جهت و جهان‌هاى ممکن

پرفسور آلوین پلانتینگا یکى از برجسته‌ترین و بحث‌انگیزترین فیلسوفان دینى معاصر مى‌باشد. وى در سال 1932 متولد شد و پس از اخذ دکتراى فلسفه در سال 1958 در بسیارى از دانشگاه‌هاى معتبر امریکا به تدریس و تحقیق پرداخت. از وى تاکنون متجاوز از ده کتاب و یک‌صد مقاله منتشر شده است.
وى یک فیلسوف متألّه است که با طرح آراى جدیدى همچون معرفت‌شناسى اصلاح‌شده درصدد دفاع از آموزه‌هاى دین مسیحى برآمده است. در پاییز امسال پلانتینگا سفرى به ایران داشته و طى آن چند سخنرانى علمى ارائه داد. آنچه در پى مى‌آید متن پیاده شده سخنرانى ایشان در انجمن فیزیک نظرى مى‌باشد. موضوع مورد بحث از مباحث فلسفى است که ارتباط زیادى با برخى مباحث فلسفه دین همچون مسأله شر و جبر و اختیار دارد. جهت رعایت امانت سعى شده است که تنها به تغییرات ویرایشى ضرورى در متن پیاده شده، اکتفا شود.
علاقه‌مندم ـ همان‌گونه که چند بار دیگر نیز اظهار نموده‌ام ـ خوشوقتى خودم را از حضور در این کشور باستانى ابراز دارم. من و همسرم هرگز این فرصت را نداشتیم که در خاورمیانه حضور داشته باشیم. این‌جا، جاى خوب و جالبى براى آغاز است. بنابراین، دوست دارم از کسانى که مسؤول دعوت بوده‌اند، از این‌که مرا دعوت کرده اند، تشکر و قدردانى کنم.
مطلب دوم درباره موضوع بحث است; یعنى جهت قضیه و جهان‌هاى ممکن. امیدوارم که همه نسخه‌اى از یادداشت بحث را در اختیار داشته باشند. این کار را آسان‌تر خواهد کرد. این موضوعى است که من به آن بسیار علاقه داشته‌ام; همان‌گونه که در مقدّمه ذکر شد، و هنوز نیز به آن بسیار علاقه دارم، ولى براى مدت زمان مدیدى موضوع اصلى کار من نبوده است. کتاب من، ماهیت ضرورت،2 در 1974 منتشر گشت. پس از آن نیز چند مقاله دیگر مرتبط با این موضوع منتشر شدند; مانند «فعلیت‌گرایى و جهان‌هاى ممکن»3 و چند مقاله درباره ذاتیت گروى و مانند آن. اما اساساً پس از دهه هفتاد یا در اوایل دهه هشتاد توجه من بیش‌تر از متافیزیک و بحث در مورد جهات، به معرفت شناسى معطوف شده است. پس اکنون این موضوع، موضوع اساسى در مطالعات من نیست و امیدوارم با مشارکت شما، من هم بتوانم از شما چیزى یاد بگیرم; همان‌گونه که احتمالا شما از من چیزى یاد خواهید گرفت.
مفهوم «قضیه»
مطلب دیگر این است که بحث من در این‌جا منطق صورى نیست، بلکه منطق فلسفى است. من مى خواهم بعضى از نکات مهم مربوط به قلمرو عام منطق را مورد بررسى قرار دهم و بحث را با مفهوم «قضیه»4 آغاز کنم. به نظر من، قضایا آن چیزهایى هستند که این خاصیت را دارند که مى‌توانند صادق یا کاذب باشند; مى‌توانند رابطه منطقى با یکدیگر داشته باشند، و مى‌توانند مورد باور یا عدم باور انسان‌ها و یا هر موجود عاقل احتمالى دیگر قرار گیرند. من میان قضایا و جملات5تفاوت قایل مى‌شوم.
قضایا به نظر من، مربوط به هیچ زبان خاصى نیستند، بلکه با جملات گوناگون قابل بیان هستند. گاهى قضایاى یکسان و یا تقریباً یکسان با جملات متعدد از زبان‌هاى گوناگون و یا حتى جملات متعدد در یک زبان بیان مى شوند. همین‌طور یک جمله در یک زبان نیز امکان دارد که احتمالا براساس مناسبت‌هاى گوناگون استعمالش، چند قضیه متفاوت را بیان کند. بنابراین ـ مثلا ـ جملاتى از نوع «من خوشحال هستم» در استعمال من، یعنى: آلوین پلانتینگا خوشحال است و در استعمال شما، یعنى: شما خوشحال هستید، و اگر کسى دیگر استعمال کند، یعنى او خوشحال است. پس این جمله مى تواند طیف متنوعى از قضایا را بیان و ابراز نماید. جملاتى که ـ مثلا ـ با اسم اشاره آغاز مى‌شوند مانند «آن آبى است»، مى‌توانند تعدادى نامتناهى از قضایا را بیان کنند; زیرا مى‌توانند حاکى از بى نهایت چیز باشند.
پس، قضایا چیزهایى هستند که در درجه اول مى توانند صادق یا کاذب باشند، پذیرفته شوند یا پذیرفته نشوند و مى‌توانند رابطه منطقى با یکدیگر داشته باشند. ما مى توانیم قضایا را به دو گروه عمده تقسیم کنیم: قضایاى ضرورى6 و قضایاى امکانى.7 تاریخچه این تفکیک دست‌کم به ارسطو باز مى‌گردد. بدون شک، پیش از ارسطو نیز وجود داشته است، ولى در یادداشت من، به ارسطو برمى‌گردد.
قضایاى ضرورى یا ضرورتاً صادق قضایایى هستند که ممکن نیست کاذب باشند، ممکن نیست که صادق نباشند. البته، این تعریف آن‌ها نیست; زیرا در تعریف «ممکن» نیز به مفهوم «ضرورت» نیاز است. این فقط براى توصیف آن است که ما درباره به چه نوع قضیه‌اى سخن مى‌گوییم. مسلّماً مفهوم «ضرورى» و «ممکن» ذاتاً به یکدیگر مرتبطند. قضیه ضرورى است، یعنى ممکن نیست و ممکن است، یعنى ضرورى نیست.
مثال‌هاى اصلى قضایاى ضرورى، قضایاى منطقى متعارف است; قضایاى منطق در درجه اول، منطق قیاسى ارسطو، منطق قضیه‌اى، منطق کمى. این‌ها مثال‌هاى اصلى قضایاى ضرورى هستند. پس قضایاى منطقى ضرورى هستند، ولى این تنها آغاز است. قضایاى ریاضى و برخى قضایاى هندسى نیز ضرورى هستند. بنابراین، برخى قضایا ضرورى هستند، گرچه حقایق منطقى نیستند. علاوه بر مجموعه قضایاى ضرورى که ذکر شد، مجموعه کاملى از قضایاى ضرورى وجود دارند که تحت نظام خاصى در نمى‌آیند; مانند آنچه در ورقه آمده است:
قرمز یک رنگ است.
هیچ‌کس از خودش بلندتر نیست.
هیچ عددى انسان نیست.
هیچ نخست وزیرى، عدد اول نیست.
این مجموعه مانند قضایاى ضرورى قبل، در هیچ شرایطى نیست که کاذب باشد یا صادق نباشد. تعداد بسیارى از مثال‌ها براى ضرورت نیز نامزد شده اند که مورد مناقشه‌اند و در واقع، فلسفه پر از این‌نامزدهابراى ضرورت است. در این‌جا چند تا از این مثال‌ها ذکر مى شوند:
هر شخص انسان داراى بدن است.
بعضى معتقدند که این قضیه ضرورى است. بعضى فکر مى کنند شخص انسان همان بدن است. نام «مادى‌گرایى مسیحى» را شنیده‌ایم. یکى از همکاران من در دانشگاه «نتردام» یک مادیگراى مسیحى است. او تصور مى‌کند انسان یک شخص مادى است یا روحى است که با بدن ترکیب شده است، بلکه او متعقد است که انسان همان اندام‌هاى جسمانى است. پس این قضیه‌اى است که درباره آن مناقشه زیادى وجود دارد. علاوه بر این، ویگن معتقد است: قضیه: «انسان بدن است»، به نحو امکانى صادق نیست، بلکه ضرورتاً صادق است. این بخش عبارت از همان ماهیت انسان است که اعضاى جسمانى مى‌باشد.
مثال دیگر براى قضایاى ضرورى که مورد مناقشه‌اند، این است: «هیچ زمانى نبوده که در آن اشیاى مادى وجود نداشته‌اند.» بعضى این را درست مى‌دانند: هیچ زمانى نبوده است و نمى‌توانسته باشد که در آن اشیاى مادى وجود نداشته باشند. اگر چیزى به عنوان زمان وجود داشته باشد، ضرورى است که چیزهایى به عنوان ماده در آن وجود داشته باشند. دیگران تصور مى‌کنند که خیر، این یک حقیقت ضرورى نیست. اگر اصلا صحیح باشد، به نحو امکانى صادق است.
پس این‌ها نمونه‌هایى است که براى حقایق ضرورى نامزد شده‌اند، ولى مورد مناقشه‌اند و همان‌گونه که قبلا گفتم، فلسفه پر از امورى است که براى ضرورت نامزد شده‌اند. با وجود این ما فکر مى کنیم که بالفعل چیزهایى کلى8 وجود دارند. واقع‌گرایان9 مدعى‌اند که چیزهایى کلى وجود دارند، و ما معمولا این‌گونه تصور مى‌کنیم که این ضرورتاً صادق است و نه به نحو امکانى. این قضیه که «قضایا وجود دارند» به نظر من یک حقیت ضرورى است، اما به نظر برخى از افراد دیگر به نحو امکانى درست مى‌باشد.
این قضیه که «قضیه‌اى همچون (سقراط حکیم است) وجود دارد»، به نظر من حقیقت ضرورى است، ولى احتمالا به نظر برخى از افراد دیگر که فکر مى‌کنند بعضى قضایا ضرورتاً موجودند، این قضیه یکى از آن‌ها نیست و تنها به نحو امکانى صادق است. زیرا اگر خود سقراط وجود نمى‌داشت، این قضیه نیز وجود نمى‌داشت.
جهت
اولین مطلب در ورقه پس از تفکیک میان قضایاى ضرورى و قضایاى امکانى، تفکیک میان جهت ناظر به جمله10 و جهت ناظر به شىءاست.11 من تصور مى‌کنم این تفکیک نیز دست‌کم به ارسطو برمى‌گردد. ارسطو چنین مى‌گوید: «گاهى اتفاق مى‌افتد که نتیجه قیاس ضرورى است، در حالى که تنها یک مقدّمه آن ضرورى است. البته نه هریک از دو مقدّمه به طور تصادفى، بلکه فقط کبرى.»
من تصور مى‌کنم ارسطو مى‌خواهد استنتاج‌هایى نظیر این را تأیید کند:
1. هر انسانى ضرورتاً عاقل است.
2. هرحیوانى دراین اتاق انسان است.
بنابراین، 3. هر حیوانى در این اتاق ضرورتاً عاقل است.
تصور مى‌کنم ارسطو مى خواهد چنین استنتاج‌هایى را تصدیق کند. او چنین استنتاجى را معتبر مى‌داند. اگر این مقدّمات صادق باشند، نتیجه نیز باید صادق باشد. اگر چنین است، پس منظور ارسطو این نیست که قضیه شماره (3) یعنى هر حیوانى در این اتاق ضرورتاً عاقل است، ضرورتاً صادق است. قضیه شماره (3) را نمى توان به این معنا گرفت که «ضرورتاً هر حیوانى در این اتاق عاقل است.» حتى اگر هر حیوانى در این اتاق عاقل باشد، این غلط است که «ضرورتاً هر حیوانى در این اتاق عاقل است.» مى‌توان این‌طور تصور کرد که در این اتاق حیوان غیر عاقل نیز وجود داشته باشد. پس قضیه (3) که «ضرورتاً هر حیوانى در این اطاق عاقل است» نه تنها خطاست، بلکه به نظر من ضرورتاً خطاست.
پس اگر دو مقدّمه معتبر داشته باشیم، نمى‌توان قضیه (3) را نتیجه گرفت، بلکه همان‌گونه که به نظر من مراد خود ارسطو نیز بوده، قضیه (3) درست است; یعنى هر حیوانى در این اتاق صفت عاقل بودن را ذاتاً واجد است، پس این ادعایى درباره قضایا نیست، بلکه ادعا این است که هر حیوانى در این اتاق صفتى دارد و آن صفت را نیز به نحو خاص دارد; یعنى آن وصف را ذاتاً دارد. منظور این است که آن چیز نمى‌تواند این صفت را نداشته باشد; یعنى آن چیز مى تواند اصلا وجود نداشته باشد، ولى اگر وجودداشته باشد، حتماً این صفت را دارد. پس استنتاج مزبور در حقیقت، چنین است:
1. هر انسانى ذاتاً عاقل است.
2. هرحیوانى‌دراین اتاق انسان است.
بنابراین، 3. هر حیوانى در این اتاق ذاتاً عاقل است.
از این‌رو، ما مقدّمه (1) و نتیجه (3) را نباید بیانگر جهت ناظر به جمله بدانیم، نباید آن را به عنوان قضیه اى که بیانگر ضرورت یا امکان یا استحاله قضیه دیگرى است، بدانیم. آن دو قضیه بیانى درباره قضیه‌اى دیگر نیستند، بلکه درباره چیزى هستند; مثل حیوانات در این اتاق.
آن دو به جاى این که قضیه‌اى را ضرورى بدانند، بیانگر این هستند که چیزى وصفى را ذاتاً دارا مى‌باشد; یعنى بدون آن وصف مورد نظر نمى‌توانست وجود داشته باشد.
پس قضیه مربوط به جهت ناظر جمله، قضیه اى است که جهت قضیه دیگرى را بیان مى‌کند. پس این قضیه که «ضرورتاً قرمز رنگ است»، یک قضیه مربوط به جهت ناظر به جمله است; یعنى بیانگر این است که قضیه «قرمز رنگ است» ضرورتاً صادق است. قضایایى که مربوط به این هستند که چیزى وصفى را ذاتاً یا بالعرض دارا مى‌باشد، قضایاى مربوط به جهت ناظر به شىء هستند. پس ما جهت ناظر به جمله داریم، در مقابل جهت ناظر به شىء.
واقعیت این است که ارتباط نزدیکى میان این دو وجود دارد. جهت ناظر به جمله را مى‌توان مورد خاصى از جهت ناظر به شىء دانست و این در صورتى است که شىء را یک قضیه در نظر بگیریم و وصفى را که ضرورتاً داراست، صدق در نظر بگیریم.
در ورقه داریم که X ذاتاً واجد P است، اگر نتواند بدون آن وجود داشته باشد. عدد 9 چند وصف را ذاتاً داراست; مانند فرد بودن، مرکّب بودن (غیر اول) و بزرگ‌تر از هفت بودن; عدد 9 بالعرض این وصف را دارد که تعداد سیارات منظومه شمسى است یا عددى است که مورد علاقه آقاى سام است. این وصف را ذاتاً دارا نیست، بلکه بالعرض دارا مى‌باشد.
برخى قضایا در انگلیس داراى ابهامند که آیا از نظر جهت ناظر به جمله‌اند. براى جهت ناظر به شىء بودن، اگر به برخى از نوشته‌هاى کوآین مراجعه کنید، مثال‌هاى زیادى را مى‌یابید.
قضیه (4) «تعداد سیارات ضرورتاً بیش از هفت مى‌باشد»، مبهم است. این قضیه‌مى‌تواند قضیه‌اى درست ناظر به شىء باشد ویاقضیه‌اى کاذب‌ناظربه جمله.
قضیه (5) «هرچه که نشسته دیده مى‌شود، ضرورتاً نشسته است»، مبهم است میان قضیه درست ناظر به جمله و قضیه کاذب به شىء.
توماس آکویناس در برخى جاها یکى از استدلال‌هاى جبر را چنین ذکر مى‌کند: فرض کنید سقراط دیده شده که نشسته است. مقدّمه دوم این‌که هرچه دیده شده که نشسته است، ضرورتاً نشسته است، در این صورت، نتیجه این مى‌شود که سقراط ضرورتاً نشسته است. اگر سقراط ضرورتاً نشسته است، پس او نمى‌توانسته در آن زمان ننشیند. این یک نوع استدلال براى جبر است. آکویناس با تفکیک میان ضرورت ناظر به جمله و ضرورت ناظر به شىء این استدلال را مى‌کند. این قضیه که «سقراط دیده شده که نشسته است» و «قضیه هرچه دیده شده که نشسته است، ضرورتاً نشسته است» نتیجه نمى‌دهد که «سقراط ضرورتاً نشسته است»، بلکه نتیجه مى دهد که «سقراط نشسته است.»
بنابراین، اگر قضیه (5) را بیانگر صدق در نظر بگیرید، استدلال براى جبر را که آکویناس مورد ملاحظه قرار مى‌دهد، غیر معتبر است. از سوى دیگر، مى‌توان قضیه (5) را مربوط به جهت ناظر به شىء در نظر گرفت که معنایش این مى‌شود که هر چه دیده مى‌شود که نشسته است، وصف نشستن را ذاتاً داراست. این اظهار جهت ناظر به شىء مى‌باشد. آکویناس مى‌گوید: این قضیه با مقدّمه اول که «سقراط دیده شده که نشسته است»، نتیجه مى‌دهد که «سقراط وصف نشستن را ذاتاً داراست». ولى آکویناس مى‌گوید: آن قضیه نادرست است; زیرا این‌طور نیست که هر که دیده شود نشسته است، ذاتاً باید نشسته باشد. همه شما که در این جا هستید، نشسته‌اید و من نیز شما را مى‌بینم که نشسته‌اید، ولى این‌طور نیست که ذاتاً باید نشسته باشید. شما مى‌توانستید بایستید. این آقایى که ایستاده است، هیچ مشکلى ندارد. پس نکته در این‌جاست که جملات مبهمى وجود دارند که معلوم نیست در آن‌ها جهت ناظر به جمله است یا ناظر به شىء. و این مى‌تواند به لحاظ فلسفى مبهم باشد، مانند همین استدلالى که اکویناس اشتباه آن را تشخیص داد.
جهان‌هاى ممکن
اجازه دهید درباره «جهان‌هاى ممکن» هم صحبت کنیم. مفهوم «جهان‌هاى ممکن» نیز تاریخ طولانى دارد. البته من فکر نمى‌کنم به اندازه دو مفهوم «امکان»12و «ضرورت» باشد. مفهوم «جهان‌هاى ممکن» دست‌کم به لایب نیتس فیلسوف برمى‌گردد، گرچه ممکن است قدیمى‌تر هم باشد. لایب نیتس درباره جهان‌هاى ممکن بحث کرد و در حقیقت به بدى شهرت یافته است، زیرا ادعا کرده که این جهان موجود بهترین جهان ممکن است; زیرا خداوند جهانى را که بهتر از آن ممکن باشد، نمى آفریند. این باعث شد که لایب نیتس مورد تمسخر زیاد قرار بگیرد; مثلا، ولتر در کتاب ساده لوح، استادى را ترسیم مى‌کند که مصیبت‌هاى پى‌درپى براى او حاصل مى‌شود و او مرتب تکرارمى‌کندکه«این‌بهترین جهان ممکن است.» پس مفهوم «جهان‌هاى ممکن» دست‌کم به زمان لایب نیتس باز مى‌گردد.
من در این‌جا ترجیح مى دهم که جهان‌هاى ممکن را بر حسب قضایا در نظر بگیرم. در کتاب ماهیت ضرورت، من جهان‌هاى ممکن را بر حسب حالات در نظر گرفتم. پس قضیه «سقراط حکیم است» وجود دارد و حالت «سقراط در حال حکیم بودن». من مطمئن نیستم که این دو واقعاً با یکدیگر فرق داشته باشند. این فکر که این دو در زبان انگلیسى تفاوت دارند، مانند «من در آن زمان بودم و هنوز هم در زمان حاضر هستم»، ممکن است یک توهّم زبان‌شناختى باشد. گرچه ممکن است دو زبان بیان وجود داشته باشند، ولى در واقع، قضیه و حالت مى‌تواند یکى باشد. پس من در این‌جا جهان‌هاى ممکن را بر حسب قضایا در نظر مى‌گیرم. اولین مفهومى که این‌جا براى درک جهان‌هاى ممکن نیاز داریم، حداکثرى (Maximal) است. قضیه P براى قضیه Q حداکثرى است در صورتى که مستلزم Q باشد یا مستلزم عدم Q. قضیه‌اى که به طور حداکثرى اخبار مى‌دهد، قضیه‌اى است که درباره صادق یا کاذب بودن هر قضیه دیگرى خبر مى‌دهد. جهان ممکن قضیه حداکثرى است; زیرا براساس آن هر قضیه‌اى یا صادق است یا کاذب. جهان‌هاى ممکن قضایاى حداکثرى هستند که در عین حال، ممکن نیز هستند. البته قضایاى حداکثرى نیز وجود دارند که ممکن نیستند.
در مورد این‌که چیزى وصفى را ذاتاً دارا باشد، ما ابتداءً باید این مفهوم را که شیئى وصفى را در جهان دارا باشد، در نظر بگیریم. سپس مى‌گوییم: شىء X وصف P را در جهان W دارد. فقط اگر ضرورتاً W بالفعل مى‌بود، Xوصف p را دارا مى بود. ما مى‌توانیم بگوییم: قضیه P در جهان ممکن درست است به این معناست که اگر آن جهان بالفعل وجود مى‌داشت، آن قضیه صادق مى‌بود; یعنى ضرورتاً اگر آن جهان بالفعل وجود مى‌داشت، آن قضیه صادق مى‌بود یا مى‌توانیم بگوییم: جهان ممکن مورد نظر مستلزم آن قضیه است. پس P ممکن است در جهان ممکن Wباشد، اگر W مستلزم Pباشد.
همچنین مى‌توانیم بگوییم: براى این‌که چیزى در جهان ممکن وجود داشته باشد، تنها باید ضرورتاً چنین باشد که اگر آن جهان بالفعل وجود مى‌داشت، آن شىء موجود مى‌بود. حال مى‌توانیم در این باره صحبت کنیم که معناى این‌که شیئى وصفى را ذاتاً دارا باشد چیست؟ ما نباید بگوییم: معناى این‌که X وصف P را ذاتاً دارا مى‌باشد، این است که X آن وصف را در تمام جهان‌هاى ممکن داراست; زیرا در این صورت، تنها موجودات ضرورى مى‌توانند اوصاف ذاتى داشته باشند.
چیزهایى که در تمام جهان‌هاى ممکن نیستند، داراى اوصاف ذاتى هستند. من و شما این وصف را داریم که ذاتاً اتومبیل نیستیم یا ذاتاً بالامکان عاقل هستیم، با این‌که ما ضرورى نیستیم. پس وصفى را ذاتاً داشتن یعنى واجد آن وصف بودن در هر جهانى که وجود دارید و نه در هر جهان ممکن. این‌که چیزى بالعرض وصف P را دارد، یعنى هم بالامکان آن وصف را دارد و هم بالفعل.
مفهوم دیگرى که مى‌خواهم مطرح کنم مربوط به ذات فردى مى‌باشد. این که هر شىء ذاتى فردى دارد، نظرى قدیمى است که حتى بعضى آن را به ارسطو برمى‌گردانند. در تاریخ فلسفه زیاد اتفاق مى‌افتد که چیزى را به کسى در گذشته نسبت مى‌دهند که افراد دیگر نمى توانند بیابند; مثلا، خودم این مطلب را از ارسطو ندیده‌ام، ولى این را بعضى گفته‌اند.
فرض کنید بگوییم: وصف P ذات فردى X است، اگر X اولا P را ذاتاً داشته باشد و ثانیاً، در هیچ جهانى چیزى غیر از P، X را ندارد. تصور مى‌کنم‌مفهوم «امکان» و «ضرورت» را باید به عنوان مفاهیم اولیه در نظر گرفت، سپس مفهوم «جهان ممکن» و غیر آن را بر آن اساس تبیین کرد.
جهان‌هاى ممکن انضمامى13
در فلسفه معاصر، رقیب عمده مفهوم جهان ممکن جهان‌هاى ممکن انضمامى است که من آن را به عنوان امور انتزاعى همچون قضیه یا حالت مطرح کردم و یا حتى ممکن است کسى به عنوان وصف آن را مطرح کند. دیوید لوییس جهان‌هاى ممکن را به صورت اشیایى انضمامى (عینى در مقابل انتزاعى) در نظر مى‌گیرد. مطمئن هستم که بسیارى از شما و یا شاید همه شما دیوید لوییس را مى‌شناسید. دیوید لوییس اخیراً فوت کرده و مرگ او خسارت اساسى به فلسفه امریکا تلقى مى‌شود. او یک متافیزیکدان برجسته بود و مرگ او خسارت بزرگى است که به شدت احساس مى‌شود. در مورد این مسأله خاص، یعنى «جهان‌هاى ممکن»، من تصور مى‌کنم که دیوید لوییس با خوش‌فکرى و نبوغ زیاد بحث کرده است، ولى در عین حال، به خطا رفته است. به هر حال، فلسفه چنین است. هنگامى که این‌جا وارد شدم، دیدم بر روى پرده نوشته شده است: «تنها چیزى که درباره آن مى‌توان روى فلاسفه حساب کرد، این است که یکدیگر را نقض مى‌کنند.»
دیوید لوییس «جهان‌هاى ممکن» را به عنوان اشیاى فیزیکى حداکثرى در نظر مى‌گیرد و نه قضایاى حداکثرى یا جملات حداکثرى. اشیاى فیزیکى، حداکثرى هستند، اگر به لحاظ مکانى و زمانى تنها به خودشان و اجزاى خودشان مربوط باشند. تعداد بسیار زیادى از این‌ها وجود دارند که به لحاظ مکانى و زمانى تنها به خودشان و اجزاى خودشان ارتباط دارند و نه به هیچ‌کدام از جهان‌هاى ممکن دیگر. پس در این‌جا «جهان ممکن» یعنى دنیاى عینى; مثلا، یک سیاره که در خارج واقعاً وجود دارد. جهان‌هاى ممکن از نظر دیوید لوییس نه تنها بسیار فراوانند، بلکه بسیار متنوّع نیز هستند.
از نظر دیوید لوییس، جهان ناظر به شىء یعنى این‌که چیزى وصفى را ذاتاً یا به نحو امکانى داشته باشد; به معناى این‌که همتایى در جهان ممکن دیگرى داشته باشد. من و شما در جهان‌هاى ممکن دیگر همتایانى داریم. همتا یا همتایان من در یک جهان ممکن خاص چیزهایى هستند که بیش از چیزهاى دیگر در آن جهان ممکن به من شباهت دارند. البته این مطلب قدرى ابهام دارد. یک چیز در صورتى وصفى را بالامکان دارد که بعضى از آن همتاها آن وصف را داشته باشند و در صورتى وصف ذاتى مى‌شود که همه همتایانش در دیگر جهان‌هاى ممکن آن وصف را داشته باشند. بدین‌سان، این بیانى است درباره جهان‌هاى ممکن نه به عنوان اشیاى انتزاعى، بلکه به صورت اشیاى انضمامى و عینى.
این برداشت از جهان‌هاى ممکن بسیار مورد بحث قرار گرفته است، ولى تصور مى‌کنم که عمدتاً پذیرفته نشده است. من فکر مى‌کنم اشکال عمده‌اى که افراد در این رأى مى‌بینند، این است که ربط زیادى به «جهت» ندارد. معلوم نیست چرا وقتى گفته مى‌شود که «قد من به طور امکانى کم‌تر از 160 است» یا «وزنم کم‌تر از 80 کیلو است»، من بایست همتایانى در جهان‌هاى ممکن دیگر داشته باشم که مثلا قدشان کم‌تر از من باشد یا وزنشان کم‌تر باشد؟ چرا باید این‌گونه باشد که اگر من ممکن است که فرانسوى یا فارسى صحبت کنم، یعنى باید کسى شبیه من در جهان‌هاى ممکن دیگر وجود داشته باشد که بالفعل فرانسوى یا فارسى صحبت مى‌کند. از سوى دیگر، همچنین اشکال مى‌شود که این رأى مستلزم آن است که آدمى از خودش جدا و متمایز شود، زیرا همتایانى در جهان‌هاى ممکن دیگر دارد که خودش نیستند. به سبب همین امور، من فکر مى کنم که آنچه دیوید لوییس درباره مطرح کرده، دقیق نیست. من فکر مى‌کنم اشکال کار دیوید لویس این است که او با این مبنا کار را آغاز کرد ـ البته بعداً آن را تغییر داد، ولى در آغاز به هنگام نگارش کتاب کثرت جهان‌ها این نظر را داشت ـ که فقط اشیاى انضمامى و مجموعه‌هایى از آن‌ها وجود دارند و از این‌رو، الگوى جهت‌هاى امکانى را تنها در همان چیزهایى که به نظر خودش موجود مى‌داند ـ یعنى اشیاى انضمامى و مجموعه‌هایى از آن‌ها ـ سراغ مى گیرد.
نظریه فعلیت‌گرایى
مطلب بعدى که مایلم مطرح کنم، نظریه «فعلیت‌گرایى» است. «فعلیت‌گرایى» نظریه‌اى است که قایل است چیزى نیست که وجود نداشته باشد. اگر من معتقدم که چیزهایى نیستند که وجودندارند، من یک فعلیت‌گرا هستم. این جمله که «پگاسوس14 (اسب بالدار) وجود ندارد»، جمله صادقى است، ولى این بدان معنا نیست که قضیه‌اى را درباره چیزى به نام پگاسوس، که وجود دارد، مطرح مى‌کند. اصلا چیزى به عنوان «پگاسوس» وجود ندارد. ولى من فکر مى‌کنم یکى از امورى که ما شهود مى‌کنیم، هرچند به صورت بدوى، این است که علاوه بر امور موجود، چیزهاى دیگرى نیز مى‌توانستند موجود باشند; مثلا مى‌شد که انسان‌هاى بیش‌ترى موجود باشند یا انسان‌هایى متفاوت با انسان‌هاى موجود، تحقق داشته باشند.چگونه‌بایددرباره‌این‌امور فکر کنیم؟
مطابق با نظریه «امکان‌گرایى»15چیزهایى هستند که ممکن هستند، متفاوت با آنچه وجود دارند و آن‌ها مى‌توانستند تحقق داشته باشند; مثلا، پگاسوس چیز ممکنى است که مى‌توانست وجود داشته باشد. امکان‌گرایى مى‌گوید: چیزهایى هستند که مى‌توانستند وجود داشته باشند، ولى اکنون بالفعل وجود ندارند. اما فعلیت‌گرا نمى‌پذیرد که چیزى باشد که وجود ندارد و از این‌رو، حداکثر ممکن است در مورد امورى که مى‌توانستند متفاوت از امور موجود، تحقق داشته باشند، بگوید: آن‌ها ذوات فردى هستند که تمثّل عینى نیافته‌اند.16 اگر هر یک از ما معدوم شود، ذات فردى او فاقد تمثّل عینى خواهد شد. پس ذوات فردى امورى ضرورى هستند که در تمام جهان‌هاى ممکن هستند، گرچه واجدان آن ذوات فردى ممکن است، تحقق نداشته باشند.
اگزیستانسیالیزم یا وجودگرایى
این غیر از اگزیستانسیالیزم است که ژان پل سارتر مطرح ساخت. ارتباط آنچه در این‌جا با عنوان «اگزیستانسیالیزم» مطرح مى کنم با آنچه ژان پل سارتر مطرح کرد، تنها در این است که حتى اگر وجود متقدّم بر ذات17 نباشد، به هیچ وجه مسبوق به ذات نیز نیست. مطابق با این دیدگاه، اولا، قضایا، اوصاف و جهان‌هاى ممکن داراى اجزاى انضمامى هستند و ثانیاً، این اجزاى انضمامى را ذاتاً دارا مى‌باشند. بنابراین، اگر این قضیه را در نظر بگیریم که «برتراند راسل حکیم بود» یا «برتراند راسل منطق‌دان بود» این قضیه نمى‌توانست وجود داشته باشد، اگر برتراند راسل وجود نمى‌داشت. این قضیه که «سقراط استادِ افلاطون بود» نمى‌توانست موجود باشد، اگر سقراط یا افلاطون وجود نمى‌داشتند. پس قضایا، اوصاف و جهان‌هاى ممکن همگى داراى اجزاى انضمامى هستند و این اجزاى انضمامى را ذاتاً دارا مى‌باشند.
این منجر به اشکالاتى درباره ضرورت و امکان قضایا مى‌شود. مفهوم متعارف از ضرورت را در نظر بگیرید: P ضرورى است اگر ممکن نباشد که P صادق نبوده باشد. مطابق با این برداشت از ضرورت، هیچ قضیه ضرورى نمى‌تواند وجود داشته باشد که شىء ممکن‌الوجود جزو آن باشد; مثلا، حتى این قضیه که «یا برتراند راسل فیلسوف بود یا برتراند راسل فیلسوف نبود» نمى‌تواند ضرورى باشد; چون اگر اصلا برتراند راسل وجود نمى‌داشت، این قضیه نمى‌توانست صادق نباشد. بنابراین، براى کسى که قایل به وجودگرایى است، این مشکل وجود دارد که چگونه مفهوم ضرورت را درک کند.
وجودگراها پیشنهاد دیگرى دارند; آن‌ها مى‌گویند: مفهوم «ضرورت» را به نحو دیگرى نیز مى‌توان تصور کرد و آن این‌که بگوییم: P ضرورى است، اگر P نمى‌توانست کاذب باشد; یعنى ذاتاً داراى صدق است. این دو برداشت از ضرورت مى‌توانند به یکدیگر برسند، اگر قضایا را موجودات ضرورى بدانیم. اما اگر مانند وجودگراها، که برخى قضایا را وجودات امکانى مى‌دانند، قضایا را موجودات ضرورى ندانیم، هیچ‌کدام از این دو مستلزم دیگرى نخواهد بود.
بنابراین، مطابق نظریه وجودگرایى، Pضرورى است، اگر P نمى‌توانسته کاذب باشد. P ممکن است، اگر P مى‌توانسته کاذب باشد. اما در این صورت، تعداد زیادى قضایاى ضرورى خواهیم داشت و تعداد زیادى هم قضایاى امکانى; مثلا قضیه «برتراند راسل وجود داشته است» مطابق با این نظریه، ضرورى مى‌شود، چون این قضیه نمى‌توانسته است کاذب باشد. اگر برتراند راسل نمى‌بود، اصلا قضیه‌اى نبود و اگر برتراند راسل باشد، این قضیه ضرورى مى شود. اما این درست به نظر نمى‌رسد.
دو قضیه «برتراند راسل دایره مستطیل بود» و «برتراند راسل حکیم بود» مطابق با این نظریه، باید ممکن تلقّى شوند; زیرا هر دو مى‌توانستند خطا باشند، در صورتى که چیزى به نام «برتراند راسل» وجود نمى داشت. [این نیز درست به نظر نمى رسد.]
من در این‌جا بحث را خاتمه مى دهم. مى توانستیم  درباره اسماء خاص و ذوات هم بحث کنیم، ولى به همین جا بسنده مى کنم. بسیار متشکرم.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
*. Modality and Possible Worlds
1. Nature of Necessity
2. "Actuality and possible Worlds"
3. proposition
4. sentences
5. necessary
6. contingent
7. universal
8. realists
9. modality de dicto
10. modality de re
11. possible
12. concrete Possible Worlds
13. pegasus
14. possibilism
15. unexemlified individual essences
16. essence