقادى [و جزمى] آنچه را که عادلانه یا خیر به نظر مى‏آید، به عنوان این‏که واقعا عادلانه یا خیر است، مى‏پذیریم.(18)
مطمئنا، تمثیل خط (برخلاف تمثیل غار) یک داستان نمادین و حکایت نیست. تمثیل خط نمونه‏هاى دقیق حالات شناختى را توصیف مى‏کند ـ اما این نمونه‏ها، فقط نمونه‏هاى توضیحى‏اند نه نمونه‏هاى کامل. تمثیل خط استدلالِ [مرحله [1 Lرا درباره اشیاى فیزیکى توضیح مى‏دهد؛ اما ممکن است کسى در مرحله 1L در حوزه‏هاى دیگرى مانند اخلاق باشد. افلاطون معتقد نیست که ما بالنسبة به اشیاى فیزیکى در 1 Lقرار داریم (لذا او 1L را با مثالى توضیح مى‏دهد که مشخه ما نیست)؛ بلکه ما در استدلال اخلاقى‏مان در 1L قرار داریم.
بنابراین، [درباره] اشیایى که به نحوى مربوط به خط هستند، اگر انسان نتواند نوع خاصى از تمایز بین انواع آنها را تشخیص دهد، نهایت چیزى که او مى‏تواند به دست آورد، سطح معینى از فهم درباره آن انواع از اشیاست. اما این امر آشکارا به او اجازه مى‏دهد تا رویکردهاى شناختى متفاوتى نسبت به انواع خاصى از اشیا داشته باشد. پس 1L، آن‏گاه که به نحو کامل و شایسته‏اى فهمیده شود، تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها یا نظریه دوجهانى را مطرح نمى‏کند.
2L ـ اطمینان
زندانیان وقتى که از بند و زنجیرهایشان آزاد مى‏شوند، به 2 Lپیش مى‏روند و به تدریج مى‏آموزند که بین تصاویر و اشیایى که متعلّق آن تصاویرند، تفکیک کنند. این پیش‏روى اوّلین کاربست ردّ منطقى یا دیالکتیک را مطرح مى‏کند. در وهله نخست زندانیان معتقدند که آن‏ها مى‏دانند که این تصاویر حق تمام واقعیت را ادا مى‏کند ـ سپس، آن‏گاه که در معرض اشیایى قرار مى‏گیرند که آن سایه‏ها و تصاویر، سایه‏ها و تصاویر آن اشیایند و از آن‏ها پرسیده مى‏شود که بگویند آن اشیا چیستند، زندانیان گیج و متحیّر مى‏شوند؛ آن‏ها متحیّرند. درست به همین نحو، اطراف گفت‏وگو در گفت‏وگوهاى سقراطى در وهله نخست معتقدند که پاسخ‏هاى پرسش سقراط: «1 Fچیست؟» را مى‏دانند؛ [امّا [وقتى که به دقّت مورد پرسش قرار گیرند، آن‏ها نیز سریعا متحیّر مى‏شوند. اغلب گفت‏وگوهاى سقراطى به این مرحله اعتراض برانگیز [=شک‏آمیز] ختم مى‏شوند ـ و لذا گاهى اوقات نتیجه گرفته مى‏شود که ردّ منطقى، صرفا سلبى و مخرّب است (یا در بهترین حالت معتدل‏ترین نقش اثباتى ایصال مردم به پى‏بردن به جهلشان را بازى مى‏کند). اما ردّ منطقى در این‏جا بیش‏تر پیش مى‏رود ـ و از این‏رو، افلاطون نشان مى‏دهد که چگونه ردّ منطقى سقراط مى‏تواند شخص را قادر کند تا به وراى معمّا به سوى باورهاى مبتنى بر بنیاد بهترى، حرکت کند (و در 3L و 4L، به معرفت). زیرا زندانى آزاد شده بتدریج مى‏آموزد که بین تصاویر و اشیاى [مربوط به [آن‏ها تمایز بنهد؛ [و بدین‏وسیله [باورهاى او قابل اعتمادتر مى‏شود. به همین نحو، در منون ردّ منطقى با غلام منون تا وراى معمّا پیش مى‏رود، تا این‏که غلام باورهایش را بهبود مى‏بخشد. او مانند زندانى از 1 Lبه 2L، از eikasiaبه pistis ـ گرچه در مورد او، البته درباره یک باور ریاضى، نه درباره باور اخلاقى: زندانى رها شده (مانند اغلب ما در نظر افلاطون) بالنسبة به اخلاق در 1 Lباقى مى‏ماند. زیر او نمى‏تواند توضیح رضایتبخشى، یک aitias logismos از آن نوعى که براى معرفت ضرورى است، ارائه کند (a98)، اما او در حالت باور باقى مى‏ماند، هر چند که در وضعیتى بهتر از پیش خواهد بود.(19) شاید سقراطِ گفت‏وگوهاى سقراطى، خود را بالنسبة به اخلاق در 2 Lقرار دهد. او منکر معرفت درباره اخلاق نیست، بلکه به وضوح معتقد است که به نحوى در اندیشه اخلاقى‏اش غنى‏تر از هم سخنانش است؛ تفاوت بین 1 Lو 2L به ما اجازه مى‏دهد دریابیم که چگونه جریان از این قرار است. توانایى او در اعمال و اجراى انواع خاصى از تمایزاتِ منظما صحیح، او را در موقعیت معرفتى بهترى از موقعیت هم سخنان او قرار مى‏دهد، هرچند که او (معتقد است) که فاقد معرفت است.
همان‏گونه که 1L تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها را تأیید نمى‏کرد، 2L نیز آن را تأیید نمى‏کند، منظور افلاطون این نیست که شخص اگر و فقط اگر مواجه با شى‏اى فیزیکى شود، در 2 Lقرار دارد. بلکه برعکس منظورش این است که شخص اگر بتواند منظما بین اشیاى فیزیکى و تصاویر آن‏ها تمایز بنهد، اما نتواند تفاوتشان را تبیین کند، نسبت به آن اشیا در 2 Lقرار مى‏گیرد.
این توانایى به انسان اجازه مى‏دهد که نسبت به اشیاى فیزیکى در 2 Lباشد، هرچند که با هیچ شى‏ء فیزیکى مواجه نباشد. علاوه براین، انسان مى‏تواند در حوزه‏هاى دیگر در 2 Lباشد ـ مادام که اندیشه او وقتى که به 2L رسید، و نسبتا مانند اندیشه زندانى درباره اشیاى فیزیکى باشد.
3L ـ اندیشه
وقتى که انسان از غار، از توجه به محسوسات بیرون مى‏آید و توجهش را به نامحسوسات، یعنى به مثل برمى‏گرداند، او از 2 Lبه 3 Lمنتقل مى‏شود ـ از نوعى از باور به نوعى از معرفت ـ همان‏طور که در جمهورى 5 آمده است، در این‏جا نیز براى این‏که شخص اصلاً معرفتى داشته باشد، نیاز دارد که به نحو شایسته‏اى از مثل آگاه باشد (گر چه ـ باز همان‏گونه که در جمهورى 5 آمده است ـ از این ادّعا نتیجه نمى‏شود که معرفت منحصر به معرفت مثل است).
افلاطون در آغاز، 3L را از 4L به نحو ذیل جدا مى‏کند:
در یک بخش [3[L روح به تحقیق و جست‏وجو وادار مى‏شود [به دو روش:]، (الف) با رفتار کردن با اشیایى که قبلاً [در 2 [Lبدان‏ها تصاویر توجه کرده بود به عنوان [یعنى تصویر تلقّى کردن اشیایى که در مرحله قبل آن‏ها را شى‏ء مى‏دانست] و (ب) پیش‏روى از فرضیه نه به اصلى اولیه، بلکه به نتیجه‏اى [جدید]؛ در بخش دیگر [4[L روح (ب) از فرضیه‏اى به سمت یک اصل اولیه غیر فرضى پیش مى‏رود، (الف) بدون تصاویرى که در بخش دیگر به کار گرفته شدند، [و [به وسیله خود مثل، بنحوى روشمند از طریق آن‏ها به پیش مى‏رود. (9 ـ 4b 510 ؛ مقایسه کنید با: 2 cـ 3 a511)
وقتى که گلاوکن اظهار مى‏دارد که این توجیه خیلى انتزاعى را نفهمیده است، سقراط تبیینى ریاضى درباره 3L تدارک مى‏بیند:
دانش‏آموزان هندسه، حساب و این‏گونه تعلیمات، فرد، زوج و اشکال و سه نوع زوایه و چیزهاى دیگر مربوط به این‏ها را در هر رشته از تحقیق فرض مى‏کنند، آن‏ها را شناخته شده و معلوم تلقّى مى‏کنند؛ آن‏ها فرضیه‏هایشان را مفروض مى‏گیرند و اعتقاد ندارند که ارائه هرگونه توجیه بیش‏ترى (eti) براى خودشان یا دیگران ارزشى داشته باشد، فکر مى‏کنند که آن مفروضات براى هر کسى آشکار و بدیهى‏اند. آن‏ها با شروع از این فرضیه‏ها و برداشتن قدم‏هاى باقیمانده، درباره موضوعى که براى بررسى مطرح کرده بودند، به نتیجه‏اى موافق (homo logoumenos) [با مقدمات[ مى‏رسند. (3d ـ 2c510)
او مى‏افزاید:
آن‏ها همچنین صور محسوس را به کار مى‏برند، و براهین (logoi) شان را درباره آن‏ها تشکیل مى‏دهند، گرچه که درباره آن صور محسوس نمى‏اندیشند (dia noou menoi)، بلکه درباره آن چیزهایى مى‏اندیشند که شبیه آن‏ها هستند، به خاطر خود مربع و خود خط مورّب براهین‏شان را تشکیل مى‏دهند. (8 ـ 5d510)
افلاطون به دو تفاوت کلیدى بین 3L و 4L اشاره مى‏کند: (الف) انسان در 3L، محسوسات را بعنوان تصاویر مثال به کار مى‏برد، گر چه که درباره مثل مى‏اندیشد، نه درباره محسوسات؛ انسان در 4L، مستقیما درباره مثل مى‏اندیشد، نه از طریق تصاویر آن‏ها؛ (ب) در 3 Lانسان از فرضیه به سمت نتایج گوناگون پیش مى‏رود؛ در 4L او از فرضیه به سمت یک اصل اولیه غیرفرضى پیش مى‏رود (b510) یعنى، به سمت (تعریفى، و شاید گزاره‏هاى دیگرى درباره) مثال خیر.
3L واجد خطرى علیه تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها است؛ زیرا افلاطون این [حقیقت] را آشکار مى‏کند که خود مربع و... هم به نحو 3 Lو هم به نحو 4L قابل شناخته شدن مى‏باشد (d511)؛ بنابراین، برخلاف تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها، در دو مرحله متمایز خط متعلّق‏هاى یکسان آشکار مى‏شوند.(20) علاوه بر این، 3 Lمحسوسات را به عنوان تصاویر مثل به کار مى‏برد؛ اما محسوسات به نحوى نیز مربوط به 2 Lمى‏باشند. بنابراین، دقیقا همان‏طور که موجودات ریاضى هم در 3L و هم در 4 Lپدیدار مى‏شوند، به همین نحو محسوسات هم در 2L و هم در 3L پدیدار مى‏شوند.(21)
گرچه افلاطون درباره 3L توضیحى هندسى تدارک مى‏بیند، [امّا [3 Lمحدود به هندسه و یا حتى به نحو عام‏ترى محدود به رشته‏هاى ریاضى نیست؛ هر استدلالى که خصلت‏هاى عام‏تر (الف) و (ب) را برآورده کند، متعلق به 3 Lاست. در واقع، ظاهرا معقول است که پیشنهاد شود که هرچند که سقراط (در گفت‏وگوهاى سقراطى و منون) در استدلال اخلاقى‏اش، خودش را در مرحله 2L قرار مى‏دهد، افلاطون در جمهورى خودش را در مرحله 3L قرار مى‏دهد.(22)
جمهورى مملوّ از تمثیلاتى است که به نحو خودآگاهانه‏اى براى توضیح دادن چیزى درباره مثل به کار برده شدند: تمثیل خورشید، تمثیل خط و تمثیل غار موارد شایسته و مناسبى [از این تمثیلات [هستند.
به نحو مشابهى افلاطون طبیعت عدالت را در روح از طریق تمثیل‏هاى بهداشت و عدالت در شهر، به صورت جزئى توضیح مى‏دهد؛ او از تمثیل کشتى استفاده مى‏کند تا طبیعت دموکراسى را توضیح دهد و الى آخر. بنابراین، استدلال اخلاقى جمهورى (الف) را برآورده مى‏کند.
استدلال اخلاقى جمهورى (ب) را نیز برآورده مى‏کند. افلاطون مدّعى است که توجیه و تفسیر اصول اخلاقى در کتاب 4 طرح کلّى صرفى است که نیازمند راهى طولانى‏تر است (d535،2e ـ 9c504). آن راه طولانى‏تر مشتمل است بر مربوط کردن این اصول اخلاقى با مثال خیر (وظیفه‏اى که در کتاب 4 مورد تعهد قرار نگرفته بود)؛ و (تعریفى از) مثال خیر آن اصل غیر فرضى‏اى است که انسان آن‏گاه که از 3 Lبه 4L حرکت مى‏کند، به سمت آن به پیش مى‏رود. افلاطون همچنین درباره اصول اخلاقى توضیحاتى را پیشنهاد کرد و آن‏ها را برحسب توان تبیین‏گرى آن‏ها توجیه کرد؛ اما این توضیحات جزئى بودند [و [برحسب چیز بنیادى‏ترى توجیه نشده بودند.(23)
غالبا گفته مى‏شود که افلاطون مدافع یک الگوى ریاضى معرفت است. مطمئنا او ریاضیات را به عنوان نوعى از معرفت قلمداد مى‏کند؛ و مطالعات ریاضى در تعلیمات این فیلسوف نقش فوق‏العاده مهمى ایفا مى‏کند. اما او ریاضیات را در 3 Lجاى مى‏دهد ـ ریاضیات شکل پایین‏تر معرفت است. علاوه بر آن، ریاضیات فقط یک نمونه از نوع استدلال 3 Lاست ـ استدلال اخلاقى افلاطون در جمهورى نمونه دیگرى از آن است. از این گذشته، نوع برتر معرفت ـ 4L ـ ریاضى نیست، بلکه دیالکتیکى است.
افلاطون ریاضیات را به دلایلى نیز که ممکن است مورد انتظار کسى باشد، تمجید نمى‏کند. او مطمئنا بر ارزش ریاضیات در برگرداندن ما از «صیرورت به حقیقت و وجود» (c525)، یعنى در تصدیق ما نسبت به مثل، تأکید مى‏کند. اما او در همان حین مى‏افزاید که ریاضیات در امر عملى جنگیدن هم ارزشمند است، به طورى‏که گویى داراى همان ارزش است (bc525؛ مقایسه کنید با: e522،d526).
او ریاضیات را به دلیل استفاده از حقایق ضرورى یا به دلیل اعطاى نوع خاصى از یقین نیز، تمجید نمى‏کند. برعکس، او معتقد است که هرچند حقایق ریاضى ضرورى‏اند، اما ممکن نیست که کاملاً شناخته شوند، مگر این‏که مانند همه حقایق دیگر، به نحو مناسبى به مثال خیر مربوط شوند. ریاضیات به عنوان پارادایم طرحى کلى مرکب از حقایق بدوى بالذات که نیازمند هیچ‏گونه توجیه یا تبیین دیگرى نیست، مورد استناد قرار نمى‏گیرد.(24) علاوه بر آن، هرچند ممکن است استدلال ریاضى قیاسى باشد، 3L محدود به استدلال قیاسى نیست؛ 3L مشتمل بر انحاى دیگر تبیینِ امورِ داراىِ عمومیتِ کم‏تر بر حسب امورِ داراى عمومیتِ بیش‏تر است. مثلاً برهان اخلاقى افلاطون نیز متعلّق به 3L است، گر چه خصلتا قیاسى نیست.
ممکن است عجیب بنماید که افلاطون 3L را حتّى به عنوان نوع نازل‏تر معرفت مى‏داند. براى این‏که دلیل این امر را بدانیم، من نخست لازم مى‏دانم که درباره این‏که در نظر او معرفت به طور کلّى متضمّن چه چیزى است، کمى بیش‏تر سخن بگوئیم.
دیده بودیم که افلاطون معتقد است که معرفت علاوه بر باور صادق نیازمند توجیه یا logos است (منون a 98؛فایدونd76؛ جمهورى e531، b534) این را KLبنامید.
استنتاج این‏که افلاطون در حال پیشنهاد روایتى از تفسیر معرفت به باور صادق موجّه است، گمراه‏کننده است؛ و بسیارى مبتلا به این گرفتارى شدند.(25) اما اخیرا برخى استدلال کردند که باید از این گمراهى اجتناب شود.(26) زیرا استدلال مى‏شود که KLنیازمند توجیهى نیست براى باور به این‏که چیزى چنین است، بلکه نیازمند تبیینى است درباره این‏که چرا چیزى چنین است.(27)
من مى‏پذیرم که آن نوع تفسیرى که افلاطون دست کم آن‏گونه که انتظار مى‏رود در ذهن دارد، یک تبیین است. مثلاً، او اغلب از معرفت به گزاره سخن نمى‏گوید، بلکه از معرفت به اشیا سخن مى‏گوید. او معتقداست که معرفت به یک شى‏ء معمولاً متضمّن توانایى بر سخن گفتن از این است که آن شى‏ء چیست، به معنى ذکر تفصیلى طبیعت یا ماهیتش؛ انجام این کار تبیین مى‏کند که موجود مورد بحث چه چیزى است. حتى وقتى که افلاطون به جاى معرفت به شى‏ء از معرفت به گزاره سخن مى‏گوید، آن نوع تفسیرى که او معمولاً مدّ نظر دارد، تبیینى است از این‏که چرا آن چنین است؛ گاهى اوقات این تبیین متضمن اثبات آن گزاره، یا تبیین هرگونه موجوداتى است که آن گزاره مورد اشاره قرار مى‏دهد.
اما هرچند که تفاسیر معمولاً تبیین هستند، ما نباید نتیجه بگیریم که پس او تفسیر معرفت به باور صادق موجّه را ردّ مى‏کند یا نادیده مى‏گیرد. نظر او بیش‏تر این است که توجیه معمولاً عبارت از تبیین یا دست کم نیازمند آن است. در نزد افلاطون، من معمولاً در باور به P فقط در صورتى موجّه هستم که بتوانم تبیین کنم که چرا Pچنین است؛ من معمولاً در ادّعاى معرفت به یک شى‏ء فقط در صورتى موجّه هستم که بتوانم طبیعت یا ماهیت آن را تبیین کنم.
افلاطون علاوه بر اعتقاد به KL، همچنین معتقد است که معرفت باید مبتنى بر معرفت باشد (KBK): من فقط در صورتى به یک شى‏ء یا گزاره معرفت دارم که بتوانم براى آن توجیهى تدارک ببینم که به آن توجیه نیز معرفت دارم. براى معرفت به یک شى‏ء، بیان توجیه درباره آن کافى نیست، علاوه براین، باید به این توجیه نیز معرفت داشته باشم.(28)
تلفیق KL و KBK موجب بروز خطر تسلسل مشهور درباره توجیه مى‏شود: با فرض KL، براى معرفت به چیزى، باید درباره آن توجیهى فراهم آورد. با فرض KBK باید به این توجیه معرفت داشت. با فرض KLبنابراین، باید توجیهى درباره این توجیه فراهم آورد که با فرض KBKباید [به توجیه توجیه نیز [معرفت داشت و هم جرّا. [این رشته] ظاهرا تا بى‏نهایت ادامه مى‏یابد (ad infinitum). افلاطون این تسلسل را تا اندازه‏اى مفصّل در تئتتوس بحث مى‏کند، اما این تسلسل بسیار پایین‏تر از سطحى که در این‏جا قرار دارد، مخفى شده است.(29)
همان‏طور که از جمهورى 5 مى‏دانیم، افلاطون همچنین معتقد است که‏اگرکسى‏اصلاًبه‏چیزى‏معرفت داشته باشد، به مثل معرفت دارد.
آیا کسى مى‏تواند سه شرط معرفت ـ KL، KBK و معرفت مثل ـ را در محدوده 3L برآورده کند؟ و اگر مى‏تواند، افلاطون چگونه به تسلسلى که KL و KBKبه وجودش آوردند، پاسخ مى‏دهد؟ ما با نگاه مستقل و جداگانه به KL و KBK ]بحث را [آغاز مى‏کنیم؛ این مسأله را که آیا هر کسى در 3 Lتوجیهاتى درباره مثل فراهم مى‏آورد، به تأخیر مى‏اندازم.
افلاطون مى‏گوید که شخص در 3L فرضیه‏هایى را مطرح مى‏کند، که براى استنتاج نتایج گوناگون به کار برده مى‏شوند. آیا این فرضیه‏ها یا این نتایج در 3 Lشناخته مى‏شوند؟ افلاطون در 7c510 مى‏گوید که ریاضیدانان فرضیه‏هایى را مطرح مى‏کنند بدون این‏که توجیه بیش‏ترى (eti) راجع به آن‏ها ارائه کنند. سپس مى‏گوید که ریاضیدانان نمى‏توانند:
[مثل را] به وضوح ببینند، مادامى که فرضیه‏هایشان را دست نخورده رها کنند و نتوانند توجیهى درباره آن‏ها ارائه کنند. زیرا اگر کسى به مقدّمه آغازین (arche) معرفت (oide) نداشته باشد و نتیجه و گام‏هاى میانى با هم از آن چیزى درست شده باشند که او به آن معرفت (oide) ندارد، چگونه این گونه توافق (homologia) معرفت (episteme) خواهد بود؟ (5ـ1c533)
ممکن است به نظر برسد که هر دو عبارت مى‏گویند که KLنمى‏تواند براى فرضیه‏ها در 3 Lبرآورده شود. اما اگر شرط KL براى فرضیه‏ها در 3 Lبرآورده نمى‏شود، پس این فرضیه‏ها در 3 Lشناخته نمى‏شوند، چون KLشرطى لازم و ضرورى براى معرفت است. به علاوه، اگر شرط KLبرآورده نمى‏شود، پس شرط KBK هم برآورده نمى‏شود؛ زیرا شخص مى‏پذیرد که او با ساختن توجیهى درباره چیزى، به آن معرفت دارد.
ممکن است شرط KL در مورد نتایج برآورده شود؛ زیرا مى‏توان به نحو معقولى تصور کرد که فرضیه‏ها و براهینى که به کار گرفته شدند تا این نتایج استنتاج شود، تفسیرى براى آن‏ها ـ و بنابراین، تبیینى و لذا توجیه مناسبى براى باور کردن ـ هستند. اما اگر این فرضیه‏ها خودشان شناخته نشوند، پس ظاهرا شرط KBKباید در مورد این نتایج نقض شده باشد؛ و بنابراین، چون KBKشرطى ضرورى براى معرفت است، به نظر مى‏رسد که این نتایج هم شناخته شده باشند.
از این‏رو، کاملاً مبهم است که افلاطون چرا 3L را به عنوان نوعى معرفت مى‏شمرد. زیرا ظاهرا شرط‏هاى KL و KBKبراى فرضیه‏ها نقض شده‏اند؛ به نظر مى‏رسد که دست‏کم KBK براى نتایج نقض شده باشد.
من براى این مشکله راه حل زیر را پیشنهاد مى‏کنم: منظور افلاطون در گفتن این‏که هیچ تفسیر (دیگر)ى درباره این فرضیه‏ها در 3 Lارائه نشده است، این نیست که KL نمى‏تواند در 3 Lبراى فرضیه‏ها برآورده شود. منظورش فقط این است که اوّلاً، هیچ تفسیرى را نمى‏توان در 3L براى آن‏ها برحسب چیزى بنیادى‏تر مانند مثال خیر ارائه کرد؛ و ثانیا، آن‏ها در 3 Lپیش از این‏که فرضشان توجیه شده باشد، در یک تحقیق مورد استفاده قرار مى‏گیرند تا نتایج متنوعى استنتاج شود. مثلاً، ریاضیدان مى‏گوید: «اجازه دهید که مثلّث [را چنین تعریف کنیم که] شکل مسطحى باشد که با سه خط مستقیم احاطه شده است» و سپس بدون این‏که ابتداءً هیچ گونه استدلالى به ما ارائه کند تا تفسیرش را درباره مثلث بپذیریم، ادامه مى‏دهد تا نتایج متنوعى درباره مثلّث‏ها استخراج کند.
اما هیچ‏یک از این‏ها مانع امکان توجیه کردن این فرضیه‏ها در طول تحقیق نمى‏شود، و روشن است که این امر چگونه انجام مى‏پذیرد. زیرا با اعمال آن‏ها براى دستیابى به نتائج متنوّع، انسان قدرت تبیین‏گرى آن‏ها را ابراز مى‏کند، [و [نشان مى‏دهد که به وسیله آن‏ها مى‏توان به چه نتایجى دست یافت؛ و نشان دادن این امر روشى است براى فراهم آوردن یک تفسیر. دانشمندان اغلب فرضیه‏هاى نظرى را درست به همین نحو پیشنهاد مى‏کنند، که وقتى که نشان داده شود این فرضیه‏ها انواعى از پدیده‏ها را تبیین مى‏کنند، اثبات و تحکیم مى‏شوند. پس شخص مى‏تواند حتى در محدوده 3L، شرط KL را براى فرضیه‏ها برآورده کند.
آیا بدین ترتیب او مى‏تواند به این فرضیه‏ها معرفت داشته باشد؟ [مى تواند [فقط اگر شرط KBKنیز برآورده شود. اما براى این‏که KBKبرآورده شود، نتایج باید شناخته شده باشند؛ زیرا این فرضیه‏ها برحسب نتایج توجیه مى‏شوند. اما ما قبلاً گفتیم که ممکن نیست که نتایج شناخته شوند؛ زیرا، گر چه که ظاهرا شرط KLدر مورد آن‏ها برآورده مى‏شود، [اما [شرط KBK درباره آن‏ها برآورده نمى‏شد؛ زیرا فرضیه‏ها شناخته نشده بودند. ظاهرا ما در دور سختى گرفتار شدیم: توجیهات فرضیه‏ها را مى‏توانیم برحسب نتایج فراهم آوریم و توجیهات نتایج را برحسب فرضیه‏ها؛ ظاهرا ما هنوز به چیزى دست نیافته‏ایم که شناخته شده باشند.
گرچه که در این‏جا یک دور وجود دارد، اما دور حادّى نیست. فرضیه‏ها بر حسب نتایج توجیه مى‏شوند و نتایج برحسب فرضیه‏ها. با فراهم آوردن این توجیهات متقابلاً مؤیّد، انسان هم به فرضیه‏ها معرفت مى‏یابد و هم به نتایج. نمى‏توان ابتداءً به فرضیه‏ها معرفت یافت و سپس به نتایج، با ملاحظه این حقیقت که فرضیه‏ها چقدر خوب نتایج را تبیین مى‏کنند، مى‏توان به هر دو به طور همزمان معرفت پیدا کرد. در این‏جا به جاى یک دور حادّ، تأییدهاى متقابل، [و [ادّعاهاى به هم پیوسته وجود دارند.
بنابراین، مى‏گویم که در محدوده 3L، KL و هم KBK به طور یکسان براى نتایج و فرضیه‏ها قابل برآورده شدن هستند. KL براى فرضیه‏ها با توسل به قدرت تبیین‏گرى‏شان برآورده مى‏شود؛ و KLبراى نتایج با استنتاجشان از فرضیه‏ها برآورده مى‏شود. و بنابراین، با [ملاحظه] استنتاج نتایج و مشاهده این‏که کل نظام به دست آمده چه خوب با هم متناسب و سازگارند، هم معرفت به نتایج و هم معرفت به فرضیه‏ها به دست مى‏آید، و بدین ترتیب KBKبه یکسان براى هر دو برآورده مى‏شود.
امّا من قبلاً گفتم که پیوند KL و KBK موجب بروز یک تسلسل مى‏شود، براى معرفت به P من باید به qمعرفت داشته باشم، براى معرفت به qباید به rمعرفت داشته باشم و همین طور الى آخر، به نظر مى‏رسد که این یک تسلسل باشد. پاسخ‏هاى گوناگون و متعددى به این تسلسل داده شده است، امّا دو تا از مشهورترین آن‏ها مبنا گروى و انسجام گروى است. مبناگروى مدّعى است که تسلسل با باورهاى بنیادینى که خودشان برحسب باورهاى دیگر توجیه نمى‏شوند، متوقّف مى‏شود. آن باورهاى بنیادین موجّه بالذات یا بدیهى بالذّات هستند. انسجام گروى مدّعى است که این تسلسل متناهى است اما پایانى ندارد، توجیهات به خودشان برمى‏گردند. من pرا برحسب qتبیین مى‏کنم و q را برحسب rو همین‏طور تا این‏که نهایتا دوباره به pمتوسل مى‏شوم، اما این دور اگر باندازه کافى بزرگ و تبیین‏گر باشد، آن‏گاه درست و شرافتمندانه است نه باطل.(30)
معمولاً افلاطون یک مبناگرا شمرده شده است. اما دست کم براى مرحله 3 Lظاهرا او یک انسجام‏گرا بوده است؛ زیرا او 3 Lرا نوعى معرفت مى‏شمرد و بنابراین، معتقد است که KL و KBK در 3 Lبرآورده مى‏شوند. اما بهترین تبیینِ این‏که چگونه امر از این قرار است، متوسل‏به‏توجیهات‏دورى‏مى‏شود؛توجیهات‏دورى‏به‏نحوى‏که‏مطرح‏کردم.
ممکن است کسى استدلال کند که عبارت مورد اشاره در بالا از c533 (مقایسه کنید با کراتیلوس cd436) نشان مى‏دهد که افلاطون انسجام گروى را رد مى‏کند،(31) اما چنین نیست. به نظر مى‏رسد که این عبارت افلاطون را به KBKمتعهد مى‏کند. اگر کسى به گام آغازین معرفت نداشته باشد، به نتایج متّخذ از آن هم معرفت نخواهد داشت؛ زیرا معرفت باید مبتنى بر معرفت باشد. اما این نشان نمى‏دهد که او نمى‏تواند از طریق استنتاج نتایج از نقطه آغازین به معرفت به گام آغازین برسد، و سپس با استنتاج از گام آغازین به معرفت به نتایج برسد. این عبارت ممکن است همچنین بگوید که براى معرفت سازگارى یا توافق غیرکافى‏اند؛ اما هر انسجام‏گراى شریفى آن را مى‏پذیرد؛ زیرا، اولاً، نوع مناسب و مربوط انسجام مشتمل بر چیزى بیش از سازگارى یا توافق است، به علاوه باورهاى سازگار باید به نحو متقابل تأییدگر و تبیین‏گر باشند، و یک گروه کاملاً بزرگ تشکیل دهند. و ثانیا، براى معرفت، حتى چنین انسجامى کافى نیست، [چنین انسجامى] فقط براى توجیه کافى است؛ معرفت به صدق نیز نیاز دارد.
من گفته بودم که اگر افلاطون دست کم براى 3L درباره توجیه انسجام‏گرا باشد، آن‏گاه در 3L هم KL و هم KBKبراى فرضیه‏ها و نتایج به یکسان قابل برآورده شدن هستند. اما مشکل دیگرى باقى مى‏ماند: اگر 3 Lنوعى معرفت است، پس انسان باید در 3L به مثل معرفت داشته باشد. اما افلاطون (کسى که ظاهرا خودش را در استدلال اخلاقیش در 3 Lجاى مى‏دهد) ظاهرا بر این باور است که او دست کم به بعضى از مثل معرفت جزیى دارد؛ بنابراین، او دست‏کم یک شخص را در 3 Lجاى مى‏دهد که به بعضى از مثل معرفت دارد. اما او ریاضیدانان را نیز راجع به ریاضیات در 3 Lجاى مى‏دهد؛ با وجود این، ممکن است مبهم به نظر برسد که آن‏ها به مثل مربوط به ریاضیات ـ یا هرگونه مثلى ـ معرفت داشته باشند. دست کم بعید به نظر مى‏رسد که ریاضیدانان مثل را به طور کلى صریحا تصدیق کرده باشند؛ در وجودشناسى آن‏ها موجوداتى وجود ندارد که آن‏ها را «مثل» بنامند. اگر آن‏ها آشکارا مثل را در وجودشناسیشان نپذیرند، آیا مناسب است گفته شود که آن‏ها معرفت به مثل دارند؟
این مشکل نیز قابل حلّ است. این فرضیه‏ها مشتمل بر توجیهات [کامل] یا توجیهات ناقصِ مثلاً خود مربع مى‏باشند؛(32) و مربع خودش و غیره مثل هستند. بنابراین، ریاضیدانان درباره مثل توجیهاتى راپیشنهاد مى‏کنند. مطمئنا آن‏ها نمى‏دانند که موجوداتى که در حال تعریف کردن آن‏ها هستند، مثل مى‏باشند. اما از این نتیجه نمى‏شود که آن‏ها به موجوداتى که در حال تعریف کردن آن‏ها هستند، معرفت ندارند؛ فقط این نتیجه مى‏شود که درباره این موجودات برخى حقایق وجود دارد که آن‏ها معرفت به آن ندارند. اما مى‏توان به موضوعى معرفت داشت، هرچند به هر چیزى که درباره آن موضوع است، معرفت نداشت و افلاطون این [حقیقت [را آشکار مى‏کند که ریاضیدانان بعضى از حقایق حیاتى را درباره موجوداتى که تعریف مى‏کنند، مى‏دانند. آن‏ها نه تنها فرضیه‏ها، [و] تعاریف ناقص درباره آن‏ها را مطرح مى‏کنند، بلکه همچنین مى‏دانند که، مثلاً، «واحد هرگز [به صورت] اجزاى کثیر و غیر واحد پدیدار نمى‏شود» (e525) ـ واحدى که ریاضیدانان با آن سر و کار دارند، واحد است و نمى‏تواند، غیر واحد هم باشد؛ واحد نمى‏تواند حضور و به هم رسیدن متضادها [ى کثیر] را تحمّل کند. آن‏ها همچنین احتمالاً مى‏دانند که موجودات ریاضى نامحسوس هستند (مثلاً d511، de525، 7ـ1a526). شاید این امر نشان دهد که ریاضیدانان با موجودات ریاضى به مثابه مثل برخورد مى‏کنند، گر چه که تشخیص ندهند که این آن چیزى است که آن‏ها دارند انجام مى‏دهند.
با این وصف، اگر کسى بتواند به مثل معرفت داشته باشد، بدون این‏که به مثل بودن آنچه که بدان معرفت دارد، معرفت داشته باشد، در آن صورت شرایط معرفت داشتن به مثل در این‏جا ممکن است ضعیف‏تر از شرایطى باشند که در جمهورى 5 مطرح شدند. دست کم فیلسوفى که در آن‏جا [جمهورى 5[ توصیف شده است، به نظر مى‏رسد که مثل را آشکارا به نحوى تأیید کند که ریاضیدانان بدان نحو تأیید نمى‏کنند. با وجود این، شاید این [شرط [براى معرفت فقط کافى باشد و ضرورى هم نباشد. با وجود این، ریاضیدانان با هر کس (دیگر)ى [که] در 1 Lیا 2L ]جاى دارند [بطور عمده‏اى فرق مى‏کنند؛ زیرا چنین افرادى راجع به مثل هیچ‏گونه باورِ گزاره‏اى (de dicto) ندارند (گر چه ممکن است آن‏ها البته باورِ شى‏اى [=باورى که به شى‏ء تعلق مى‏گیرد [(de re) درباره آن‏ها داشته باشند)؛ اما ریاضیدانان درباره مثل مقدارى باور گزاره‏اى (de dicto) دارند، همان‏طور که در فرضیه‏هایشان بیان کردند، گر چه که فاقد باور شى‏اى (de dictio) راجع به این هستند که آنچه که آن‏ها در حال تعریف کردنش هستند، یک مثال است.
4L ـ فهم
در 4L شخص به یک اصل اولیه غیرفرضى (تعریف، و شاید گزاره‏هاى دیگرى راجع به) مثال خیر دست مى‏یابد. وقتى که شخص بتواند به طور مناسبى فرضیه‏هاى 3 Lرا به مثال خیر مربوط کند، فرضیه‏ها حذف، یا نابود مى‏شوند (8c533)؛ یعنى از فرضیه صرف بودن خارج مى‏شوند، آن‏ها خصلت فرضى‏شان را از دست مى‏دهند و به نحو 4 Lشناخته مى‏شوند (d511) نه این‏که صرفا مانند قبلاً به نحو 3 Lشناخته شوند. علاوه بر این، در 4L شخص دیگر محسوسات را به کار نمى‏برد، بلکه فقط مثل را به کار مى‏برد.
منظور افلاطون از گفتن این‏که شخص در 4L دیگر محسوسات را به کار نمى‏برد، این نیست که هیچ‏گونه معرفتى از نوع 4L درباره محسوسات وجود ندارد. منظورش فقط این است که در 4 Lشخص هرگز نیازى ندارد که طبیعت مثل را از طریق تصاویر آنها تبیین کند، او مى‏تواند درباره آن‏ها به طور مستقیم سخن بگوید، به طورى که آن‏ها به خودى خودشان و درباره خودشان هستند. اما به محض این‏که شخص این کار را کرد، مى‏تواند این توجیهات را بر محسوسات اطلاق کند، به چنان نحوى که گویا آن‏ها را به نحو 4 Lمى‏شناسد. ارسطو، دقیقا به همین نحو باور دارد که مى‏توان انواع و اجناس گوناگون را بدون رجوع به مصادیق جزیى آن‏ها، تعریف کرد؛ اما به محض این‏که این کار انجام شد، مى‏توان این تعاریف را به جزئیات اطلاق کرد، به چنان نحوى که گویا آن‏ها شناخته شدند.
4L مشکل ذیل را مطرح مى‏کند: در 4L شخص فرضیه‏ها را با مربوط کردن آن‏ها به چیزى بنیادى‏تر، که خودش شناخته شده است (مثال خیر) تبیین مى‏کند. اما مثال خیر چگونه شناخته مى‏شود؟ مثال خیر نمى‏تواند برحسب چیزى که باز هم بنیادى‏تر است، تبیین شود ـ زیرا هیچ چیز بنیادى‏ترى وجود ندارد (و اگر وجود داشته باشد، مى‏توانیم همین پرسش را که آن چیز چگونه شناخته مى‏شود، درباره‏اش مطرح کنیم و در آن صورت باید به تسلسلى نامتناهى افکنده مى‏شویم).
در این صورت، آیا KBK و KL در این مرحله اخیر نقض نمى‏شوند؟ همان مشکلى که براى 3 Lمطرح بود ظاهرا براى مثال خیر در 4L [نیز [مطرح است.
یک پاسخ ـ از نظر تاریخى مشهور ـ این است که بگوییم هم راهِ] رسیدن] به 4L و هم آنچه که معرفت از نوع 4L عبارت از آن است، نوعى از دیدن یا آشنایى است. شخص معرفت به مثال خیر دارد، نه به وسیله تبین آن برحسب چیزى که بنیادى‏تر است، بلکه به وسیله مشاهده خودْگواه (Self - certifying) که همچنین [این مشاهده خودْگواه [چیزى است که معرفت عبارت از آن است.(33) بنابراین، تسلسل تهدیدآمیز با مشاهده‏اى خودگواه که معرفت‏بخش است، متوقف مى‏شود. این پاسخ اساسا از KLدست مى‏کشد؛ زیرا مدّعى است که معرفت نیازمند توجیه نهایى نیست، بلکه فقط نیازمند یک مشاهده است.
اما افلاطون مکرّرا تأکید مى‏کند که راهِ [رسیدن] به 4 L(مانند راه [رسیدن] به 2L و 3L) دیالکتیک است (c،b511،dـa533) ـ روش سقراطى بازپرسى، روش سقراطى برّرسى انتقادى باورها در مواجهه با اصول عام و مثال‏ها.(34) به علاوه، افلاطون بدون انتظار دریافت پاسخ مى‏پرسد که «آیا شما شخصى را که مى‏تواند به توجیهى درباره ماهیت هر شى‏ءاى برسد، "دیالکتیک‏دان" نمى‏نامید؟ و آیا نمى‏گویید کسى که نمى‏تواند این کار را انجام دهد تا حدّى که نتواند براى خودش یادیگران توجیهى ارائه کند، به همان اندازه او فاقد معرفت (nous) درباره آن موضوع است؟» (6ـ3b534).
بنابراین، راهِ [وصول] به 4L دیالکتیک است، نه آشنایى، و چون 4 Lدقیقا مشتمل بر توانایى تدارک یک توجیهه است، عبارت از آشنایى صرف هم نیست. لذا در 4L از KL دست برداشته نمى‏شود. آشنایى گرچه که براى 4L لازم و ضرورى است، [ولى [کافى نیست؛ توجیه نیز لازم است. و بدین ترتیب، مشکل ما باقى مى‏ماند: چه چیزى وجود دارد که مى‏توانیم باورهایمان را درباره مثال خیر برحسب آن توجیه کنیم؟(35)
راه حلّى بدیل ـ و در نظر من راجح ـ باز به انسجام متمسک مى‏شود: انسان ادعاهایش را درباره مثال خیر، برحسب چیز بنیادى‏ترى توجیه نمى‏کند ([زیرا] هیچ چیز بنیادى‏ترى وجود ندارد). بلکه بر حسب قدرت تبیین‏گرى آن امر دیگر، [و [برحسب نتایجى توجیه مى‏کند که آن امر دیگر اجازه کسبشان را به او مى‏دهد؛ انسان پذیرش و قبول فرضیه‏هاى 3L را هم با تبیین آن‏ها برحسب نتایج آن‏ها و هم با تبیین آن‏ها برحسب مثال خیر، توجیه مى‏کند. دیده بودیم که مثال خیر ساختار غایتمدارانه جهان است؛ مثل دیگر اجزاى آن و محسوسات نمونه‏هاى آن هستند. مدعیات راجع به مثل دیگر و راجع به محسوسات را با مربوط کردن آن‏ها به این ساختار عام توجیه مى‏کنیم؛ و مدعیات راجع به مثال خیر را با نشان دادن این [حقیقت [توجیه مى‏کنیم که چه خوب این مثال به ما اجازه مى‏دهد که طبایع مثل دیگر و پیوند آن‏ها و محسوسات را تبیین کنیم. باز در این‏جا یک دور وجود دارد؛ [اما [باز هم این دور شرافتمندانه است نه باطل. ممکن است پرسیده شود که چگونه ممکن است که چنین باشد؟ زیرا مگر لحظه‏اى قبل نگفتیم که 3 Lدقیقا بدین دلیل یک نوع معرفت نازل‏ترى‏است‏که [چون [مبتنى‏برانسجام‏است؟ اگر چنین است، چگونه ممکن است که توجیهات 4 Lنیز ریشه در انسجام داشته باشند؟
پاسخ این است که این انسجام نیست که به خودى خود 3 Lرا نازل‏تر از 4 Lمى‏گرداند، بلکه درجه و نوع انسجام است. هم 3L و هم 4 Lبراى توجیه متکى بر انسجام هستند؛ اما توجیهات منسجم آن‏ها متفاوت است. در 3L توجیهات تکّه تکّه [یا تدریجى]، [و [محدود به شاخه‏هاى جزئى معرفت مى‏باشند ـ کسى باورهاى ریاضى را، به عنوان مثال، صرفا بر حسب مدعیات ریاضى توجیه مى‏کند، و همین طور (mutatis mutandis) براى اخلاق و غیره. در مقابل، در 4 Lانسان با الحاق هر شاخه‏اى از واقعیت به یک کل مختصر، توجیهات مختصرترى را برحسب مثال خیر مطرح مى‏کند (5eـ6c531؛ 7cـ8b735) ـ یعنى برحسب ساختار غایتمدارانه واقعیت. به عنوان مثال، ریاضیدان، نوعى از توجیه درباره خود مربع تدارک مى‏بیند؛ دیالکتیک‏دان توجیهى درباره هر چیزى تدارک مى‏بیند (b534)، و هر چیزى را به مثال خیر مربوط مى‏کند. ریاضى‏دان خودش را به روابط ریاضى محدود مى‏کند؛ دیالکتیک‏دان «بررسى جامعى از روابط آن‏ها با یکدیگر و با طبیعت اشیا» (c537) را تدارک مى‏بیند. توجیهات او منحصر به شاخه‏هاى جزئى معرفت نیست، بلکه آن‏ها را به وسیله مثال خیر به همدیگر مربوط مى‏کند. او اصل مطلب و روابط همه اشیا را نشان مى‏دهد.
بنابراین، اتکاى 4L بر انسجام کم‏تر از اتکاى 3L بر انسجام نیست؛ امّا تبیین‏هاى منسجم 4L کامل‏تر و غنى‏ترند، و این است علّت این‏که چرا 4 Lنوع بهترى از معرفت قلمداد مى‏شود. چنین نیست که هر نوع توجیه منسجمى به یک اندازه خوب باشد؛ 4 Lنسبت به 3 Lیک پیشرفت است، نه به دلیل این‏که متمسک به چیزى غیر از انسجام مى‏شود، بلکه به دلیل این‏که توجیهات منسجم آن تبیین‏گرترند.
این توجیه همچنین در تبیین این‏که چگونه نوع 4L معرفت به محسوسات ممکن است، کمک مى‏کند. ساختار غایتمدارانه جهان در قالب اصطلاحى عام برحسب اوصاف و قوانین طبیعى، بدون رجوع به محسوسات بیان مى‏شود. اما به محض این‏که این ساختار عام به تفصیل بیان شود، شخص مى‏تواند به مشاهده اینکه محسوسات نمونه چه اوصاف و قوانینى هستند و چگونه آن‏ها در خیریت اشیا سهیم‏اند، نوع 4L از معرفت به محسوسات را داشته باشد.
در واقع، انسجام‏گروى افلاطون مستلزم این است که نوع 4L از معرفت به محسوسات ممکن باشد. دست کم معقول مى‏نماید فرض شود که افلاطون معتقد است که انسان بالاخره نیاز دارد که به محسوسات برگردد تا باورش را به این‏که جهان مثل را به درستى مفصّلاً بیان کرده است، توجیه کند ـ زیرا بخشى از توجیه شخص براى باور به این‏که جهان مثل را به درستى مفصّلاً بیان کرده است، این است که این باور به او اجازه دهد که محسوسات را به همین خوبى تبیین کند. اگر افلاطون KBKرا مى‏پذیرد، و قبول مى‏کند که انسان براى توجیه باورهایش درباره مثل نیاز دارد به رجوع به محسوسات، پس باید معرفت به محسوسات را جایز بداند.
براساس تفسیرى که من مطرح کرده‏ام، شخص هرچه بیش‏تر بتواند تبیین کند، به همان اندازه بیش‏تر معرفت دارد؛ معرفت نیازمند توجیهات تبیین‏گرى است [که [باندازه کافى پربار، [و [متقابلاً تأییدگر [باشند]، نه دیدن، و نه نوع خاصى از یقین یا خطاناپذیرى، معرفت‏درنزدافلاطون‏به‏تدریج پیش نمى‏رود؛ انسان براى‏دانستن باید دررشته‏اى کامل با مرتبط کردن و تبیین کردن عناصر متبوعش مهارت داشته باشد.
گاهى استدلال مى‏شود که اگر چنین است، نباید گفت که افلاطون اصلاً درباره معرفت بحث مى‏کند، بلکه در حال بحث از پدیدارهاى متمایز فهم است. زیرا گفته مى‏شود که فهم نیازمند تبیین و توجیهات مربوط است، امّا نه معرفت؛ و معرفت، نیازمند یقین است، امّا نه فهم و شخص مجاز است که گزاره‏ها را به صورت جزئى و فردى بداند نه فقط به طور جمعى. روایت معتدل‏ترى از این نوعِ عامّ دیدگاه مدّعى است که افلاطون درباره معرفت بحث مى‏کند ـ اما درباره مفهوم قدیمى‏تر معرفت که طبق آن مفهوم، معرفت عبارت از فهم یا نیازمند آن است،در مقابل «معرفت به مثابه معرفت [که] امروزه در فلسفه مورد بحث است».(36)
اما من قبلاً پذیرفتم که در نزد افلاطون معرفت نوعا نیازمند تبیین است؛ اما همچنین استدلال کردم که این فقط بدین معنى است که براى او توجیه نوعا نیازمند تبیین است. همین‏طور پذیرفتم که نزد افلاطون، معرفت نیازمند هیچ‏گونه دیدن یا یقین نیست، بلکه نیازمند ارتباط‏دادن عناصر یک حوزه یا رشته، یا، براى مرحله 4L، ارتباط دادن عناصر رشته‏هاى متفاوت در پرتو مثال خیر است. اما، باز هم من تصور نمى‏کنم که این نکته نشان مى‏دهد که او به معرفت توجّه نداشته باشد. اگر بخواهیم، مى‏توان گفت که او معتقد است که معرفت عبارت از فهم یا نیازمند آن است. اما در آن صورت میل دارم بیفزایم که این ادّعا چندان متفاوت از «معرفت به مثابه معرفت [که [امروزه در فلسفه مورد بحث است» نیست. مطمئنا برخى از معرفت‏شناسان معاصر تکیه مى‏کنند بر شرایط معرفت به این‏که گزاره‏اى جزیى صادق است یا معتقدند که معرفت نیازمند یقین است، یا توجیه عبارت از تبیین یا نیازمند آن نیست. نمى‏توان آن را خصلت همه معرفت‏شناسى معاصر دانست. در واقع دغدغه یقین، این روزها، بیش‏تر مورد بى‏مهرى است؛ و بسیارى از معرفت‏شناسان معاصر از مفاهیم کل‏گراى معرفت دفاع مى‏کنند و به ارتباطات تبیین‏گر متمسک مى‏شوند تا نوع انسجامى را که مجموعه‏اى موجّه از باورها باید به نمایش بگذارد، تبیین و تشریح کنند. در واقع، افلاطون، معرفت را برحسب تبیین و ارتباط توضیح مى‏دهد، و نه برحسب یقین یا مشاهده؛ ما باید اجتناب کنیم از این استنتاج که‏پس‏اودرباره‏معرفت سخن نمى‏گفت، یا، اگر درباره آن سخن مى‏گفت، تصورى کهنه یانامتداول از معرفت داشت. برعکس، افلاطون در این باره مانند دیگر موضوعات، به نحو عجیبى امروزى است.
 پى‏نوشت‏ها
*. مشخصات کتابشناختى این مقاله به شرح ذیل است:
Gail Fine, "knowledge and Belief in Republic V - VII" in PLATOCRITI CAL ASSESSMENTS, V.II, PP: 235-65, Ed. NiCholas D. Smith, Routledge, London Æ New York, Frist Published, 1998
1ـ Aitia به شکل‏هاى متنوعى ترجمه شده است، مانند «سبب»، «دلیل» و «تبیین». گاهى اوقات گمان مى‏شود که «سبب» ترجمه‏اى گمراه کننده است، بر این مبنا که اسباب موجودات [صرفا] ایجاد تغییر مى‏کنند، در حالى که aitiai این اندازه محدود نیستند، براى بحث درباره ارتباط بین aitiai و تفاسیر معاصر درباره علیت نگاه کنید به اثر من [14]؛ و نیز ولاستوس [18] و آنّاس [37].
2ـ جالب است که افلاطون در خلال این عبارت به جاى این‏که از Formsاستفاده کند، از nooumenaاستفاده مى‏کند. ممکن است به نظر برسد که 10 ـ 9b507 مى‏گوید که nooumenaدقیقا بر Formsدلالت مى‏کند. این نکته [انسان را] اغوا مى‏کند تا باور کند که او آگاهانه از nooumenaاستفاده مى‏کند تا بگوید غیر از مثل [امور دیگر هم [قابل شناختن مى‏باشند، [یا [اقلاً این امکان را جایز بشمارد. این پیشنهاد با این حقیقت تأیید مى‏شود که بخش مثال تمثیل خورشید (ن1 + ن2: نگاه کنید به پائین) دو نحوه نگاه به نوع واحدِ وجود (اشیاى محسوس) را در برابر هم مى‏نهد ـ با طرح اینکه شخص مى‏تواند رویکردهاى شناختى متفاوتى نسبت به یک موجود جزئى داشته باشد. پس شاید بخش اجزا و اطلاق تمثیل خورشید (ن3+ ن4) نیز به معنى در برابر هم قرار دادن دو نحو ملاحظه محسوسات باشد، ملاحظه محسوسات با معرفت یا ملاحظه محسوسات با باور صرف. گر چه که nooumena صرفا بر Form دلالت کند، در عین حال نظریه دوجهانى به دست نمى‏آید. نکته این خواهد بود که براى داشتن (بهترین نوعِ) معرفت به مثل، نیازى به معرفت به مثال خیر نیست. این نکته بر این دلالت ندارد که (بهترین نوع) معرفت را فقط راجع به مثل مى‏توان داشت.
3ـ 8ـ7b509: to einai te kai ten ousian. من kai را به معنى توضیحى بودن مى‏گیرم و هم to einai و هم ten ousian را دال بر وجود، [و یا [ماهیت اشیاى معرفت‏پذیر مى‏گیرم.
4ـ من از ایروین [9] 334، شماره 43، پیروى مى‏کنم در استعمال نخستین حروف کوچک [واژه‏ها [(مثلاً «1S»، «1C») براى مواضعى که مواضع دیگر را توضیح مى‏دهند و استعمال نخستین حروف بزرگ (مثلاً «3S»، «1L» براى مواضع توضیح داده شده و استعمال «Sun» و..و براى اسم تمثیل و «Sun» و... براى موجوداتى که با تمثیل‏ها مورد اشاره قرار مى‏گیرند. تفسیرم درباره تمثیل خورشید، تمثیل خط و تمثیل غار هم به نحوى اساسى‏تر وامدار تفسیر اوست. نگاه کنید به اثر او فصل 7 بخش‏هاى 13 ـ 14.
5ـ علاوه بر این، اگر من در این پیشنهاد صائب باشم که nooumenaممکن است در مدلول عام‏ترى از مثل استعمال شده باشد، ممکن است (الف) بطور ضمنى در (ن4) گنجانده شده باشد؛ نگاه کنید به یادداشت شماره 18.
6ـ به نظر مى‏رسد که در مقابل، افلاطون گاهى اوقات مى‏گوید که هر معرفتى ـ نه فقط بهترین نوع آن ـ نیازمند معرفت به مثال خیر است. نگاه کنید به، مثلاً،: 2e ـ 11d507؛ 3e508. بر اساس تفسیر مفروض در متن، تمثیل خورشید مناسبت بهترى با تمثیل خط دارد؛ و افلاطون این امر را فاش مى‏کند که او تمثیل خط را شارح تمثیل خورشید مى‏داند (3a510ـd509). ابهام شاید تا حدّى ناشى از این باشد که چون افلاطون هنوز به وضوح بین دو نوع معرفت تفکیک نکرده است.
7ـ براى این دیدگاه، مخصوصا نگاه کنید به جوزف [22]، بویژه فصل سوّم؛ گوسلینگ [5] 71 ـ 57؛ و ایروین [9]، 225.
8ـ درباره [نظر] افلاطون درباره غایت‏شناسى تا حدّى مفصل‏تر، گر چه در عین حال مختصر در [14] بحث مى‏کنم.
9ـ غالبا پذیرفته مى‏شود که افلاطون تصورى کل‏گرا از معرفت را در گفت‏وگوهاى مختلف اخیرش تصدیق مى‏کند؛ اما برخى معتقدند که این گفت‏وگوها نشان‏دهنده تغییر نظر [او] از اتمیسم اولیه است. نگاه کنید به، مثلاً، اُوِن [15]، فصل 5. بر اساس تفسیرى که من ارائه کردم، افلاطون در جمهورى یک کل‏گرا است، همان‏طور که در گفت‏وگوهاى اولیه بوده است؛ نگاه کنید به اثرم [33].
1
10ـ ممکن است افلاطون از تجزیه خط به دو بخش نابرابر با ما سخن بگوید؛ اما متن مبهم است. اگر نابرابرى ادّعا شود، دو تبیین محتمل‏تر از همه ظاهرا این دو احتمال مى‏باشند که (الف) بخش باور بزرگ‏تر است، زیرا بیش‏تر مردم داراى باورند؛ یا (ب) بخش معرفت بزرگ‏تر است، زیرا معرفت ارزشمندتر است.
11ـ اصطلاح‏شناسى افلاطون ثابت و یکنواخت نیست. در 9a510، 4L + 3L مجموعا to gnostonنامیده مى‏شوند؛ در 3 bو 3a511 مجموعا to noeton نامیده مى‏شوند. (رجوع کنید به: a534 ـ8e533). در حالى که to noeton براى 4L و 3L مجموعا استعمال مى‏شود، گاهى اوقات episteme براى 4L استعمال مى‏شود (رجوع کنید به: 8e533). از این تغییرات اصطلاح شناسانه چیزى ساخته نیست؛ افلاطون به ما مى‏گوید (2 eـ7d533) درباره استعمال واژه‏ها نزاع نکنید.
12ـ افلاطون مانند ارسطو هم از هویات گزاره‏اى و هم از موجودات غیرگزاره‏اى به مثابه این‏که اصول هستند، سخن مى‏گوید. من از الگوى آن‏ها پیروى مى‏کنم. این کاربرد دوگانه هیچ‏گونه ابهام و خلطى را در برندارد. کسى باورش را به یک گزاره با توسل به گزاره‏هاى دیگر تبیین یا توجیه مى‏کند؛ اما این گزاره‏ها بر انواع گوناگونى از موجودات که عوامل تبیین‏گرى هستند که مى‏توان به آن‏ها معرفت داشت، دلالت مى‏کنند یا راجع به آن‏ها هستند.
13ـ تصور مى‏کنم افلاطون جزئى و مفرد را استعمال مى‏کند تا بگوید مردمان اندکى به تغییر شکلى که او توصیف مى‏کند، دست خواهند یافت (گرچه ظاهرا معتقد است که هر کسى در اصل مى‏تواند به آن تغییر شکل دست بیابد). امیدوارم این‏که تصویرافلاطون از آزادى زندانى [در غار]، تصویر اولیه‏اى است از کلام کتاب مقدس «صدق شما را آزاد خواهد کرد» بیش از حدّ واضح نباشد که به گفتنش نیرزد. جز این‏که افلاطون معتقد است که حتى زندانیان ([یعنى همین] ما) مى‏توانند کم و بیش باورهاى صادق داشته باشند؛ آنچه که واقعا تمثیل غار به تصویر مى‏کشد، بیش‏تر این نظریه است که «معرفت شما را آزاد خواهد کرد».
14ـ به وضوح منظور افلاطون این است که در آن‏جا باید مشابهت‏هایى بین سه تمثیل وجود داشته باشد؛ در b517 با تکمیل تفسیر اساسى‏اش درباره تمثیل غار، به ما مى‏گوید که آن تفسیر را «به طور کلى بر هر چیزى که گفته شد» یعنى بر تمثیل خورشید و تمثیل خط، اطلاق کنیم. او توجیه مختصرى از این‏که چگونه باید این کار را کرد، فراهم آورد؛ اما مفسران مختلف، راهنمایى‏هاى او را به انحاى دیگرى به کار بستند و همه با ربط‏هایى که من ادعا کردم به آن‏ها دست یافتم، موافقت نمى‏کنند. همه هم تفسیرى را که من درباره طبیعت درونى هر تمثیل تدارک دیدم، نمى‏پذیرند.
15ـ دست کم، اغلب تفکیک کردن‏هاى مبتنى بر متعلّق‏ها، معرفت محسوسات را ردّ مى‏کنند. اما برخى معرفت به غیرمثل را هم جایز مى‏دانند. زیرا گاهى اوقات گمان مى‏شود که 3 Lمربوط به موجودات ریاضى خاصى مى‏شود که مثل نیستند، امّا مى‏توان آن‏ها را شناخت، نگاه کنید به یاد داشت شماره 35.
16ـ مقایسه کنید با وایت [21]، 185، پاورقى، که بر اساس x bk، استدلال مى‏کند که از نظر افلاطون اغلب ما براى نگاه کردن به تصاویر اشیاى محسوس وقت زیادى صرف مى‏کنیم، که در آن فقط بر وجوه یا ظواهر اشیا متمرکز مى‏شویم. بدون این‏که، مثلاً به خاطر آثار منظر، اصلاحى انجام شود. بعضى وقت‏ها گفته مى‏شود که ما از آن جهت که محدود به خصایص سطحى اشیا (مانند رنگشان و اندازه قابل رؤیت آن‏ها) هستیم و ساختار درونى‏شان (مثلاً ترکیب اتمى‏شان) را نمى‏شناسیم، محدود به ظواهر آن‏ها هستیم.
17ـ بسیارى از باورهاى اخلاقى ما، نه تنها غیر متأمّلانه‏اند، بلکه کاذب نیز هستند. اما آنچه که درباره 1 Lاهمیت اساسى دارد، این نیست که باورهاى شخصى [در آن مرحله [کاذبند، بلکه این است که آن باورها بنحو غیر انتقادى پذیرفته مى‏شوند. حتّى در عدالت شهر آرمانى افلاطون، اغلب مردم در 1L خواهند بود، هرچند که باورهایشان روى هم رفته صادق است (2eـ4d517 ،1dـ1c520).
18ـ گرچه افلاطون مى‏افزاید (منون c85) که اگر غلام به تمرین روش سقراطى ادامه دهد، نهایتا به معرفت دست خواهد یافت، این ادّعا در منون بیش از این تبیین نشد، یا مورد دفاع قرار نگرفت؛ اما در تمثیل غار، با نشان دادن این‏که چگونه روش سقراطى، دیالکتیک، ما را قادر مى‏کند تا نه تنها از 1L به 2 Lحرکت کنیم، بلکه همچنین از 2L به 3L و 4 Lحرکت کنیم، توضیح داده مى‏شود.
19ـ این‏که آیا «خود مربع» و غیره (d510) مثل هستند، محل بحث است؛ من تصور مى‏کنم که آن‏ها مثل هستند، اما دیگران آن‏ها را موجودات ریاضى‏اى مى‏دانند که غیر از مثل مى‏باشند. براى بحث درباره این موضوع نگاه کنید به آنّاس [17]؛ وِد بِرگ [16]، مخصوصا ضمیمه D. آن‏ها چه مثل باشند یا نباشند، اشکالى که من براى تفکیک مبتنى بر متعلّق‏ها مطرح کردم، وجود دارد؛ زیرا نکته اساسى این است که آن‏ها، هر چه باشند، هم به نحو 3L و هم به نحو 4L قابل شناخته شدن هستند.
20ـ به علاوه، اگر منظور افلاطون از گفتن این‏که 3L از محسوسات استفاده مى‏کند، این باشد که محسوسات مى‏توانند متعلّق‏هاى رویکرد معرفتى 3L باشند همان‏طور که متعلّق‏هاى رویکرد معرفتى 2L هستند، آن‏گاه در مقابل نظریه دوجهانى قرار دارد. افلاطون صریحا به شخص اجازه مى‏دهد که داراى معرفت از نوع 3L به محسوسات باشد. هرچند این‏که منظور افلاطون از گفتن این‏که 3L از محسوسات استفاده مى‏کند، این نیست که بدان وسیله بگوید محسوسات دست کم به نحو 3 Lشناخته مى‏شوند، در عین حال، خواهیم دید که او این امکان را که شخص بتواند معرفت از نوع 3L (و 4L) به محسوسات داشته باشد، باز مى‏گذارد.
21ـ براى این پیشنهاد، همچنین نگاه کنید به گالوب [28]، [29] و ایروین [9]، 3ـ222.
22ـ مقایسه کنید با تفسیر روش فرضى در فایدون 100 و بعد از آن (که آشکار است که محدود به استدلال ریاضى نیست)، که [در آن‏جا] به وضوح تفسیر 3 Lیادآورى مى‏شود. تفسیر افلاطون درباره 3L همچنین یادآورى منون است. افلاطون در آن‏جا نیز از مثال هندسى استفاده مى‏کند تا نکته‏اى را درباره استعداد ما براى رسیدن به معرفت اخلاقى، توضیح دهد؛ او مجدّدا از اشکال استفاده مى‏کند، اما براى این‏که به نامحسوسات (قطرها) اهمیت دهد؛ او تأکید مى‏کند که در یک متن دیالکتیکى، که در مقابل متن بحثى [=مناقشه‏اى [قرار دارد، شخص باید از ادعاهایى استفاده کند که مخاطب مى‏پذیرد که او به آن‏ها معرفت دارد (d75)، درست همان‏طور که او در این‏جا مى‏گوید ریاضیدانان گمان مى‏کنند که فرضیه‏هایشان براى همه آشکار و روشن است؛ و البته، او مجدّدا از روش فرضى استفاده مى‏کند.
23ـ براى بحثى جالب و بحث‏انگیز درباره این موضوع ر.ک: تیلور [31]، 3 ـ 202.
24ـ نگاه کنید به، مثلاً، چیزم [41]، 7 ـ 5؛ آرمسترانگ [38]، 137؛ واثر من [33].
25ـ مخصوصا نگاه کنید به بورینت [36]، به ویژه 134 و بعد؛ و [32]. قبلاً دیده بودیم که اگر افلاطون نظریه دو جهانى را بپذیرد، آن نظریه نیز از تفسیر معرفت به باورصادق موجّه جلوگیرى مى‏کند؛ زیرا براساس نظریه دو جهانى، معرفت باور را رفع مى‏کند [و از میان برمى‏دارد.] اما فعلاً من دغدغه چالش دیگرى را دارم که تفسیر معرفت به باور صادق موجه را به افلاطون نسبت مى‏دهد.
26ـ این نیز گاهى اوقات به صورت بخشى از برهان این ادعا به کار مى‏رود که افلاطون چندان که دغدغه فهم را دارد، دغدغه معرفت را ندارد. من این برهان را به اختصار در زیر، در بحث از 4L مورد ملاحظه قرار مى‏دهم.
27ـ KBK با وضوح کامل در اواخر تئتتوس مورد بحث قرار گرفته است؛ جمهورى C533 (که در زیر نقل شده و مورد بحث قرار گرفته است) هم مى‏تواند آن را تأیید کند.
28ـ این تسلسل را آن‏گونه که در تئتتوس ظاهر مى‏شود، در [33[ مورد بحث قرار مى‏دهم. در آن‏جا استدلال مى‏کنم که افلاطون با قبول دورى بودن توجیه ـ اگر دور به اندازه کافى بزرگ و تبیین‏گر باشد ـ از تسلسل اجتناب مى‏کند، همان‏طور که خواهیم دید، این نیز راه حلى است که به عقیده من افلاطون آن را در جمهورى تأیید مى‏کند. سرنوشت نظریه مثل هرچه بادش، معرفت‏شناسى افلاطون از این جهت مانند دیگر جهات نسبتا ثابت باقى مى‏ماند.
29ـ البته روایت‏هاى بسیار متفاوتى از مبناگروى و انسجام‏گروى وجود دارد. چنین نیست که هر مبناگرایى، مثلاً باورهاى بدیهى بالذات را لازم داشته باشد در مقابلِ، مثلاً، دلیل قانع‏کننده یا اعتبار اولیه. اما کسانى که افلاطون را یک مبناگرا مى‏بینند، معمولاً معتقدند که روایت او مستدعى باورهاى بدیهى بالذات است. براى دفاعى
2
تازه و خوب از انسجام گروى در باب توجیه نگاه کنید به بونجور [39]، بخش 2 مخصوصا فصل‏هاى 5 و 7.
30ـ نگاه کنید به، مثلاً، وایت [11] شماره 50
31ـ این مطلب گاهى اوقات محل بحث است، اما براى دفاعى خوب از آن، نگاه کنید به تیلور [31]، 203 ـ 193
32ـ یک نظریه [درباره] آشنایى، مثلاً، مورد تأیید کورنفورد [30[ است. همچنین نگاه کنید به این بحث در رابینسون [10]، 9ـ172، براى ارزیابى انتقادى درباره نظریه آشنایى (یا آن‏گونه که او از آن یاد مى‏کند، نظریه «شهود»)
33ـ اما در تمرین دیالکتیک در 4L و در مراحل اولیه، تفاوتى وجود دارد: در 4 Lدیالکتیک به نحو Kat¨ousian انجام مى‏گیرد؛ در مراحل اولیه به نحو doxa kataانجام مى‏گیرد. (2c534). منظور افلاطون از این تفکیک این است که در 4 Lدیالکتیک براساس تفسیرهاى مثل انجام مى‏گیرد ـ یعنى براساس فرضیه‏هاى 4 L(البته گرچه وقتى که شخص شروع مى‏کند، این تفاسیر، تفاسیر کاملاً رضایت‏بخشى نیستند ـ و الاّ شخص مى‏بایست از قبل در 4L بوده باشد)؛ [و [در 2L و 3 Lبراساس باورهاى عام که قاصر از معرفت هستند و درباره مثل نیستند (مگر شاید de re)، روش یکسان است؛ گرچه آنچه که روش بر روى آن اجرا مى‏شود، متفاوت است.
34ـ گرچه که من فقط استدلال کرده‏ام که براى معرفت، آشنایى کافى نیست، آن را لازم و ضرورى هم نمى‏دانم. ادله عمده براى طرح آشنایى به نظر مى‏رسد که ]امور ذیل [هستند. الف) این‏که آشنایى لازم است تا تسلسل متوقف شود؛ و ب) کنایه‏ها و استعاره‏هاى بصرى افلاطون آن را پیشنهاد و ابراز مى‏کنند. اما دلیل (الف)
نادرست است؛ [زیرا] انسجام راه دیگر متوقف کردن تسلسل است و همان‏طور که من به تبیین این ادعا ادامه مى‏دهم، معتقدم که روش افلاطون براى متوقف کردن تسلسل در 4 Lمانند 3L انسجام است. و اما درباره (ب) ولو این‏که کنایه‏ها و استعاره‏هاى بصرى افلاطون نوعى از آشنایى را مطرح مى‏کنند، آن را لازم ندارند. این استعاره‏ها را به آسانى مى‏توان بر حسب فهم تفسیر کرد؛ وقتى که من مى‏گویم که من نهایتا اصل مطلب آنچه را که گفته بودید، مى‏بینم، منظورم این نیست که من رؤیت بصرى خاصى داشته‏ام که معرفت بخش بوده است، بلکه منظورم این است که من اکنون آنچه را که شما گفته بودید، مى‏فهمم. براى این نکته، نگاه کنید به گوسلینگ [5[ مخصوصا فصل 8؛ و بورینت [40]؛ همچنین نگاه کنید به اثرم [33].
35ـ بورینت [32]، 188. نظرى مشابه مورد دفاع آنّاس است.
 منابع
1. J.P. Anton and G.L. Kustas (edd.), Essays in Ancient Greek Philosophy (Albany, 1971)
2. R. Bambrough (ed), New Essays on Plato and Aristotle (London, 1965)
3. G.E.L. Owen, Logic, Science and Dialectic: Collected papers in Greek Philo sophy (London / Ithaca, 1986).
4. G. Vlastos, Socrates Disavowal of Knowledge, Philosophical Quarterly 35 (1985), 1-31.
5. J.C.B. Gosling, Plato (London, 1973).
6. R.E. Allen (ed.), Studies in Platos Metaphysics (London, 1965).
7. G. Vlastos (ed.), Plato, I, Metaphysics and Epistemology (Garden City, 1971)
8. G. Vlastos, Platonic Studies, 2nd edn (Princeton, 1981).
9. T.H. Irwin, Platos Moral Theory (Oxford, 1977)
10. R. Robinson, Platos Earlier Dialectic, 2nd edn, (Oxford,1953)
11. N.P. White, Plato on Knowledge and Reality (Indianapolis, 1976)
12. C. Fine, Separation, Oxford Studies in Ancient Philosophy 2 (1984), 31-87
13. G. Fine, Immanence, Oxford Studies in Ancient Philosophy 4 (1986), 71-97
14. G. Fine, Forms as Causes: Plato and Aristotle, in [35], 69-112
15. G.E.L. Owen, Notes on Ryles Plato, in [3], 85-103
16. A. Wedberg, Platos Philosophy of Mathematics (Stocholm, 1955), ch.3, and in [7], 28-52
17. J.Annas, On the Inermediates, Archiv fur Geschichte der Philosophie 57 (1975), 146-66
18. G. Vlastos, Reasons and Causes in the Phaedo, Philosophical Review 78 (1969), 291-325
19. J. Annas, An Introduction to Platos Republic (Oxford, 1981)
20. A.C. Cross and A.D. Woozley, Platos Republic: A Philosophical Commentary (London, 1964).
21. N.P.White, A Companion to Platos Republic (Indianapolis, 1979)
22. H.W.B. Joseph, Knowledge and the Good in Platos Republic (Oxford, 1984)
23. G. Fine, Knowledge and Belief in Republic v, Archiv fur Geshichte der philosophie 60 (1978), 121-39
24. J.C.B. Gosling, Republic v: Ta Polla Kala, Phronesis 5 (1960), 116-28
25. J.C.B. Gosling, Doxa and Dunamis in Platos Republic, Phronesis 13 (1968), 119- 30
26. C.H. Kahn, Some Philosohpical Uses of "to be" in Plato, Phronesis 26 (1981), 119-27
27. G.Vlastos, Degrees of Reality in Plato in [2], 1-20 and [88], 58-75
28. D. Gallop, Image and Reality in Platos Republic, Archiv fur Geschichte der philosophie 47 (1965), 113-31
29. D. Gallop, Dreaming and Waking in Plato in [1], 187-220
30. F.M. Cornford, Mathematiecs and Dialectic in the Republic VI-VII, in [6], 61-96
31. C.C.W. Taylor, Palto and the Mathematicians: an Examination of Professor Hares Views, Philosophical Quarterly 17 (1967), 193-203
32. M.F. Burnyeat and J. Barnes, Socrates and the Jury, Proceedings of the Aristotelian Society, Supp. vol. 54 (1980), 173-206
33. G. Fine. Knowledge and Logos in the Theaetetus, Philosophical Reviw 88 (1979), 366-97
34. E. Berti (ed), Aristotle on Science: The Posterior Analytics (Padua / New York, 1980)
35. A. Graeser (ed), Mathematics and Metaphysics in Aristotle (Bern, 1987).
36. M.F. Burnyeat, Aistotle on Understanding Knowledge, in [34], 97-139
37. J. Annas, Aristotle on Inefficient Causes, Philosophical Quarterly 32 (1982), 311-26
38. D.M. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge (Cambridge 1973).
39. L.Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge, Mass, 1985)
40. M.F. Burnyeat, Wittgenstein and Augustine De Magistro, Proceedings of the Aristotelian Society 61 (1987), 1-24
41. R. Chisholm, Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ, 1966)
--------------------------------------------------------------------------------