علم و دین از دیدگاه ننسى مورفى

از نظر تاریخى، مسأله علم و دین و چگونگى ارتباط معرفت تجربى با تعالیم دینى سرآغاز مسائل جدید کلامى است.1 رابطه علم جدید با دین از چنان اهمیتى برخوردار است که برخى اساسى‌ترین تمایز و تفاوت دنیاى کهن با جهان جدید را در دو چیز دانسته‌اند: نخست، کاهش حاکمیت کلیسا و دوم، افزایش قدرت نظرى و عملى علم. و سایر وجوه از جمله سکولاریزم، ناسیونالیسم و اومانیسم را به این دو اختلاف برگردانده‌اند.2
از نظر راسل مى‌توان همه تفاوت‌هاى جهان نوین را با اعصار پیشین، به علم جدید، که خیره‌کننده‌ترین موفقیت‌هاى خود را در قرن 17 به دست آورده است، نسبت داد.3 گویى انسان، که همیشه با دین زیسته است، در جهان نوین با علم جدید زندگى مى‌کند. از این‌رو، سرنوشت زندگى وى به چگونگى ارتباط میان علم و دین وابسته است. چنانچه این دو را متعارض و رقیب یکدیگر بدانیم، زندگى انسان به گونه‌اى خواهد بود و در صورتى که این دو را متعاضد و همکار یکدیگر و به نوعى یگانه بینگاریم، به گونه‌اى دیگر.4 و هم از این روست که وایتهد مى‌گوید: هرگاه در ارج و اهمیت دین و علم براى بشر تأمل کنیم، گزاف نخواهد بود اگر بگوییم سیر آینده تاریخ بشر به چگونگى تعامل این نسل با روابط و مناسبات علم و دین وابسته است.5
رابطه علم و دین در دوره‌هاى مختلف و حساس تاریخى دچار نوسانات گوناگونى شده است. بررسى این نوسانات و پرداختن به همه دوره‌هاى تاریخى جهان مسیحى خارج از قلمرو این نوشتار است. آنچه قابل توجه مى‌باشد این است که پس از دوران نسبتاً طولانى، به ویژه در قرن نوزدهم، که دیدگاه تعارض علم و دین و عدم سازگارى این دو بر محافل علمى سیطره داشت، توجه اندیشمندان و فیلسوفان دین به دیدگاهى جلب شده است که نه تنها این دو را متعارض نمى‌داند، بلکه سخت معتقد به تعاون و تعاضد آن‌هاست. این تبادل به انحاى گوناگونى بیان و تبیین شده است. اما شاید بتوان جالب‌ترین و بحث‌انگیزترین تبیین را تبیینى دانست که براى توضیح این امر در صدد یارى جستن از فلسفه علم و روش‌شناسى علوم طبیعى بر مى‌آید. و این مهم‌ترین گامى است که ننسى مورفى، فیلسوف علم و فیلسوف دین معاصر، برمى‌دارد و نظریه خود را با عنوان «تبادل سازنده علم و دین» ارائه مى‌کند. تبیین و بررسى این دیدگاه موضوع رساله کارشناسى ارشد نگارنده است. آنچه درپى مى‌آید خلاصه بخشى‌از این بحث است که در دو بخش تنظیم شده است: 1. تبیین دیدگاه مورفى درباره ارتباط علم و دین; 2. نقد و بررسى دیدگاه مورفى.
الف. تبیین دیدگاه مورفى‌درباره‌ارتباط‌علمودین
در این مقاله دیدگاه ننسى مورفى درباره علم و دین را در سه مرحله تبیین کرده‌ایم:
مرحله نخست: این مرحله به چگونگى ارتباط علم و دین از دیدگاه وى اختصاص دارد. مورفى نخست به بررسى دو دیدگاه رایج در عصر حاضر مى‌پردازد: 1. دیدگاه قایل به دو جهان بودن علم و دین، که بر اساس آن علم و دین هر کدام از قلمرو، روش، هدف، و به بیان برخى از زبان ویژه خود، برخوردار هستند. در این دیدگاه موضوع دین، خدا و موضوع علم، طبیعت است; روش دین براى دستیابى به خدا استفاده از وحى و روش علم براى شناخت طبیعت استفاده از حواس و عقل است.
2. دیدگاه معتقد به تعارض الهیات و علوم، که در نقطه مقابل دیدگاه نخست قرار دارد. معتقدان به این دیدگاه در دو دسته کلى (قایلان به ماتریالیسم علمى و نص‌گرایان در باب کتاب مقدس) جاى مى‌گیرند.
قایلان به ماتریالیسم علمى بر دو چیز تأکید مى‌کنند: الف. روش علمى تنها روش قابل اعتماد براى کسب معرفت است; ب. ماده (یا ماده و انرژى) واقعیت بنیادین و اصلى در جهان است. ادعاى نخست، ادعایى معرفت‌شناسانه درباره ویژگى‌هاى تحقیق و معرفت است و ادعاى دوم، تأکید متافیزیکى یا وجودشناختى درباره ویژگى‌هاى واقعیت. آنچه که این دو مدعا را به یکدیگر پیوند مى‌دهد، این فرض است که تنها هویت‌ها و عللى که علم با آن‌ها سروکار دارد، واقعى هستند. تنها علم است که مى‌تواند، به تدریج، سرشت و ماهیت واقعیت را حل کند. علاوه بر آن، بسیارى از اَشکال ماتریالیسم متضمن و بیان‌گر تحویل‌گرایى مى‌باشند.
اما نص‌گرایان در باب کتاب مقدس، با توسل به ظاهر بیانات کتاب مقدس، نظریه تکامل را چالشى نسبت به کتاب مقدس مى‌دانستند. در واقع، مادى‌گرایان از علم آغاز کرده و به احکام فلسفى جهان‌شمول دست مى‌یابند و نص‌گرایان متون دینى را مبنا قرار داده و احکامى درباره مسائل و موضوعات علمى صادر مى‌کنند.
مورفى، دیدگاه کسانى را که علم و دین را متعارض دانسته و به وجود نزاع میان این دو معتقد شده‌اند، نادرست مى‌داند. به اعتقاد وى، افرادى مانند دراپر و وایت که کتاب‌هایى، مبنى بر تعارض علم و دین به نگارش درآورده‌اند، متأثر از برخى مسائل پیرامونى خود بودند و هیچ‌گاه به گونه‌اى محققانه به بررسى موضوع نپرداخته‌اند. وى، دیدگاه دو جهان بودن علم و دین را نیز رد مى‌کند; زیرا موارد بسیارى وجود دارد که در آن‌ها بین علم و دین تأثیر و تأثر متقابل وجود داشته است. با مشاهده این موارد، هرگونه نظریه‌اى که تأثیر متقابل این دو را نمى‌پذیرد نادرست خواهد بود. با توجه به ناکافى بودن دو الگو یا دیدگاه پیشین، ارائه دیدگاه سومى ضرورى است. دیدگاهى که وى به آن معتقد مى‌شود دیدگاهى است که این دو را در تبادل سازنده با یکدیگر مى‌داند. بنابراین دیدگاه، باید ارتباط الهیات را با سایر علوم، بسیار شبیه به ارتباط یک علم با علم دیگر دانست. در این بین هر علمى داراى زبان و مفاهیم خاص خود بوده و نوعى توصیف نسبتاً مستقلى از واقعیت به دست مى‌دهد و در عین حال، هر علمى مى‌تواند از علوم مجاور خود چیزهایى را فرا گرفته و اقتباس کند. بدین قرار، الهیات، در عین این‌که توصیف نسبتاً مستقلى از واقعیت ارائه مى‌دهد، امورى را از سایر علوم اخذ کرده و همچنین امورى را نیز به آن‌ها مى‌آموزد.
از نظر مورفى، این دیدگاه بهترین نکات موجود در دو دیدگاه دیگر، یعنى دیدگاه قایل به «دو جهان بودن علم و دین» و دیدگاه معتقد به «تعارض علم و دین» را در خود جمع کرده است. وى مدعى است که الگوى مورد نظر او، از یک سو، مى‌پذیرد که علم و دین در واقع با یکدیگر متفاوتند; چرا که همچنان‌که دل‌مشغولى‌هاى روان‌شناسى از دل‌مشغولى‌هاى زیست‌شناسى متفاوت است، به همین‌سان، الهیات نیز از موضوع خاص خود برخوردار است. علاوه بر آن، این مدل مى‌پذیرد که الهیات و علوم هر کدام از زبان متفاوت و خاصى برخوردارند. همان‌گونه که در زیست‌شناسى هیچ معادل و نظیرى براى اصطلاحات روان‌شناسى وجود ندارد، در علوم مختلف نیز هیچ معادلى براى اصطلاحات دینى نظیر نجات، لطف و گناه وجود ندارد.
از سوى دیگر، این الگو، با این دیدگاه طرفداران الگوى تعارضى موافق است که نمى‌توان الهیات را از سایر معرفت‌ها جدا ساخت. علاوه بر آن، همچنان‌که علوم مجاور براى ارائه تبیینى کامل و دقیق از موضوعات خود، به یکدیگر نیاز دارند، الهیات نیز مى‌تواند هم از علوم دیگر سود جوید وهم به آنها یارى رساند. مفهوم دینى گناه را در نظر بگیرید. این مفهوم را مى‌توان مثلا با این بیان که «قتل گناه است» به مفهومى اجتماعى مرتبط ساخت. اما هرگز نمى‌توان گناه را به قتل تحویل کرد; چرا که گناه ذاتاً مربوط به رابطه انسان با خداست. با این حال، ممکن است اطلاعات و داده‌هاى روان‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و حتى زیست‌شناختى در این مورد دخیل باشند; مثلا، آیا مى‌توان فردى را که از نظر روانى ناقص است «گناهکار» خواند؟
مرحله دوم: در این مرحله، سلسله مراتب علوم و دیدگاه مورفى در این رابطه بیان مى‌گردد. مورفى در بیان سلسله مراتب علوم به بررسى دو دیدگاه مى‌پردازد: نخست دیدگاه تحویل‌گرایى که پوزیتویست‌ها مدافع سرسخت آن هستند. بر اساس این دیدگاه، علوم در سلسله مراتبى دسته‌بندى مى‌شوند که فیزیک در بخش زیرین آن و پس از آن شیمى و زیست‌شناسى و سایر علوم جاى مى‌گیرند. بدین ترتیب، همه علوم به فیزیک تحویل مى‌شوند. مورفى مهم‌ترین اشکال تحویل‌گرایى را لازمه جبرى بودن رفتار انسان‌ها، که این دیدگاه مستلزم آن است، مى‌داند و در مقابل آن، به دفاع از دیدگاه سلارز، با عنوان «فیزیک‌گرایى غیر تحویلى» مى‌پردازد. از این دید، سازمان (نظام) و کل‌ها در تبیین اشیا و امور از نقش و اهمیتى واقعى و اصیل برخوردار است و تأکید بیش از حد بر ماده (stuff) و عدم توجه به نظام و کل، که تحویل‌گرایى بر آن است، درست نیست. در واقع، ماده تنها بخشى از طبیعت است و به جز ماده، امور دیگرى چون انرژى، الگو و نیز ارتباطات عمیق (میان این امور) نیز مطرح مى‌باشد.
براى توضیح نظر سلارز باید گفت: مثلا، در مورد یک میز، که از مجموعه اتم‌هاى فراوانى تشکیل یافته است، آنچه واقعیت دارد تنها توده در حال حرکت اتم‌ها نیست، بلکه میز نیز به طور یکسان واقعیت داشته و باید در توصیف مناسب و کافى جهان مورد توجه قرار گیرد. به تعبیر بهتر و ساده‌تر، براى فهم یک موجود (ذات / entity) باید، نه تنها اجزاى آن، بلکه تعامل آن با محیط پیرامون را نیز در نظر داشت. این مطلب بدان معناست که علاوه بر تحلیل صعودى (از پایین به بالا) ‌(bottom-up)تحلیل نزولى (از بالا به پایین) (top-down) نیز لازم است. بنابراین، به طور کلى نظام سطح بالاتر (higher-level system) که با شىء و محیط آن به وجود مى‌آید، نیز باید در ارائه توصیف علمى کامل مورد نظر قرار گیرد. مورفى به این نتیجه مى‌رسد که بسیارى از مسائل بر اساس دیدگاه تحویلى و با تکیه بر فیزیک و اعتقاد به اصیل بودن آن و در نظر نگرفتن سایر طبقات علوم و از جمله الهیات، حل نمى‌شود. جایگاه الهیات در سلسله علوم جایگاهى بس والاست. از نظر مورفى، الهیات را باید در رأس این سلسله مراتب قرار دارد. الهیات با این جایگاه رفیع، در حل بسیارى از مسائل راهگشاست.
مرحله سوم: از آن‌جا که جاى دادن الهیات در سلسله مراتب علوم، و به ویژه در رأس این سلسله مراتب، مستلزم اثبات علم بودن الهیات است، مرحله سوم به اثبات علم بودن الهیات از دیدگاه مورفى مى‌پردازد. این مهم را در دو گام به انجام رسانده‌ایم:
الف. تحولات همسان در علم و الهیات: از نظر مورفى، تحول در روش‌هاى گوناگون علمى، نظیر تحول از روش قیاسى به روش استقرایى و آن‌گاه به روش فرضى قیاسى، که در علوم طبیعى رخ داده است، عیناً در الهیات نیز صادق است. مورفى با توضیح هر یک از این روش‌ها براى هر کدام از آن‌ها مصادیق عینى از برخى الهى‌دان‌هاى جهان مسیحیت به دست مى‌دهد.
تبیین روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى و تطبیق آن در الهیات: در گام دوم، به طور خاص به تبیین روش‌شناسى برنامه‌هاى  پژوهشى علمى از دیدگاه لاکاتوش، که مورفى آن را کارامدترین روش‌شناسى مى‌داند، پرداخته و روشن کرده‌ایم که از نظر وى این روش‌شناسى، علاوه بر علوم طبیعى، در الهیات نیز کاملا صادق و جارى است. در این‌جا، نخست به توضیح اصل دیدگاه لاکاتوش درباره روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علوم طبیعى پرداخته و سپس به توضیح دیدگاه مورفى، مبنى برجریان و سریان این روش‌شناسى و عناصر تشکیل‌دهنده آن در الهیات، مى‌پردازیم. چنانچه مورفى در این امر موفق شود، با شیوه بدیعى اثبات کرده است که الهیات نیز، بسان هر علم دیگر، علمى در میان سایر علوم و برخوردار از روش‌شناسى سایر علوم و داراى همه شرایط علم بودن مى‌باشد.
تبیین روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى از دیدگاه لاکاتوش:6 بر اساس روش‌شناسى مورد نظر لاکاتوش، تحقیق در هر علم و نظریه، بر اساس یک برنامه پژوهشى ویژه‌اى با چارچوب و مشخصات زیر صورت گرفته و پیش مى‌رود:
برنامه پژوهشى شامل یک نظریه مرکزى (هسته سخت) ‌(hard core)است که ثابت بوده و برنامه پژوهشى را با فراهم کردن دیدگاهى عام و کلى درباره حقیقت مفروضات مورد مطالعه، یکنواخت و هماهنگ مى‌سازد. بلافاصله پس از این نظریه مرکزى، که محور برنامه پژوهشى است، فرضیه‌هاى کمکى (auxiliary hypotheses) قرار دارند که با یکدیگر اطلاعات کافى را فراهم مى‌سازند تا ارتباط داده‌ها را با نظریه هسته مرکزى امکان‌پذیر سازند. از این‌رو، باید از ارائه فرضیه‌هاى کمکى که هیچ‌گونه ارتباطى با موضوع مورد نظر و بالطبع با نظریه مرکزى ندارند، پرهیز کرد. در واقع، فرضیه‌هاى کمکى نظریه‌هاى سطح پایین‌تر (lower-level)هستند که نظریه مرکزى را هم تعریف و هم حمایت مى‌کنند. از سوى دیگر، داده‌هاى گوناگونى که در علوم مختلف مطرح مى‌باشند فرضیه‌هاى کمکى را حمایت مى‌کنند.
نزدیک‌ترین فرضیه‌هاى کمکى به حاشیه‌ها، داده‌ها را تبیین مى‌کنند; فرضیه‌هاى سطح بالاتر، یعنى فرضیه‌هایى که به هسته یا مرکز نزدیک‌تر هستند، نظریه‌هاى سطح پایین‌تر را تبیین مى‌کنند و نظریه مرکزى اصل تبیین غایى محسوب مى‌شود. فرضیه‌هاى کمکى به معناى واقعى کلمه «کمربند حفاظتى» (protective belt) را در اطراف نظریه مرکزى تشکیل مى‌دهند; چرا که داده‌هاى ابطال‌گر بالقوه و احتمالى از طریق ایجاد تغییرات در فرضیه‌هاى کمکى و نه در نظریه مرکزى تبیین مى‌شوند. در واقع، چنانچه داده یا داده‌هایى پیدا شوند که ناقض و ابطال‌کننده نظریه اصلى دانشمند باشند، در فرضیه‌هاى کمکى تغییر و یا تعدیلى صورت مى‌گیرد و از این طریق نظریه مرکزى محفوظ مى‌ماند. نظریه مرکزى را نیز از آن جهت «هسته سخت» (هسته مرکزى) مى‌نامند که ثابت و غیرشکننده باقى مى‌ماند و بدون رد کل برنامه پژوهشى قابل رد نیست. از این رو، دقیق‌تر آن است که بگوییم: برنامه پژوهشى، مجموعه‌هاى موقتى از شبکه‌هاى نظریه، همراه با داده‌هاى تایید کننده، مى‌باشند; چرا که نظریه مرکزى به همان حال و جایگاه خود باقى مى‌ماند، اما کمربند فرضیه‌هاى کمکى، به مرور زمان و براى توجیه داده‌هاى جدید تغییر مى‌کند. تنها در صورتى یک برنامه پژوهشى کنار گذاشته مى‌شود که در مقایسه با برنامه‌هاى پژوهشى رقیب، نتواند پدیده‌هاى مشاهدتى را تبیین کند.
همچنین لاکاتوش میان علم متکامل و علم غیر متکامل تمایز مى‌نهد. لازمه علم متکامل این است که با راهنمونى ایجابى، که برنامه‌اى براى توسعه فرضیه‌هاى کمکى است، هدایت شود. برنامه پژوهشى یک علم متکامل، باید هم در بردارنده راهنمونى سلبى (negative heuristic) و هم راهنمونى ایجابى (positive heuristic) باشد. در واقع، برنامه پژوهشى مورد نظر وى، ساختارى است که براى پژوهش‌هاى بعدى به گونه‌اى سلبى و ایجابى راهنمون‌هایى به دست دهد. راهنمونى سلبى برنامه‌اى براى اجتناب از ابطال نظریه مرکزى است و متضمن این شرط است که مفروضات اساسى اصل برنامه پژوهشى‌یانظریه‌مرکزى‌آن‌نباید ترک و یا جرح و تعدیل شود، بلکه باید با تصمیم‌هاى روش‌شناختى مدافعانش از ابطال دور بماند.
راهنمونى ایجابى برنامه‌اى است که در بردارنده راهنمایى‌هایى تقریبى براى امکان‌پذیر ساختن توسعه اصل برنامه پژوهشى مى‌باشد. به بیان لاکاتوش، «راهنمونى ایجابى شامل مجموعه‌اى از اقتراحات یا اشارات بعضاً بسط یافته‌اى است که بر چگونگى تغییر یا توسعه «متغیرهاى ابطال‌پذیر» برنامه پژوهشى دلالت دارد; یعنى بر چگونگى جرح و تعدیل کمربند حفاظتى «ابطال‌پذیر» و یا توسعه آن.7 به تعبیر دیگر، راهنمونى ایجابى برنامه‌اى است که براى توسعه نظام‌مند اصل برنامه پژوهشى، براى در نظر داشتن و توجه به مجموعه داده‌هاى روز افزون و فزاینده به کار مى‌رود و از این‌رو، مستلزم یک خط مشى دراز مدت مى‌باشد. و لازمه چنین توسعه‌اى آن است که مفروضات اضافى بر اصل مفروضات برنامه انضمام شود تا علاوه بر در برگرفتن واقع‌هاى از پیش شناخته شده، واقع‌هاى بدیع، یعنى واقع‌هایى را که در پرتو معرفت و علم پیشین بعید یا حتى غیرممکن هستند،8 پیش‌بینى کند.
پیشرو (progressive) یا رو به زوال (degenerating) بودن برنامه پژوهشى نیز، که یکى دیگر از نکات مورد نظر در دیدگاه لاکاتوش است، از همین جا مطرح مى‌شود. برنامه پژوهشى روبه زوال، برنامه‌اى است که درآن نظریه مرکزى، از طریق جرح و تعدیل‌هاى ارتجالى (ad hok) در کمربند حفاظتى حفظ شود. لاکاتوش این‌گونه جرح و تعدیل‌هاى غیر علمى را ترفندهاى زبانى مى‌خواند.9 برنامه پژوهشى در صورتى پیشرو است که شرایط زیر را داشته باشد:
1. هر تفسیر و قرائت جدیدى که از نظریه (یعنى از نظریه مرکزى به اضافه فرضیه‌هاى کمکى) ارائه مى‌شود، محتواى درست تفسیر قبلى را در خود حفظ کند.
2. هر یک از تفسیرها و قرائت‌ها محتواى تجربى افزونى بر قرائت پیشین داشته باشد; یعنى برخى واقع‌هاى بدیعى را که تاکنون پیش‌بینى نشده بود، پیش‌بینى کند.
3. برخى از این واقع‌هاى پیش‌بینى شده اثبات و تأیید شوند.
چنانچه دو ویژگى نخست یا هر سه ویژگى مزبور وجود داشته باشد، برنامه پژوهشى پیشرو خواهد بود و عکس این مطلب در برنامه پژوهشى رو به زوال صادق است.10 آنچه که به ویژه مهم است، پیش‌بینى واقع‌هاى بدیع است. در واقع، اگر برنامه پژوهشى با راهنمونى ایجابى خود بتواند پدیدارهاى بدیع و جدید را پیش‌بینى کند، پیشرو، و در غیر این صورت رو به زوال خواهد بود.
تطبیق و کارآیى روش‌شناسى لاکاتوش در الهیات: مورفى براى آن‌که کارآیى روش‌شناسى لاکاتوش را در الهیات اثبات کند، برداشتن دوگام را ضرورى مى‌داند: 1. این‌که نشان دهیم تبیینى که لاکاتوش از ساختار علم ارائه مى‌دهد در الهیات نیز کارا و صادق است; یعنى نشان دهیم که مجموعه منسجمى از نظریه‌ها در الهیات وجود دارد که از ویژگى‌هاى صورى برنامه پژوهشى الهیاتى برخودار است; 2. اثبات کنیم که گاه برخى برنامه‌هاى پژوهشى الهیاتى به‌لحاظ‌تجربى‌درحال‌رشدوتکامل است.
اگر تنها نخستین ویژگى موجود باشد، مى‌توان الهیات را بسیار شبیه و قابل مقایسه با اندیشه‌هاى علمى دانست، اما تا زمانى که دومین لازمه به دست نیاید، نمى‌توان الهیات را یک علم دانست.11 اگر بناست که الهیات یک علم باشد، در این صورت نمى‌توان آن را تنها مطالعه و بررسى کتب و متون مقدس دانست، بلکه باید در صدد یافتن نوعى مبنا در داده‌هاى تجربى امروزین بود. البته «داده» نیز باید تعریف شود.12 آیا الهیات مى‌تواند این دو لازمه را دارا بوده و علم تلقّى شود؟ مورفى براى این‌که این دو لازمه را در الهیات اثبات کند، نخست به تطبیق روش‌شناسى لاکاتوش در الهیات تجددگراى کاتولیک مى‌پردازد و مشکل عمده آن را مربوط به داده‌ها و غیر پیشرو بودن تجربى داده‌ها مى‌داند. آن‌گاه به تطبیق روش‌شناسى لاکاتوش در الهیات مورد نظر خود مى‌پردازدوسعى‌مى‌کند همه عناصر و سازه‌هاى آن را در الهیات خود نیز تطبیق و جارى ساخته و براى آن‌ها مصادیقى عینى بیان کند.
مورفى، هسته مرکزى الهیات غیربنیادگراى خود را کم‌ترین آموزه درباره خدا مى‌داند; آموزه‌اى که شامل حقیقت تثلیثى خدا، تقدس خدا، و تجلّى خدا در مسیح مى‌باشد. در مورد راهنمونى سلبى معتقد مى‌شود که مى‌توان با افزودن برخى فرضیه‌ها و تفسیرها بر متون دینى از هرگونه ابطال نظریه مرکزى پیش‌گیرى کرد.
در مورد راهنمونى ایجابى، وى معتقد است که اصول جزمى هر مذهب یا دین، مى‌توانند همان نقش راهنمونى ایجابى را براى برنامه پژوهشى الهیاتى ایفا کنند. مقصود مورفى از اصول جزمى، گزاره‌ها و بیانات هنجارى و دستورى است که فرقه‌ها و مذاهب گوناگون اتخاذ کرده و الگو و راهنماى کارهاى خود قرار داده‌اند; نظیر اعتقادنامه مسیحیان که از سوى کلیسا تدوین شده است. بنابراین، برنامه و طرح الهى‌دان براى توسعه برنامه پژوهشى این است که به همه آموزه‌هاى مذهب و دین مربوط، مشرِف شود.13 از این‌رو، الهى‌دان مسیحى معاصر ممکن است درباره مسیح‌شناسى نظریه جدیدى ارائه کند که تنها تکرار ضوابط مورد نظر شوراى کالسدون نباشد، بلکه با هدایت قاعده و راهنمونى ایجابى، قیود و شروطى را که شوراى کالسدون وضع کرده است، نقض نکند.14
در مورد فرضیه‌هاى کمکى در الهیات، وى معتقد است که کارکرد فرضیه‌هاى کمکى در الهیات دو چیز است: نخست، توضیح معناى هسته مرکزى و دوم فراهم کردن ارتباط میان آن دیدگاه انتزاعى درباره خدا و انواع داده‌هاى مناسب و مربوط به آن.15 مورفى در توضیح شأن و منزلت فرضیه‌هاى کمکى به سه نوع تبیین از آموزه کفاره بودن مرگ مسیح اشاره مى‌کند. در تبیین نخستین، مرگ مسیح به عنوان پیروزى بر شرّ، و در تبیین دوم، به عنوان خرسندى و رضایت از عدالت خدا و در تبیین سوم، به عنوان اثبات عشق خدا فهم و تلقّى شده است.
به لحاظ تاریخى، برنامه دوم و سوم جایگزین برنامه نخست شده‌اند، اما امروزه، مى‌توان آن را به مدد یک فرضیه کمکى که در قالب آن نیروهاى شرّ براساس مفاهیم و اصطلاحات اجتماعى و سیاسى تفسیر مجددى یافته است، احیا کرد.16 در واقع، فرضیه‌هاى کمکى باید نتایج نظریه مرکزى باشند و داده‌ها، نتایج فرضیه‌هاى کمکى. در این فرایند، تبیین و تأیید دو روى یک سکه هستند; نظریه مرکزى با داده‌ها تأیید مى‌شود; داده‌هایى که خود نظریه مرکزى (به طور غیر مستقیم) آن‌ها را تبیین مى‌کند.17
مورفى دو فرضیه کمکى را در پایه‌ریزى یک الهیات نظام‌مند داراى جایگاه بسیار مهمى مى‌داند:18
نخست، چیزى شبیه به نظریه ادواردز درباره اعتبار و حقانیت نشانه‌هاى فعل و مداخله روح‌القدس در اعمال دینداران که دینداران ادعا مى‌کنند. این فرضیه و نظریه کمکى، نظریه بصیرت مسیحیان را، که وى براى تولید داده‌هاى جدید بر این الهیات بسیار سودمند مى‌داند، موجّه مى‌سازد.
دوم، آموزه وحى که برپایه توصیف پاول از هدایا و ثمره‌هاى روح‌القدس و این درک مشترک، مبتنى است که امت نخستین، برخى نوشته‌ها را به عنوان محصول و ثمره هدایا والطاف روح‌القدس و در نتیجه، به عنوان کلمه خدا شناخته‌اند. این فرضیه کمکى این ادعاى سنتى را توجیه و تبیین مى‌کند که کتب مقدس کلمه خدا هستند و در نتیجه، به کار گرفتن متون مقدس را، به عنوان داده براى الهیات، موجّه مى‌سازد. این نظریه وحى، ارتباط نزدیکى با نظریه ادواردز دارد که براى توجیه کاربرد بصیرت مسیحیان به کار رفت.
مورفى درباره داده‌هاى الهیاتى بر دو چیز تأکید مى‌کند: نخست، کتاب مقدس و دوم، نتایج درک مسیحى. البته مى‌پذیرد که واقع‌هایى از پدیدارهاى تاریخى، داده‌هاى جامعه‌شناختى و حتى واقع‌هایى از علوم طبیعى نیز مى‌توانند داده‌هاى مهمى براى الهیات باشند;19 اما مهم‌ترین نقش را به دو عنصر نخست و به ویژه به نتایج درک مسیحى مى‌بخشد:
1. کتاب مقدس: از دیدگاه مورفى، هیچ توصیفى از الهیات، بدون در نظر گرفتن کتاب مقدس کامل نخواهد بود. وى تأیید بخش معظم الهیات مسیحى را متوقف بر مطالعه کتاب مقدس مى‌داند.20 متون مقدس، به وجوه گوناگونى در حیات جامعه نقش و کارکرد دارند. هم از نظر آناباپتیست‌ها و هم از نظر ادواردز، کتاب مقدس به عنوان منبع معیارهاى بازشناسى حضور و عمل خدا در حیات مؤمنان کارکرد دارد. مهم‌ترین کارکرد آن از نظر آناباپتیست‌ها و کاریزماتیک‌ها (Charismatics) و جاناتان ادواردز، هدایت عام آن به عمل مسیحى است. بنابراین، کتب مقدس براى همه افراد و گروه‌ها، موثق و معتبر است، اما نحوه دقیق کارکرد آن به گونه‌اى چشمگیر از پیشینه‌هاى تجربى دینى تا مدارک تاریخى و هنجارهاى زندگى مشترک، در نوسان و تغییر است.21 اما آنچه مورد تأکید است این است که در رویکرد لاکاتوشى، نمى‌توان نقش کتاب مقدس را در برنامه‌هاى پژوهشى از پیش وضع کرد، بلکه باید تحت کنترل و حاکمیت فرضیه‌هاى کمکى باشد که معمولا آموزه‌هاى وحى مى‌باشند.22
2. نتایج بصیرت مسیحى23 (theory of chistian dicernment): تأکید اصلى وى بر نتایجى است که از نظریه بصیرت مسیحى به دست مى‌آید. این نظریه بیان مى‌کند که جامعه مسیحى، به دلیل حضور روح‌القدس، توان و امکان آن را دارد که قضاوت کند آیا اعمال، تعالیم و پیشگویى‌ها مربوط به روح عیسى و برخاسته از آن هستند یا خیر و آیا مسیحیان برخوردار از یک گواه درونى هستند که به آن‌ها مى‌گوید چه چیزى از جانب خداست و چه چیزى از جانب خدا نیست. همچنین برخوردار از معیارهاى عامى براى سنجش این قضاوت‌ها هستند.24
بنابراین، بصیرت مسیحى قضاوت‌هاى مشترک خاصى درباره دخالت و شرکت داشتن خدا یا روح‌القدس در حوادث مختلفى است که در حیات امت عیسى رخ داده است و بر اعمال عبادى و اخلاقى متمرکز خواهد بود. بدین ترتیب، این بصیرت و درک مشترک مسیحى تعیین کننده داده‌هاى مناسب براى الهیات مى‌باشد و توصیفات مسیحیان از نتایج چنین بصیرتى مى‌تواند داده‌هاى الهیاتى را فراهم آورد.25
با این نظریه مى‌توان به درستى یا نادرستى ادعاهاى مربوط به دخالت و حضور خدا در اعمال یا تجربه‌هاى دینى پى برد. البته این درک و بصیرت مسیحى بدون معیار نیست; بلکه داراى معیارهایى است که از جمله مى‌توان به ویژگى مسیح‌گونه داشتن و برخوردار از ثمرات روح‌القدس بودن عمل اشاره کرد.26 در واقع، این اعمال قضاوتى هرگز فراتر از تعالیم عهد جدید نمى‌روند و تابع قواعدى هستند که بانفوذترین رهبران مسیحى بیان کرده‌اند.27
آناباپتیست‌ها تأکید فراوانى بر قضاوت جمعى دارند. معیار آن‌ها سازگارى با کتاب مقدس و توافق جمعى است; چرا که از نظر ایشان ممکن نیست تعالیم و آموزه‌هاى روح‌القدس متناقض باشند. از نظر مورفى داده‌ها در پایه‌ریزى الهیات علمى نقش بسیار مهمى دارند و مهم‌ترین لازمه در پیدا کردن داده‌هاى مناسب الهیاتى، یافتن شیوه‌هایى است که داده‌هایى را که مربوط به خدا هستند از داده‌هایى که مربوط به روان‌شناسى (یا تاریخ) دین هستند، تمایز بخشد. مقوله‌هاى مختلف داده‌هاى گوناگون باید از طریق محتواى خود برنامه پژوهشى، وبه ویژه از طریق راهنمونى ایجابى و فرضیه‌هاى کمکى آن، تعیین شود. با این حال مورفى سعى مى‌کند، به دلیل اهمیت بحث داده‌هاى الهیاتى و به ویژه به خاطر آن‌که مهم‌ترین کاستى الهیات تجددگراى کاتولیک در ارائه داده‌هاى مناسب بود، به جستوجوى منبعى اطمینان‌بخش براى داده‌هاى الهیاتى بپردازد.28 به طور کلى، چگونه باید میان تجربه‌هاى دینى که بیانگر مواجهه با خدا یا مقاصد روح‌القدس هستند و تجربه‌هاى دینى که چنین نیستند، تمییز نهاد؟ تکلیف الهى‌دان، با رسیدن به پاسخ این پرسش، روشن خواهد شد; وى با دریافت این پاسخ خواهد دانست که با چنین اعمال و تجربه‌هایى چه باید بکند; یعنى آیا باید آن‌ها را قرینه‌اى براى وجود و دخالت اهداف خدا تلقّى کند یا خیر.29 مورفى، براى ارائه بحثى جامع در این‌باره، سعى مى‌کند به ارزیابى آثارى که در مقاطع تاریخى مختلف و در سه سنت عمده مسیحى پدید آمده‌اند، بپردازد; آثار جاناتان ادواردز (Jonathan Edwards) در سنت پروتستان، آثار ایگناتیوس لایولا (Ignatius Loyola) در سنت کاتولیک و آثار پیلگرام مارپک ‌(Pilgram Marpeck). با این ارزیابى، مى‌توان مجموعه‌اى کلى از رهنمودها را براى بصیرت مسیحى مشترک ترسیم کرد که از طریق آن‌ها مى‌توان مشخص کرد که حوادثى که در حیات عبادى جوامع مسیحى رخ مى‌دهند ملهم از روح‌القدس و در نتیجه، عمل یا کلمات خدا می‌باشند یا خیر.30 در این‌جا نمى‌توان به هر سه سنت مزبور پرداخت و تنها باید به سنت آناباپتیست‌ها اشاره کرد.
مورفى براى آن‌که دیدگاه آناباپتیست‌ها را بیان کند، به نظریه پیلگرام مارپک مى‌پردازد. پیلگرام مارپک، یکى از مهم‌ترین رهبران جنبش آناباپتیسم، در جنوب آلمان است که چهار نشانه را در قضاوت و ارزیابى امیالى که در پس تعالیم مسیحى افراد وجود دارد ذکر کرده است:
1. عشق به خدا و پذیرش و عدم طرد همسایه یا هم‌نوع;
2. کوچک شمردن و ترک زندگى براى تحمل مصایب و رنج به خاطر مسیح، انجیل و...;
3. استفاده از فرصت‌ها و درهاى گشوده الهى در پرتو تعالیم انجیل;
4. آزادى تعلیم; یعنى این‌که انسان در تعلیم و قضاوت‌ها و حقیقت آزاد باشد.
این چهار نشانه دلیل و برهان روشن و درست آن خواهد بود که اشتیاق و میل فرد از جانب روح‌القدس است. چنانچه فردى ادعایى کرد و یا کارى از کارهاى خود را به روح‌القدس یا خدا منتسب کرد، با این چهار نشانه مى‌توان به ارزیابى ادعاها و کارهاى وى پرداخت. در واقع، این چهار نشانه، در هر فصل، میوه‌هاى عشق به روح‌القدس را حاصل خواهد داد.
آناباپتیست‌ها بیش از ادواردز و ایگناتیوس بر تفکر در کلمات خدا در کتب مقدس تأکید دارند. آن‌ها همچنین بر محبت به عنوان نشانه‌اى که کاشف خدایى بودن عمل است، تأکید فراوانى دارند.31
مسأله دیگرى که مورد تأکید مورفى است این است که از نظر آناباپتیست‌ها نقش روح‌القدس در شکل‌گیرى اعمال و آموزه‌هاى جامعه بسیار خلاقانه‌تر از چیزى است که در نظریه ادواردز و ایگناتیوس آمده است. مثلا، در این سنت کارها و آموزه‌هایى را مشاهده مى‌کنیم که در زمان خود تازه و بى‌سابقه بوده‌اند; کارهایى چون وجوب غسل تعمید فرد مؤمن، تحریم و رد خشونت و سوگند.32 و در حالى که از نظر ادواردز کارکرد تعالیم روح‌القدس محدود به تأیید اعتقاداتى است که سنت وى آن‌ها را نتایج وحى مى‌داند، آناباپتیست‌ها نقش روح‌القدس را کمک به تعیین (دوباره) تعالیم انجیل مى‌دانند. علاوه بر آن، از نظر آن‌ها فرایند تصمیم جمعى و مشترک جامعه مؤمنان توهمات و جهالت‌هاى احتمالى افراد را تصحیح مى‌کند. از این‌رو، از دید مورفى، سنت آناباپتیسم، به دو دلیل تتمه مهمى نسبت به آثار ایگناتیوس و ادواردز درباره بصیرت و ارزیابى اعمال افراد و به تعبیر کتاب مقدس، ارزیابى روح‌ها، می‌باشد: نخست، به خاطر ویژگى مشترک آن; دوم، به دلیل نقش خلاقانه‌اى که به بصیرت و ارزیابى مسیحى، در شکل‌دهى اعمال و اعتقادات آناباپتیست‌ها، مى‌بخشد.33
ممکن است اشکال شود که داده‌هاى علمى عینى هستند، اما مشاهدات و داده‌هاى الهیاتى ذهنى مى‌باشند. مورفى، با توجه به این اشکال، مى‌نویسد: امروزه عینیت (objectivity) به وجوه گوناگونى به کار مى‌رود. مناسب‌ترین کاربرد آن را مى‌توان همان کاربردى دانست که در مورد داده‌هاى علوم اجتماعى وجود دارد; زیرا مشکلاتى که در مورد اندازه‌گیرى و سنجش دامنگیر دانشمندان علوم تجربى است، تقریباً همانند مشکلاتى است که در مورد داده‌هاى الهیاتى وجود دارد.34
هنگامى که دانشمندان علوم تجربى، به سنجش و اندازه‌گیرى مى‌پردازند، عینیت داده‌ها وابسته به دو متغیر مى‌باشد: اعتمادپذیرى (reliability) و اعتبار (validity). اگر یک اندازه‌گیرى قابل اعتماد باشد، مى‌توان انتظار داشت که تقریباً یا دقیقاً نتایج مشابه در شرایط مشابه به دست آید. قابلیت اعتماد همیشه امرى مربوط به درجه و رتبه است. درجه‌هاى متفاوت وابسته به پیچیدگى موضوع مورد مطالعه است. اندازه‌گیرى با یک خط‌کش‌از قابلیت اعتماد بالایى برخوردار است، اما اندازه‌گیرى با یک آزمون ضریب‌هوشى، داراى قابلیت اعتماد بالنسبه و تقریبى است.35
ما در مورد قابلیت اعتماد ارزیابى‌ها و قضاوت‌هاى مؤمنان درباره حضور یا عدم حضور خداوند در وقایع و اعمال خاص، داده‌اى نداریم. این‌که آیا قضاوت جامعه مؤمنان قابل اعتماد است یا خیر، در معرض تحقیق است. اما آنچه هست این است که جامعه‌هایى که به قضاوت و ارزیابى مشترک و گروهى مى‌پردازند، بر عقیده و قضاوت خود پابرجا بوده‌اند. و این نشان مى‌دهد که دستیابى به توافق ممکن است. غالباً نتایج حاصله در طول زمان، سازگار و همخوان مى‌باشند وبه تعبیر دیگر، از تناقض به دور هستند، و چنانچه قضاوتى نابسامان و ناهمگون باشد، به سرعت جاذبه خود را از دست مى‌دهد و متروک مى‌گردد.36
ممکن است اشکال شود که باورها و اعمال گوناگونى که در نهضت‌هاى به وجود آمده در فرقه‌هاى گوناگون مسیحى، دیده مى‌شود، بیانگر غیر قابل اعتماد بودن بصیرت یا درک مسیحى است. پاسخى که مورفى به این اشکال مى‌دهد آن است که این امر نشان دهنده غیرقابل اعتماد بودن بصیرت مسیحى نیست، بلکه بیانگر آن است که باید فرایند بصیرت و قضاوت مسیحى، به طور پى‌درپى و پیوسته صورت پذیرد. اگر الهى‌دان‌ها، نظریه مورد نظر ما را بپذیرند و به دنبال داده‌هاى الهیاتى در میان نتایج بصیرت مسیحى باشند، یکى از نتایج مثبت آن پیدا شدن علاقه روزافزون به رویه و شیوه عمل کلیساها خواهد بود و در این صورت، کلیساها محل آزمایش صورت‌بندى‌هاى الهیاتى و به تعبیر دیگر، آزمایشگاهى براى آزمایش‌هاى الهیاتى خواهند بود.37
در مورد متغیر دوم، یعنى اعتبار، مى‌نویسد: اعتبار یک سنجش به پیوند و ارتباط حقیقى آن با شىء مورد سنجش اشاره مى‌کند; مثلا، آیا توانایى تحصیلى و نمره خوب، سنجش معتبرى براى هوش دانشجو مى‌باشد؟ ارزش الهیات ادواردز، در این است که دلیل منطقى را فراهم مى‌کند تا ما متوقع باشیم که نشانه‌هاى مهر و محبت و لطف خداوند به فرد بخشنده نشانه‌هاى حقیقى حضور خداست، اما نه به دلیل یک ارتباط اتفاقى، بلکه به دلیل آن‌که در ویژگى الهى که بیانگر آن هستند، دخیل‌اند و به تعبیر دیگر، این فرد تجلى صفت جود و بخشندگى خداست. اگر نظر ادواردز درست باشد، در این صورت معیارى که با آن مسیحیان نسبت به حقیقى بودن میل‌ها و از جانب خدا بودن آن‌ها قضاوت مى‌کنند، سنجش معتبرى از دخالت و حضور خدا در حوادث گوناگون را فراهم مى‌آورد.38
کاربرد دوم عینیت در مورد مشاهدات علمى این است که بیانگر آن باشد که این مشاهدات در معرض مشاهده عام و همگانى مى‌باشند و نه مشاهده خصوصى و شخصى. واقع‌هاى الهیاتى مورد پیشنهاد ما با این کاربرد و معیار نیز عینى هستند. بصیرت مسیحى، فرایندى است که براى ارزیابى و تعیین از جانب خدا بودن یا از جانب خدا نبودن اعمال به کار مى‌رود. در این فرایند، خود عمل یا اعمال و وقایع، اعم از گفتار مردم یا دعا و عبادت آن‌ها، عام هستند. آنچه که ممکن است شخصى باشد، ارزیابى اعضاى جامعه نسبت به از جانب خدا بودن عمل یا نبودن عمل است. اما این امر به عینیت داده‌هاى الهیاتى آسیبى نمى‌رساند; زیرا عین همین امر در همه علوم صادق است; چرا که در همه علوم دانشمند تلقّى خاصى دارد. مثلا، این تلقّى دانشمند که باطرى شارژ شده است، یا موش صحراى‌ى راه‌هاى مارپیچ را آموخته است، همه دربردارنده تجربه تفسیرى شخصى هستند. "عینیت"، تنها بدان معناست که دیگران نیز تحت شرایط مساوى و با تعلیم نظرى و تجربه مشابه، همان چیز را خواهند دید و البته این نیز امرى درجه‌پذیر است. و در این‌جا به نکته بصیرت مشترک پى مى‌بریم. سؤالى که در این‌جا مطرح مى‌باشد، این است که آیا همه کسانى که حضور دارند، یک چیز را دریافته‌اند، یا آن‌که برخى از آن‌ها وضعیت را غلط فهمیده‌اند؟ چناچه توافق فورى به دست نیامد، مى‌توان آزمایش‌هاى بیش‌ترى را انجام داد و در نهایت به توافق رسید.39
ب. نقد و برسى
بدین قرار، مورفى روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علوم طبیعى را در الهیات نیز جارى و سارى دانسته و براى همه عناصر آن مصادیقى عینى در الهیات بیان مى‌کند. اکنون پرسش بسیار مهمى که در این‌جا مطرح مى‌گردد این است که آیا این دیدگاه و این تبیین قابل تکیه در فلسفه دین و الهیات مى‌باشد یا خیر؟ البته جسارت مورفى در این‌باره ستودنى است. مورفى، که داراى درجه دکترى در دو رشته فلسفه علم و فلسفه دین مى‌باشد، به عنوان کشیش مسیحى آناباپتیست، داراى دغدغه دینى و دفاع از مدعیات دینى است. تبحّر وى در ایجاد ارتباط میان علم و دین، با مدد جستن از فلسفه علم ، کاملا پیداست. و این تبحر وى در فلسفه علم و تبیین روش‌شناسى علوم طبیعى نیز درخور ستایش است. اما به نظر مى‌رسد که دیدگاه وى اشکالات متعددى دارد; اشکالاتى که موجب عقیم شدن اصل نظریه مى‌گردند. در این‌جا نمى‌توان به همه اشکالات پرداخت، تنها به برخى از آن‌ها، که ناظر به روش‌شناسى دیدگاه اوست، اشاره مى‌گردد:40
1. عدم پیوند با نظام علمى ثابت
هرچند روش مورد نظر ننسى مورفى بر جدیدترین معرفت علمى اخیر مبتنى است، با نظام علمى ثابتى پیوند نخورده و همراه نیست. هرگز بعید نیست که در آینده نابغه علمى و اینشتاین دیگرى ظهور کرده و بازنگرى‌ها و اصلاحات شگرفى را در معرفت علمى پیشین به عمل آورد.
در این صورت، آیا مورفى الهیات خود را به روش علمى غیرثابت و جدید پیوند نخواهد زد؟41 براساس رویکرد مورفى، پاسخ این پرسش مثبت است. و در این صورت، الهیات علمى فاقد هرگونه پاى‌بست استوارى خواهد بود و خود به خود فرو خواهد ریخت.
2. عدم بازشناسى جایگاه علوم انسانى
مورفى رویکرد خود را فیزیک‌گرایى غیر تحویلى مى‌خواند که بر یک الگوى سلسله مراتبى از علوم مختلف مبتنى است که از فیزیک  آغاز و به الهیات ختم مى‌شود. در این الگو الهیات از آن جهت نوعى فیزیک‌گرایى است که از ماده واقعیت آغاز مى‌کند و از آن جهت غیر تحویلى است که همه چیز را به ماده طبیعت تحویل نمى‌کند، بلکه هرقدر که در سلسله مراتب به بالا مى‌رود به مراحل پیچیدگى حرکت مى‌کند و با نظام و تعامل با محیط سرو کار مى‌یابد. هر سطح و مرحله از این سلسله مراتب با پرسش‌هاى مرزى مواجه است; پرسش‌هایى که در درون شاخص‌هاى خود قابل تبیین نیستند و به سطح بعدى نیازمندند. در بالاترین سطح، الهیات قرار دارد که موضوع آن خداست و در یک سو به پرسش‌هاى مرزى جهان‌شناسى و در سوى دیگر به پرسش‌هاى مرزى فراروى علوم اجتماعى مى‌پردازد. ماهیت غیرتحویلى الگوى موردنظر مورفى بر این ادعا نیز متکى است که مى‌توان علاوه بر حرکت از پایین به بالا و علیت صعودى، حرکت از بالا به پایین و علیت نزولى نیز داشت. اما باید گفت چنین چیزى در واقع یک دیالکتیک نزولى/ صعودى است که بسیار شبیه به ارتباط اثر ثانوى (epiphenomena) با پدیده (phenomena) است.42 به این معنا که سطوح پایین مى‌تواند علت براى سطوح بالا قرار گیرد، اما عکس آن درست نیست; بنابراین مورفى در واقع فیزیک‌گراست و اکنون که الهیات را در رأس علوم طبیعى مى‌نهد، روشن مى‌شود که وى جایگاه علوم را به درستى باز نشناخته است. الهیات در زمره علوم انسانى است و در علوم انسانى ارتباط علّى و معلولى طرفینى است و در واقع، هم مادیات بر روح تأثیر مى‌گذارند و هم روح بر مادیات. و چون مورفى الهیات را در زمره علوم فیزیکى و طبیعى قرار مى‌دهد، رابطه طرفینى را تبدیل به یک رابطه یک سویه (از مادیات به نفسانیات) تبدیل مى‌کند. و از این‌رو، این پرسش بى‌پاسخ مى‌ماند که از نظر مورفى جایگاه علوم انسانى چیست; آیا وى تمایز میان علوم طبیعى و علوم انسانى را مى‌پذیرد یا خیر؟ چنانچه معتقد به تمایز این دو علم می‌باشد، نباید الهیات را در زمره علوم فیزیکى (آن هم در رأس آن‌ها) قرار مى‌داد. و در این صورت الگوى ایشان از اساس نابود مى‌شود. در واقع، علوم انسانى به ابعادى از واقعیات نظیر نفرت، عشق، ترس، امید و جرم مى‌پردازد که زیر مقوله فیزیک‌گرایى قابل فهم نیستند.43 همچنان‌که از بحث مورفى درباره علوم انسانى مشخص است، وى علوم انسانى را همسان با علوم طبیعى مى‌داند; اما در مورد معضل مزبور پاسخى به دست نمى‌دهد.
3. تفاوت روش‌شناسى علوم انسانى
بسیار مشکل است که روش‌شناسى علوم طبیعى را در علوم انسانى نیز جارى و صادق بدانیم. کسانى چون جان استوارت میل که اصلاح وضعیت نابسامان علوم اخلاقى را در پیروى از روش‌شناسى علوم طبیعى مى‌دانند، تحقیق علمى را بر آراء هیوم مبتنى مى‌کنند. هیوم با ردّ علیت، بر آن است که اگر گفته مى‌شود، "الف"، علت "ب" است، به معناى این نیست که میان "الف" و "ب" ارتباطى معقول (یا مرموز) وجود دارد، بلکه بدان معنى است که توالى زمانى "الف" و "ب" مصداقى از تعمیم مى‌باشد; یعنى در قلمرو تجربه ما حوادثى چون "الف"، همواره حوادثى نظیر "ب" را به دنبال خواهند داشت.44 در نتیجه، اگر تحقیق علمى عبارت از اثبات زمانى است، مى‌توان درباره هر موضوعى که اثبات تعمیمات درباره آن ممکن است، تحقیق علمى داشت.
میل فراتر از این، مى‌گوید: همه انواع واقعیت‌ها که بر اساس قوانین پایدار، یکى پس از دیگرى به دنبال هم بیایند، مى‌توانند موضوع علم قرار گیرند; هرچند هنوز این قوانین کشف نشده باشند. در واقع، هرجا که همگونى باشد، علم نیز مى‌تواند باشد، حتى در صورتى که این همگونى در جایى باشد که هنوز کشف نشده باشد. نظیر هواشناسى که در مورد اوضاع جوّ مطالعه مى‌کند و به دلیل دشوارى مشاهده واقعیت‌هایى که پدیده‌ها بر آن مبتنى هستند، پیشرفت چندانى نکرده است.45 از نظر میل مى‌توان علم طبیعت‌شناسى را دست کم تا سطح جزر و مد شناسى گسترش داد. البته، ممکن است به دلیل پیچیده بودن متغیرها نتوان درباره نتیجه احتمالى شرایط اجتماعى فراتر از تعمیمات آماری کارى انجام داد، اما از نظر میل، در تحقیقات اجتماعى یک تعمیم تقریبى با یک تعمیم دقیق برابر است.46
بدین ترتیب، از نظر میل همه تبیینات، اساساً از ساختار منطقى یکسانى برخوردار هستند و این نظر شالوده و پایه این باور را تشکیل مى‌دهد که میان اصولى که بر اساس آن‌ها تغییرات طبیعى تبیین مى‌شود و اصولى که در قالب آن‌ها تغییرات اجتماعى تبیین مى‌شود، تفاوت منطقى بنیادى وجود ندارد. نتیجه ضرورى که از این اعتقاد به دست مى‌آید، این است که باید به مسائل روش‌شناختى مربوط به علوم اخلاقى نگاهى همچون مسائل تجربى داشت.47 تنها فرقى که در این میان وجود دارد، پیچیدگى رفتار انسانى و در نتیجه، پیچیدگى کشف قوانین حاکم بر روابط انسانى و علوم انسانى است. اما پیچیدگى، دلیل عدم امکان کشف نمى‌شود. کشف قوانین تجربى در حوزه علوم اجتماعى برعهده مورّخ است. هدف دانشمند اجتماعى آن است که قوانین اجتماعى را با نشان دادن این که این قوانین چگونه اولا از اصول واسط اتولوژى (شخصیت‌شناسى) و سرانجام از اصول عام روان‌شناسى نشأت مى‌گیرند، تبیین کند. و از آن‌جا که به دلیل تنوع بسیار عوامل دخالت کننده، پیش‌بینى شرایط آینده ناممکن است، دانشمند اجتماعى باید به هنگام بررسى بسط‌هاى تاریخى عمده و گسترده، بیش‌تر منتظر بماند و ببیند چه اتفاقى مى‌افتد و آن‌گاه نتایج مشاهدات خود را در قالب "قوانین تجربى جامعه" تدوین کند و سرانجام آن‌ها را از طریق قیاس‌هایى که نشان مى‌دهند از قوانین اشتقاقى طبعاً چنین انتظار مى‌رود که نتایج آن قوانین نهایى باشند، به قوانین طبیعت انسانى پیوند بزند.48
این دیدگاه مورد نقدهاى فراوانى قرار گرفته است که از جمله مى‌توان به نقد وینچ اشاره کرد. از نظر وینچ، اشتباه میل در این است که واکنش افراد انسانى را فقط پیچیده‌تر مى‌داند و بس، و از این‌رو، کشف یکنواختى‌ها را در مورد افراد بشر فقط دشوارتر مى‌داند. و بدین ترتیب، نتیجه مى‌گیرد که منطق آن‌ها یکسان است. اما باید گفت که مسأله فقط در "پیچیده بودن" نیست. آنچه که از یک دیدگاه، تغییر در درجه پیچیدگى است، از دیدگاه دیگر تفاوت در نوع است; یعنى مفاهیم این دو علم تفاوت منطقى و بنیادى دارند. مثلا، مفهوم "از درد به خود پیچیدن" را ممکن است با یک سرى معیارها و هماهنگ‌کننده‌هاى زمانى مکانى نیز بیان کرد، اما هرگز آن مفهوم را نمى‌رساند; چرا که این پدیده به یک موجود زنده تعلق دارد و توصیف مکانیکى نمى‌تواند آن را برساند. مطالعه و توصیف مکانیک حرکات کمکى به فهم این مفهوم نمى‌کند.49
کارل پوپر نیز نقدهایى بر میل و از جمله بر روان‌شناسى‌گرایى میل وارد کرده است; یعنى این دیدگاه وى که بسط تدریجى یک وضعیت اجتماعى از وضعیت اجتماعى دیگر را نهایتاً مى‌توان در قالب روان‌شناسى فردى تبیین کرد. او همچنین نشان داده است که در توصیف یافته‌هاى تاریخى به عنوان "قوانین تجربى جامعه" (و نه بیان امیال) چه خلط‌هایى وجود دارد.50
در واقع، یافته‌هاى تاریخى تنها مى‌توانند بیانگر روند تاریخى باشند و نه قوانین تجربى جامعه.
با این بیان روشن مى‌شود که نمى‌توان روش‌شناسى را که در مورد علوم تجربى مطرح شده است، به علوم انسانى که الهیات نیز جزو آن است، سرایت داد. به نظر مى‌رسد که در علوم انسانى به دلیل دخیل بودن انگیزه و قصد و اراده انسان‌ها پیش‌بینى قطعى درست نیست.
4. خطر غیرقابل اعتماد بودن تعالیم دینى
مورفى پس از آن‌که مدعیات دینى نظیر الوهیت مسیح یا تجربه روح‌القدس را فرضیه یا نظریه مى‌خواند، مى‌نویسد: ممکن است اشکال شود که فرضیه یا نظریه خواندن مدعیات دینى به معناى آن است که آن‌ها را غیر یقینى و قابل تحول بدانیم و این نوعى ارتداد است.51
آن‌گاه چنین پاسخ مى‌دهد که ما در عین عدم ادعاى قطعیت و یقین مطلق، معتقدیم که اعتماد به نظریه‌ها داراى درجات و مراتب متفاوتى است; مثلا، برخى نظریه‌هاى علمى نظیر جاذبه زمین از اعتماد بسیار بالایى برخوردارند، به گونه‌اى که هیچ کس معتقد نیست که در آینده قانون جاذبه باطل خواهد شد. اما برخى نظریه‌ها نیز وجود دارند که بسیار حدس‌آمیز و انتزاعى هستند; نظیر نظریه استفان هاوکینگ مبنى بر این‌که جهان هیچ‌گونه آغازى ندارد.
مورفى عین همین بیان را در الهیات نیز صادق دانسته و همین گوناگونى را در تعالیم مسیحى نیز مى‌پذیرد. بدین ترتیب، برخى تعالیم انسانی درباره خدا و مسیح و نجات وجود دارد که نمى‌توان بطلان آن‌ها را تصور کرد. و در مقابل، برخى از تعالیم مسیحى نظیر برخى تبیین‌ها درباره تثلیث بسیار حدس‌آمیز و غیریقینى هستند.52
در این‌جا دو نکته قابل تأمل است:
نخست آن‌که از آن‌جا که پایه نظریه‌هاى علمى را استقرا و مشاهده امور جزئى تشکیل مى‌دهد و استقراء تام جز در موارد بسیار معدود و محدود ممکن نیست، نمى‌توان یک نظریه علمى را کاملا یقینى و غیرقابل رد دانست، مگر در صورتى که در اثر مشاهده جزئیات به علت انحصارى پدیده‌ها دست یابیم.
دوم آن‌که مقایسه تعالیم دینى با فرضیه‌هاى علمى و تقسیم آن‌ها به تعالیمى گوناگون که از درجه اعتبار و اطمینان مختلفى برخوردارند، باعث مى‌شود که همه مسائل دینى مشمول تحقیق و ردّ و ابطال باشد. در واقع، هیچ مسأله دین وجود نخواهد داشت که از تحقیق و ردّ مستثنا باشد.
نورمن هال با اشاره به این مطلب مى‌نویسد: اشکال این است که خداباوران (مؤمنان) نمى‌توانند اعتقادات خداشناسانه و توحیدى خود را فرضى (hypotheical) بدانند. ننسى مورفى، هرگز شک ندارد که ذهن غیرمادى شالوده و اساس نهایى افعال انسانى است و هرگز به طور صادقانه تبیین فیزیکى را قبول نمى‌کند. و وقتى که تظاهر به چنین کارى مى‌کند، طبیعى است که باورها و اعتقادات خداشناسانه (توحیدى) را در آنچه که به عنوان فرض غیرخداشناسانه (غیرتوحیدى) است، وارد کند. وى باتغییر و شدیدتر کردن لحن نقدهایش، مورفى را به فریب دادن مخاطبان متهم ساخته و این کار وى را نوعى چشم‌بندى و ترفند تلقى مى‌کند و آن‌گاه مى‌نویسد: به جاى آن‌که درصدد انکار اعتبار و درستى تحویل‌گرایى برآییم، لازم است تحویل‌گرایى افراطى‌ترى نیز در پیش گیریم. تصویر غم‌انگیزى که مورفى و بسیارى از اندیشمندان دیگر در مورد سلب آزادى انسانى، و مسؤولیت اخلاقى ترسیم مى‌کنند، در واقع ریشه در نوعى "روانشناسى عامیانه" یا حتى "فیزیک عامیانه" دارد.53
نکات مزبور، تنها نمونه‌هایى از اشکالاتى است که بر دیدگاه مورفى وارد است. با توجه به این اشکالات و اشکالات دیگرى که در این‌جا نمى‌توان به آن‌ها پرداخت، مى‌توان نتیجه گرفت که، تبیین تعاون و تعاضد علم و دین با روش موردنظر مورفى نمى‌تواند کامیاب باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
1 ر.ک: هندسه معرفتى کلام جدید، احد فرامرز قراملکى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چ 1، 1378، ص 201
2 همان; ص 202. نقل از:
Russell Bertrand; A History of Western Philosophy; New York; 1945; p. 501.
3 همان; ص 202. نقل از:
Russell, Bertrand; The Impact of Science on Sociey,London,1952.P.9.
4 همان; ص 204.
5 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ 2، 1374، ص 13
6 See: Imre Lacatos, The Methodology of Scientific Research Programmes, Edited by John Worrall and Gregory Currie, Philosophical Papers Volume 1, 1978, pp.8- 101.
falsification and the Methodology of Scientific Programmes" in: Criticism and the Growth of knowledge, Edited_________ by Imre Lacatos & Alan Musgrave, Cambridge University Press. 1970; pp. 91-196
________ Proofs and Refutation, The Logic of Mathematical Discovery, Edited by John Worral and Elie Z ahar; Cambridge University Press; 6791.
Barbour, Ian; Religion in an Age of Science; p. 26-16.
7 چیستى علم، ص 100
8 "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes" in: Criticism and the Growth of Knowledge, p.34.
9 Theology in the Age of Scientific Reasoning ; p. 59.
10 Ibid.
11 Theology in the Age of Scientific Reasoning;p. 86.
12 Ibid.
13 Ibid; p. 185.
14 Ibid.
15 Ibid; p. 186.
16 Religion in an Age of science; p. 61.
17 Theology in the Age of Scientific Reasoning; p. 186.
18 Ibid; p. 187-188.
19 Ibid. P. 130.
20 Ibid; p. 168.
21 Ibid; p. 170.
22 Ibid; p. 170.
23 Ibid. P. 188.
24 Reconciling Theology and Sciense; p. 25.
25 Theology in the Age of Scientific Reasoning ; p. 163.
26 Ibid; p. 152.
27 Ibid; p. 157.
28 Theology in the Age of Scientific Reasoning; Chapter 5.( p. 130- )
29 Ibid; p. 132.
30 Ibid.
31 Ibid; p. 149.
32 Ibid.
33 Ibid; p. 150.
34 Theology in the Age of Scientific Reasoning; p. 165.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 Ibid; p. 166.
38 Ibid.
39 Ibid; p. 166-167.
40 ر.ک: نگارنده، علم و دین از دیدگاه ننسى مورفى (پایان‌نامه کارشناسى ارشد)، فصل سوم.
41 Ibid; p. 135.
42 Ibid; p. 135-136.
43 See Reimer James; Mennonites and Classical Theology; ( Kitchener Ontario: Panadora Press 2001); p.136.
44  پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، ترجمه: زیر نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69
45  پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، ترجمه: زیر نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69
46  پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، ترجمه: زیر نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69
47  پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، ترجمه: زیر نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69
48  پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، ترجمه: زیر نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69
49  پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، ترجمه: زیر نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69
50  پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، ترجمه: زیر نظر سمت، چ 1، 1372، ص 66/ ص 67 / همان / ص 69 / 69-68 / ص 72-69 / ص 69
51 Reconciling Theology and Sciense; p. 27.
52 Ibid; p. 28.
53 [internet....... [53 ر.ک: هندسه معرفتى کلام جدید، احد فرامرز قراملکى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چ 1، 1378، ص 201