برهان فطرت
آرشیو
چکیده
متن
از اساسى‌ترین مسائل تاریخ اندیشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهم‌ترین رسالت پیامبران الهى، هدایت مردم به سوى معرفت خداوند عالم است. این مقاله، به یکى از دلایل وجود خداوند پرداخته و در پى پاسخ این پرسش‌هاست: فطرت چیست؟ فطریات کدام‌هاست؟ ویژگى‌ها و اقسام آن‌ها چیست؟ آیا دلیلى بر وجود فطرت و فطریات مى‌توان یافت؟ آیا فطرت دلیل بر وجود خداوند است؟
واژه‌شناسى و مفهوم «فطرت»
«فطرت» کلمه‌اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معناى «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى‌باشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است که معناى دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است.2 مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:
ـ «اَفىِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معناى آفریدن;
ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معناى کیفیت خاص خلقت است; یعنى ویژگى‌هایى که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش‌ها و گرایش‌هاى خدادادى و غیراکتسابى که در انسان قرار داده شده‌اند. «توحید فطرى است»; یعنى انسان نسبت به توحید، بى‌اقتضا و خنثى نیست. در سرشت انسان، تقاضایى وجود دارد که توحید و معارف دینى، پاسخ‌گوى آن است. پیامبران الهى چیزى را بر انسان عرضه کرده‌اند که بشر به حسب طبیعت خود در جستوجوى آن است.3
«فطریات»
فطریات، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند که براى روشن شدن محل بحث باید به آن‌ها توجه کرد.
1. فطریات در منطق: فطریات در منطق، یکى از انواع شش‌گانه بدیهیات است که تصدیق آن‌ها نیازمند برهان جداگانه و مستقلى نیست و ـ به اصطلاح ـ «قضایا قیاسات‌ها معها» هستند; یعنى دلیل آن قضایا همراه خود آن‌هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به ذهن مى‌آید; مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است».4
2. فطریات در نظر عقلگرایان اروپا: در این مکتب، که دکارت (Descartes; 1596-1650) پیش‌گام آن است، برخى از معلومات را مستقیماً ناشى از خود عقل مى‌دانند و عقل بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آن‌هاست. این معلومات «فطرى» نامیده مى‌شوند. شکل، حرکت، دانایى، نادانى، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند.5
3. فطریات در نظر کانت: به نظر کانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات ریاضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; یعنى فطرى‌اند و از این‌رو، یقینى هستند. آنچه به وسیله حواس وارد ذهن مى‌شود، تنها آثارى متغیّر، جزئى و متفرق است اما مفاهیم ریاضى عناصرى پیشینى و مقدّم بر تجربه6 هستند.7
4. فطریات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقیماً ناشى از عقل مى‌داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مى‌دانسته و فراموش کرده است.8
5. فطریات به معناى بدیهیات منطقى: فطریات به این معنا، در بخش منطق حکمة‌الاشراق به کار رفته‌اند.9 در منطق مشهور «بدیهیات» به قضایایى اطلاق مى‌شود که سبب تصدیق آن‌ها، در نزد عقل حاضر است و نیازى به نظر و کسب نیست و قضایاى نظرى مبتنى بر آن‌ها هستند. بدیهیات به شش نوع تقسیم مى‌شوند: اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات (به اصطلاح اول) و حدسیّات.
6. ادراکاتى که بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراکاتى است که البته ممکن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند یا خلاف آن‌ها موجود باشد. معلوماتى که با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده‌اند، این‌گونه‌اند.10
7. فطرى در اصطلاح عرفانى: در این اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رایج در بین عرفا نیز همان معناى عامى است که دیگران گفته‌اند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مى‌شود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است که محیط بر عالم ملکوت و عالم مُلک است. ما در عالم ملک، که عالم اجسام مادى و مدت‌دار است، زندگى مى‌کنیم. به اعتقاد عرفا، عالم ملکوت محیط بر عالم ماست و اشیاى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملکوت نیز برتر است.12
چرخ با این اختران خوب و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى (میرفندرسکى)
8. فطرى به معناى قضیه نظرى قریب به بدیهى: «قضیه نظرى قریب به بدیهى» یعنى قضیه‌اى که حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درک مى‌کنند و نیازى به براهین فنى نیست.13 البته استدلال این قضیه همراه با آن نیست.
با توجه به تعریف «فطریات»، اصطلاح اول، از فطریات موردنظر ما خارج است; زیرا فطریات منطقى در واقع اکتسابى هستند و نتیجه آن قیاسِ همراه مى‌باشد. اصطلاح دوم و سوم، که در آن‌ها انسان همراه با معلوماتى به دنیا مى‌آید، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زیرا همان‌گونه که در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هیچ علم حصولى نیست،14 و حتى بدیهیات اولیه پس از تماس با عالَم خارج و از طریق حواس (البته بدون استدلال) درک مى‌شوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مى‌کنند بر این‌که فعالیت ادراکى نفس از راه حواس آغاز مى‌شود16 و پیش از حس، هیچ علم حصولى نداریم، هرچند علومى حضورى به صورت پیشینى و فطرى وجود دارند.
اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح این بحث که تعقّل نمى‌تواند ذاتى یا لازم نفس انسان باشد، این اصطلاح را رد کرده‌اند.18 حداقل اشکالى که بر این اصطلاح وارد است این است که دلایل و شواهد کافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نیز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زیادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم یعنى بدیهیات و وجدانیات نیز به معناى دقیق کلمه نمى‌توانند فطرى باشند; زیرا بینش فطرى به معناى دقیق و واقعى، بینشى است که از حس ظاهر یا عقل بیرون نیامده و نتیجه هیچ‌گونه فعالیت ذهنى نباشد، بلکه به واسطه اصل خلقت حاصل شود یا در شرایط خاصى، بدون اکتساب پدیدار گردد. بنابراین، حتى بدیهیات اولیه نیز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها تصدیق مى‌شوند، کاملا غیراکتسابى نیستند; زیرا ع3قل در مواجهه‌اى عقلانى با حقایق عقلانى، آن‌ها را به دست مى‌آورد و اکتساب مى‌کند; همان‌گونه که حس در مواجهه با حقایق محسوس، صورتى از آن‌ها را اکتساب مى‌کند.19 این مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بدیهیات اولیه و وجدانیات)20 صادق است. اما بدیهیات اولیه به دلیل آن‌که تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانیات نیز چون متکى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مى‌شوند و آن‌ها را «فطرى» به حساب مى‌آوریم. پس حتى وجدانیات نیز با اندک مسامحه‌اى از فطریات شمرده مى‌شوند. البته روشن است که این نکته سنجى‌ها براى رعایت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بدیهیات اولیه و وجدانیات آسیبى وارد نمى‌کند. در واقع، «فطرى» نامیدن بدیهیات اولیه و وجدانیات به این معنا است که فطرت ما براى تصدیق این قضایا کافى است و به کسب و نظر و استدلال نیازى نیست. اما در حقیقت، حصول این بدیهیات با کمک حواس سمعى و بصرى انجام مى‌پذیرد.23
نتیجه مى‌گیریم که امور فطرى ـ به معناى دقیق کلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مى‌شوند و از علوم حصولى با اندک ملاحظه‌اى مى‌توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراکات فطرى عقل عملى و گرایش‌هاى فطرى، که قسمت مهمى از فطریات را تشکیل مى‌دهند، خارج از این اصطلاح‌ها هستند.
ویژگى‌هاى فطریات
1. فطریات فراحیوانى‌اند. فطریات در این بحث، به ویژگى‌هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى‌شوند و گرایش‌هاى مشترک بین انسان و حیوان را جزو غرایز به حساب مى‌آوریم.24
2. فطریات خدادادى‌اند و هیچ عامل خارجى در وجود یا عدم آن‌ها نقشى ندارد و غیراکتسابى‌اند. البته عوامل بیرونى در رشد یا رکود آن‌ها مؤثر است.25
3. فطریات فراگیر و همگانى‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند; چون حقیقت هر انسانى با این واقعیت سرشته شده است.
پس به زمان، مکان و شرایط خاصى اختصاص ندارند. تحقیقات مردم‌شناسانه متعددى، که درباره بعضى فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معناى عدم وجود فطرت در آن‌ها نیست. (درباره این مطلب، بحث خواهد شد.)
4. امور فطرى قابل تجربه درونى‌اند; یعنى با تأمّل در خود، این حقیقت فطرى را مى‌یابیم; مثلا، براى پاسخ به این پرسش که آیا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است که در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى‌یابیم که گویا روح ما انسان‌ها طورى خلق شده است که به راستى تمایل دارد.
5. از بدیهى‌ترین بدیهیات‌اند. بینش‌هاى فطرى یا از سنخ علوم حضورى‌اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این‌گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانى در آن‌ها اختلاف ندارد. حتى امورى که موجد اختلاف در احکام عقلیه مى‌شوند در فطریات اثرى ندارند.26 علاوه بر این، در میان بدیهیات شش‌گانه منطقى، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهى‌ترند. گرایش‌هاى فطرى نیز چون هر انسانى آن‌ها را در درون خود مى‌یابد، هیچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمى‌شوند. البته گاهى بدیهیات نیز به دلیل غفلت مورد انکار قرار مى‌گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آن‌ها نیست. به همین دلیل، خداشناسى فطرى، ما را از پیامبر و عقل بى‌نیاز نمى‌کند.
6. فطریات انسان همه خیر هستند; یعنى در میان فطریات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هیچ‌یک از شرور، ریشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان‌ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم‌ترین افراد دوست دارد از عدالت سخن بگوید و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسیم شود.
ممکن است انسانى آن‌قدر در زشتى‌ها و پلیدى‌ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهى‌اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بى‌گاه خود را نشان مى‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمایل فطرى به شر نیست; زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونى انسانى که در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوى نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب‌تر احساس مى‌کند و البته نیروى فطرت هم در حدّى نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضى فطریات در زمینه خاصى به فعلیت مى‌رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى‌شود; همان‌گونه که غریزه جنسى تحت تأثیر عواملى بالفعل، قوى یا ضعیف مى‌شود.
اقسام فطریات
«فطریات بینشى» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درک مى‌شود تقسیم مى‌شوند. «فطریات گرایشى»، که تمایلات و خواست‌هاى فطرى و غیراکتسابى‌اند، به صورت‌هاى گوناگونى دسته‌بندى شده‌اند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلى انسان دانسته‌اند. آن سه گرایش جاودانگى خواهى، کمال‌طلبى و لذت‌جویى یا سعادت‌طلبى‌اند.27
حبّ ذات
1. حبّ بقا و جاودانگى
2. حبّ کمال (حقیقت‌جویى، قدرت‌طلبى (فعال‌مایشاء بودن)
3. لذت‌جویى و سعادت‌طلبى زیبایى‌طلبى
فضیلت‌خواهى
علاقه به راحتى
علاقه‌به‌خلّاقیتوابتکار
عشق و پرستش
جاودانگى‌خواهى و کمال‌خواهى و لذت‌جویى همه در اثر حبّ ذات پدید مى‌آیند. انسان چون خود را دوست دارد، مى‌خواهد بماند، به کمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته‌اى کمال را در چیزى تشخیص مى‌دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند; یکى کمال خود را در معنویات مى‌داند، دیگرى در علم و سومى در ثروت.28
منظور از «فضیلت‌خواهى»، علاقه انسان به فضایل اخلاقى است که به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنى این‌که بیش‌تر فعالیت‌هاى انسان در دنیا، براى کسب آرامش و آسایش و راحتى است. انسان از سختى‌ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتى را تحمل مى‌کند، براى رسیدن به آسایش بیش‌تر بعدى است.29
البته این تقسیم قابل انعطاف است و مى‌توان بعضى از این تمایلات را ذیل حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هیچ «خود»ى در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصرى نیستند و مى‌توان فطریات دیگرى را به آن‌ها اضافه کرد.
تصدیق فطرت و فطریات
دلایلى بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى‌شوند:
1. دلیل عقلى: خلاصه دلیل:
الف. انسان موجودى مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابى درک مى‌کند.
نتیجه: انسان فطرتاً خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل مى‌دهد و آنچه درک‌کننده داده‌هاى حسىّ است، مجرّد است; یعنى همان‌که از آن به «روح» تعبیر مى‌کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره مى‌نماییم، ویژگى‌هاى ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى‌کند و ما فقط به یک دلیل بسنده مى‌کنیم: «ثبات شخصیت»; یعنى حقیقتى که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد مى‌کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این‌که هرچند سال یک بار تمام سلول‌هاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول‌هاى جدید مى‌دهند و در طول سال‌ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادى بکند، حتى ممکن است بخشى از بدن فلج‌یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان‌حقیقت‌اولیه است و هیچ تغییر نمى‌کند. پس «من» به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى‌کند، بلکه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عین‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدى نمى‌تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى‌باشد; همان‌گونه که علّامه طباطبائى در نهایه مى‌فرماید: «... و کذلک العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضوریاً اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»31
از این دو مقدّمه نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرتاً خداشناس است.
2. دلیل شهودى: همان‌گونه که گذشت، یکى از ویژگى‌هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن‌هاست; یعنى اگر به خودمان رجوع کنیم و تأمّل نماییم، امور فطرى را مى‌یابیم و چون این امور هیچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ایجاد شده‌اند، پس فطرى‌اند. البته این دلیل، استدلال عقلى نیست که با چیدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع کرد. دلیل شهودى، وجدانى و یافتنى است و مشارکت خود مخاطب را مى‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بین باشد، این راه به نتیجه نمى‌رسد. فطریات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نیز هستند، و اگر کسى مى‌گوید من آن را نمى‌یابم، او غافل است نه نادان، و غافل نیازمند تنبّه و رفع شبهه است.
یکى از موارد فطرى، که به راحتى قابل شهود است، ادراکات عقل عملى است; قضایایى که به طور فطرى حکم به خوبى یا
بدى افعال مى‌کنند. هرچند قالب‌ها و مصادیق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثیر سنّت‌ها و تربیت‌هاى گوناگون، متفاوتند، اما ریشه آن‌ها فطرى و مشترک است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراکات فطرى عقل عملى است و هرکس با اندک توجهى، آن را شهود مى‌کند و مى‌یابد. فطرت خداجوى انسان نیز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مى‌کند، مى‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دریابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همان‌گونه که در حدیث شریف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32
البته فطرت خدا آشناى انسان در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى‌شود. تعلّقات انسان به دنیا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‌هایى هستند که مانع بالفعل شدن، شکوفایى و رشد فطرت خدایى انسان هستند.33 وقتى کسى به اختیار یا اضطرار از این وابستگى‌ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‌یابد. کسى که با انجام ریاضت‌هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفیه درون بپردازد، به اختیار از این وابستگى‌ها جدا شده است، و کسى که در شرایطى قرار گیرد که امیدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بى‌پناه و ناامید بیابد، حجاب‌ها از روى فطرت اصیل و خداشناس او کنار مى‌روند و ارتباط وجودى‌اش با ذات مبدأ متعال آشکار مى‌گردد.34
یکى از مواردى که انسان از وابستگى‌هاى مادى جدا مى‌شود و فطرت پاکش بیدار مى‌شود در چند آیه قرآن35 و در روایت معروف حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) آمده است که راوى به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحیّر کرده است; مرا به خداوند راهنمایى کنید. حضرت مى‌فرماید: آیا هرگز سوار بر کشتى شده‌اى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آیا پیش آمده که کشتى تو بشکند و در میان امواج هیچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض کرد: بله. فرمودند: آیا در این هنگام، قلب تو به چیزى که قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى که قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است که وقتى نجات دهنده‌اى نیست، او قادر بر نجات است.36
در این حدیث، امام جعفرصادق(علیه السلام) صحنه قطع تمام وابستگى‌ها و دل‌بستگى‌هاى دنیایى را تصور مى‌کند که هرکس، حتى منکر خدا، نیز در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‌اش مى‌شود و خدا را فطرتاً مى‌یابد.37
دلیل شهودى دیگر، میل انسان به کمال مطلق است. انسان همواره در پى کمال است و تمام فعالیت‌هایش در این راستاست. ما به راحتى وجود این گرایش را در خود مى‌یابیم. بسیارى اوقات انسان در اثر انس با اشیاى مادى و محدود، کمال نهایى و مقصود خود را در شیئى محدود تصور مى‌کند و پس از رسیدن به آن، متوجه مى‌شود که میل کمال‌خواهى‌اش اشباع نشده و کمال را در مرتبه بالاترى مى‌بیند و آن را هدف نهایى قرار مى‌دهد، پس از رسیدن به آن باز هم متوجه مى‌شود که کمال خواهى‌اش ارضا نشده است و خواهان کمال بالاترى مى‌گردد و این سلسله ادامه دارد. از این تسلسل نتیجه مى‌گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق است; یعنى منبع و سرچشمه همه کمالات که فطرت متمایل به آن است، اما در مصداق اشتباه مى‌کند.38 و چون این میل هیچ عاملى جز آفرینش ندارد و غیراکتسابى است، نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرت خداجویى دارد و خداجویى مسبوق به خداشناسى است; چون گرایش فطرى متعلق خود را نیز نشان مى‌دهد. پس خداشناسى نیز فطرى است.39
3. دلیل نقلى:
الف. آیه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهکَ للدین حنیفاً فطرة اللهِ التی فطَرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّهِ ذلک الدینُ القیِّم ولکنَّ اکثر النّاس لا یعلمون»; پس روى خویش را به سوى دین یکتاپرستى فرادار، در حالى که از همه کیش‌ها روى برتافته و حق گراى باشى; به همان فطرتى که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خداى (فطرت توحید) را دگرگونى نیست. این است دین راست و استوار ولى بیش‌تر مردم نمى‌دانند.
طبق این آیه شریفه، دین یکتاپرستى و خداجویى جزو آفرینش انسان‌هاست وطبیعت انسان اقتضا مى‌کند که انسان در برابر مبدأ غیبى که ایجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگى‌اش را با قوانینى که واقعاً در عالم هستى جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطرى که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگى است.40
ب. آیه میثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بنى آدمَ مِن ظهورهم ذرّیتّهم و اشهدهم على انفسهم ألستُ بِربّکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة اِنّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا انّما اشرکَ آباؤنا من قبلُ و کنّا ذرّیّةً من بعدهم افتُهلکنا بما فعل المبطلون»; و (یاد کن) آن‌گاه که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هاى ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد. [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; (و این گواهى را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بى‌خبر بودیم، یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بودیم; آیا ما را به سزاى آنچه کجروان و تبه‌کاران (کافران) کردند، هلاک مى‌کنى؟
درباره این آیه، ابهام‌ها و بحث‌هاى مفصلى مطرح است. ظاهر کلى آیه این است که خداوند براى اتمام حجت بر انسان‌ها، از آن‌ها عهد و میثاقى بر ربوبیت خویش گرفته است. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهى است و این‌که بنى‌آدمى، که از آن‌ها میثاق گرفته شده، در چه مرحله‌اى از خلقت بوده‌اند. با مراجعه به برخى از روایات معصومین(علیهم السلام)مى‌توانیم این آیه را همسو با آیه «فطرت» و دلیل بر سرشت خدا آشناى انسان قرار دهیم.
زراره روایتى از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است که این آیه را به قراردادن معرفت در قلب‌هاى بنى‌آدم تفسیر کرده‌اند: «... قال ثبتت المعرفة فى قلوبهم...»41
از سوى دیگر، از امام محمدباقر(علیه السلام) نیز در تفسیر آیه «فطرت» چنین نقل شده است: «فطرهم على معرفته انّه ربّهم...»42 از این دو روایت استفاده مى‌شود که مفاد آیه «میثاق» همان مفاد آیه «فطرت» است. و منظور آیه میثاق نیز معرفت فطرى به خالق خویش است. روایت‌هاى دیگرى نیز در تأیید این نظریه وجود دارند.43 بجز آیه «فطرت» و آیه «میثاق»، آیات متعدد دیگرى نیز در قرآن وجود دارند که به نحوى مى‌توان آن‌ها را دلیل یا مؤیّد بحث فطرت شمرد که به دلیل ضیق مجال، تنها به نشانى آن‌ها اکتفا مى‌شود: ابراهیم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آیات تذکر مانند: مدّثّر: 54 / غاشیه: 21 / ذاریات: 55; آیات نسیان مانند: حشر: 19 / عنکبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.
نظر روان‌شناسان درباره فطرت
البته انتظار پذیرش آگاهانه و کامل فطرت از سوى روان‌شناسان، انتظار بجایى نیست; زیرا اولا، تحقیقات روان‌شناسان عموماً مبتنى بر داده‌هاى حسى و آزمایش‌هاى تجربى است، در حالى که فطرت بیش‌تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط مى‌شود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زیادى به فعلیت نرسد و از دید روان‌شناسان پنهان بماند. با این وجود، مى‌توان در آثار برخى از آن‌ها، رویکردهایى نزدیک به فطرت و فطریات یافت:
زیگموند فروید (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان‌شناس و روانکاو معروف اتریشى، بر ضمیر ناخودآگاه انسان تأکید مى‌کند و انسان را داراى غرایز و سایق‌هایى مى‌داند. اگر در ساختار سه وجهى شخصیت انسان از نظر فروید، وجه «من برتر» یا «فرا خود»44 را ـ که به نظر فروید در برابر نهاد45 قرار مى‌گیرد ـ معادل وجدان اخلاقى بگیریم و محتواى آن را آرمان‌هاى انسانى و اخلاقى و علاقه به فضیلت در انسان فرض کنیم، مى‌توانیم فروید را قایل به نوعى امر ذاتى و فطرى بدانیم.46
آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلى انگیزه‌هاى بشرى را «میل به قدرت» مى‌دانست، ولى پس از چندى، تغییر عقیده داد و «برترى‌جویى» را اصیل‌ترین انگیزه زندگى دانست. او «برترى‌جویى» را حرکت در راه «کمال نفس» مى‌شمرد.47
کارل گوستاویونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است که عوامل مؤثر در رشد روانى از ابتداى تولد در انسان وجود دارند و این عوامل در همه انسان‌ها ماهیت یکسانى دارند. یونگ درباره «دین» مى‌نویسد: «این یک واقعیت است که بعضى افکار تقریباً در همه جا و همه زمان‌ها یافت مى‌شوند و حتى مى‌توانند به نحوى خود به خود به وجود آیند; یعنى مطلقاً بدون این‌که از محلى به محل دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند....»48
گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعى فطرت کمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.49
اریک فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان‌شناس آلمانى، به بسیارى از فطریات انسان پى برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهى خرد و تخیّل خود، زندگى خود را از حیوانات متمایز ساخته است. انسان نیازهایى به مراتب عالى‌تر و والاتر از نیازهاى حیوانى دارد. او در پى کمال است و به یک نظام مشترک جهت‌گیرى و یک مرجع اعتقاد و ایمان50 نیاز دارد.51
در مجموع «فیلسوفان و روان‌شناسان با نفوذى هستند که یا اصلا اعتقادى به خدا ندارند یا این‌که در هر صورت، توجهى به مستحکم کردن اعتقاد به خدا به وسیله براهین نداشته‌اند. اما با این وجود، علاقه‌مندند که ادعا کنند انسان‌ها بالطبع دینى هستند; یعنى به گفته ماکس شلر، انسان‌ها «خداجو» هستند.»52
البته دانشمندان متعددى نیز با فطرت یا با بعضى از فطریات مخالفند; از جمله:
امیل دورکیم و ژان پل سارتر و همچنین روان‌شناسان رفتارگرا مانند اسکینر که رفتار را صرفاً به عوامل بیرونى مستند مى‌کنند. بسیارى از متفکران مکتب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نیز منکر فطرت هستند.
دلالت فطرت بر وجود خداوند
درباره فطرت خداآشناى انسان، این سؤال مطرح است که اگر همه انسان‌ها برخوردار از این فطرت هستند، چگونه است که انسان‌هاى بسیارى در طول تاریخ هیچ معرفتى و ایمانى به خداوند نداشته‌اند. در پاسخ باید بگوییم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند که گاهى باعث انحراف یا بى‌اثر شدن فطرت مى‌شوند که به دلیل ضیق مجال، در فرصتى دیگر باید به آن پرداخته شود.
به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مى‌تواند به خداوند علم حضورى پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت مى‌تواند دلیلى بر وجود خداوند باشد؟ آیا مى‌توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را ثابت کنیم؟ البته مى‌دانیم که خداشناسى حضورى به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست; یعنى نمى‌توان براى کسى، علم حضورى به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این نیست که با مقدّماتى به علم حضورى فطرى به خداوند برسیم، مقصود این است که دلیلى اقامه شود که خداشناسى فطرى یکى از مقدّمات آن وعلم حصولى به خداوند نتیجه آن باشد. بعضى از متکلّمان و مفسّران ذیل آیات مربوط به فطرت، این بحث را آورده‌اند:
1. فخر رازى در کتاب تفسیر خود و همچنین در المحصل و
البراهین در علم کلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح کرده و وجوهى را نیز براى تقریر آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقیق کلمه ـ که توضیح آن گذشت ـ موردنظر ایشان نبوده است.53
2. زمخشرى و ابن ابى الحدید از علماى معتزله، ظاهراً از دلیل بودن فطرت سخنى به میان نیاورده‌اند.54
3. مرحوم آیة‌الله شیخ محمدعلى شاه‌آبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصیل بررسى کرده است و پس از اثبات فطرت کمال مطلق‌خواهى انسان مى‌نویسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خیر و کمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافیه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مى‌کند.55
ایشان در مورد صفت امیدوارى فطرى به خداوند نیز شبیه همین بیان را دارند.56
منظور از «صفت اضافى» وصفى است که بیان‌کننده «هیأت اضافه» است; مانند پدرى و پسرى، بالایى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن;57 یعنى صفاتى که بر نسبت خاصى میان دو موصوف دلالت مى‌کنند. صفات اضافى چون بیان‌کننده هیأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قایم به دو طرف است، نمى‌توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نیز عشق، محبت یا امید به خدا، حقایق ذات‌الاضافه هستند و نمى‌توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقى است که عین مربوطٌ الیه است، نه این‌که بین مضاف و مضاف‌الیه چیز سومى به نام اضافه باشد.
مرحوم شاه‌آبادى درباره احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام) در آیه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلین» مى‌نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشید، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطرى فرع نسبت به اصل استفاده کرده است.58
4. امام خمینى(قدس سره) نیز فطرت و امور فطرى را اثبات کننده وجود بارى‌تعالى مى‌داند و مى‌نویسد: فطرت عشق به کمال مطلق از فطرت‌هایى است که همه انسان‌ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلى، معشوق فعلى مى‌خواهد و نمى‌تواند موهوم و خیالى باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است.59
امام خمینى(قدس سره) در کتاب دیگرشان از طریق تضایف وارد شده، مى‌نویسند: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق‌هاى فطرت، بالفعل باشند.60
5. علّامه طباطبائى نیز ذیل آیه 53 سوره «نحل» مى‌فرماید: انسان هنگام سختى‌هاى شدید، که موجب قطع امید از اسباب ظاهرى مى‌شود، به خداوند استغاثه مى‌کند. حتى انسان‌هاى بى‌اعتقاد نیز اگر فطرتشان سرکوب نشده باشد، در چنین وضعى به قادر متعال امیدوارند و لازمه امید و رجا، وجود متعلّق امید است (... ولا رجاء الاّ و هناک مرجوٌ منه); زیرا تحقق خارجى مفاهیمى که داراى معناى تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنى، اراده و کراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممکن نیست; یعنى اگر در خارج مطلوبى نباشد، طلب تحقق نمى‌یابد. پس امیدوارى انسان دلیل بر این است که فطرت انسانى سببى مافوق این اسباب ظاهرى مى‌بیند که این حوادث عظیم در آن سبب اثرى ندارند.61 ایشان همچنین کلام حضرت ابراهیم(علیه السلام) را دلیل برهانى یقین آورى مى‌شمارد که مبتنى بر دوست نداشتن فطرى غروب‌کنندگان است.62
6. استاد مرتضى مطّهرى نیز در کتاب توحید، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان مى‌کند، اما آن دلالت را تقریر نکرده است.63
7. استاد مصباح ظاهراً در کتب خود، به دلیل بودن فطرت به صورت علم حصولى اشاره‌اى نکرده است.
8. دکتر محمد صادقى در تفسیر الفرقان، از فطرت به عنوان قوى‌ترین برهانى که به وسیله قرآن مطرح شده است، نام مى‌برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلایل دیگر مى‌شمارد.
ایشان برهان فطرت را چنین تقریر مى‌کند: همه انسان‌ها کمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دایم براى رسیدن به آن تلاش مى‌کنند و چون جهان مادى، محدود و فقیر و ناقص است، انسان مى‌داند که آرمانش در جهان مادى به دست نمى‌آید. با این وجود، محبت و عشق او به کمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعى، محبوب واقعى است. پس آن کمال مطلق که واقعاً محبوب است، در وراى حس و ماده وجود دارد.
ایشان در تقریر دیگرى مى‌نویسد: محبت عمیق فطرى، کاشف از وجود محبوب است; زیرا اگر فطرت، که معصوم از خطاست، در چنین محبت ریشه‌دارى خطا کند، پس تمام زندگى انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و کل ادراکات انسان خطا خواهد بود; زیرا فطرت، که پایه اصیل انسانیت است، در محبت ذاتى خود دچار خطا شده است.64
ظاهراً تقریر اول ایشان باید مستند به تضایف یا اضافى بودن محبت باشد. اما تقریر دوم کامل و قانع‌کننده نیست; زیرا معصوم بودن فطرت نه بدیهى است که و نه مبتنى بر استدلال و این‌که لازمه خطاى فطرت، خطا بودن تمام زندگى است، دلیل موجهى بر خطاناپذیرى آن به نظر نمى‌آید.
9. آیة‌الله جوادى آملى نیز به تفصیل، به بحث فطرت پرداخته است و براى تعلیل عقلى برهان فطرت براى اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه مى‌کند:
الف. تضایف مفهومى بین عاشق و معشوق;
ب. حقیقت اضافى بودن محبت و عشق;
ج. صیانت فطرت از اشتباه.
ایشان راه سوم را قبول نمى‌کنند; زیرا صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنى بر این‌که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقراى ناقص است و چیزى را اثبات نمى‌کند.65
استاد همچنین در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، بر تقریر اول و دوم برهان فطرت تأکید مى‌نماید و تعلیل عقلى بودن احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام)را نیز قبول مى‌کند و مى‌نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) با این احتجاج، از محبوب نبودن امور غیر ابدى و غیر ازلى و امور محدود، بر نفى الوهیت ماه و ستارگان و خورشید استدلال مى‌کند و از محبت و عشقى که دارد، بر وجود خداوند بى‌زوال، دلیل مى‌آورد.66
برهان فطرت از دیدگاه متفکران مسیحى
هرچند متفکّران و متکلّمان مسیحى در مقایسه با علماى مسلمان از کتب و منابعى که مانند قرآن و احادیث از سرچشمه علم و معرفت ازلى مشحون است، محرومند، اما گاهى در آثارشان به مطالبى برمى‌خوریم که به نظریات متکلّمان اسلامى نزدیک است; از جمله:
توماس آکویناس در آثار خود به این مطلب اشاره مى‌کند که سعادت‌طلبى انسان راهى است به سوى خدا.
گاریگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده‌اى دیگر برآنند که سعادت‌طلبى انسان این امکان را فراهم مى‌سازد که برهانى نو بر اثبات وجود خداوند عرضه کنیم; به این صورت که هر انسانى فطرتاً به سعادت و نیک‌بختى علاقه‌مند است، ولى نمى‌تواند آن را در خوبى‌هاى محدود یا مجموعه‌اى از آن‌ها به تمام و کمال برآورده کند. از این‌رو، باید خیرى برتر وجود داشته باشد.67
نظریه دیگرى که گاه به برهان فطرت نزدیک مى‌شود، برهان «اجماع عام» است. افرادى همچون سیسرون، سنگا و کلمینت اسکندرانى از طرفداران این نظریه هستند. این برهان تقریرهاى متفاوتى دارد که براى رعایت اختصار، تنها یکى از آن تقریرها ذکر مى‌شود:
عمومیت اعتقاد به خداوند شاهدى بر غریزى بودن اعتقاد است و یا لازمه آرمان‌ها یا نیازهاى غریزى است.
جان لاک و جان استوارت میل اشکال کرده‌اند که عمومیت یک اعتقاد چگونه فطریت آن را ثابت مى‌کند و بر فرض که اعتقادى فطرى یا غریزى باشد، چگونه صادق بودن آن را نتیجه مى‌گیریم؟68 ظاهراً قایلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته‌اند به تقریرى که خالى از اشکال باشد، دست یابند. در پایان نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرت دارد و یکى از فطریات انسان، خداشناسى است و اثبات عقلانى وجود خداوند تبارک و تعالى نیز از راه فطرت خداآشناى انسان از طریق تضایف یا صفت اضافى بودن محبت و امید ممکن است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بیروت، داراحیاء التراث العربى، مؤسسة التاریخ العربى، 1416 ق، ص 285; همچنین ر.ک: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجدید صحّاح العلامة الجوهرى، بیروت، دارالخصارة العربیة، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معین، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 2555
2 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت،مؤسسة‌الاعلمى‌للمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299
3 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602
4 ابوعلى سینا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مکتبة آیة‌الله العظمى المرعشى النجفى، 1414 ق، ج 3، ص 64
5 رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهى، 1369، ص 41ـ57; و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44
6 a Priori
7 هارتناک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376، ص 10، 11، 93
8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج دوم، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.
9 شمس‌الدین محمد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق (سهروردى)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ص 120
10 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262
11 عزیزالدین نسفى، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الکامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ایران، 1362، ص 60ـ61
12 سید جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات وتغییرات عرفانى، چ پنجم، تهران، طهورى، 1379، ص 284
13 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 2، ص 359
14 «واللهُ اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکّم تشکرون» (نحل: 80)
15 ابن‌سینا، الشفاء کتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات کتابخانه آیة‌الله العظمى مرعشى نجفى، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر.
16 ر.ک: صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، تهران،دارالمعارف‌الاسلامیة،1383،ج3،ص381/ فخرالدین محمدبن عمرالرازى، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، بیروت،دارالکتاب العربى، 1410، ص 472
17 ابن سینا، پیشین، ص 330
18 صدرالدین شیرازى، پیشین، ص 487; همچنین ر.ک: فخرالدین محمد بن عمرالرازى، پیشین، ص 496
19 محمدتقى مصباح یزدى، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفى، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1381، ص 50; همچنین ر.ک: احمد ابوترابى، در طریق معرفت به علوم فطرى (پایان‌نامه)، کتابخانه مؤسسه امام خمینى(ره).
20 وجدانیات به دلیل این‌که مسبوق به تصور و تصدیق هستند و همچنین شکل قضیه دارند، از علوم حصولى به شمار مى‌روند. پس هرچند از بدیهیات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانى عقل بى‌نیاز نیستند و نمى‌توانند به معناى دقیق کلمه، فطرى باشند; زیرا انسان هنگام تولد هیچ علم حصولى نداشته است.
21 درباره ارتباط بدیهیات اولیه با علم حضورى ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 250ـ251
22 ارتباط وجدانیات با علم حضورى از این نظر است که در قضایاى وجدانى، متعلق ادراک یا محکى قضیه را حضوراً یافته‌ایم; یعنى «قضیه وجدانى» بیان چیزى است که حضوراً درک شده است; مانند قضیه وجدانى «من هستم» و «من یقین دارم». ر.ک: همان، ص 249
23 عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28
24 محمود رجبى، انسان‌شناسى، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380، ص 112
25 عبدالله جوادى آملى، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانى، «فطریات»، مجله کلام، سال دوم، ش 6
26 امام خمینى، شرح چهل حدیث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ص 180
27 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد
28 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
29 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
30 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلایل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى نیز این مسأله را اثبات کرده‌اند که در اسفار و شفا و الحجج‌العشره آمده‌اند. ر.ک: مرتضى مطهرى،پیشین، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149
31 سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ یازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1416، ص 259
32 آمدى، غررالحکم و دررالحکم، ج 2، ص 625
33 صدرالدین شیرازى، پیشین، ج 9، ص 124
34 محمدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 1ـ3، ص 29
35 از جمله: عنکبوت: 65 / انعام: 163
36 شیخ صدوق،التوحید، تهران،مکتبة الصدوق،1387، ص 231
37 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 75ـ76
38 امام خمینى، پیشین، همچنین ر.ک: محمدعلى شاه‌آبادى، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، کتاب «الانسان و الفطرة»، ص 35ـ37
39 محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 34
40 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1390، ج 8، ص 299
41 محمدباقر المجلسى، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1403، ص 280، ج 3، حدیث 16
42 همان، حدیث 13
43 همان، ص 278، حدیث 7; همچنین ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1388، ج 2، ص 10،حدیث2و همان، بیروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حدیث 2
44 Superego
45 Id
46 دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب‌هاى روان‌شناسى و نقد کتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67; همچنین ر.ک: لسلى استیونسن، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، بهرام محسن‌پور، تهران، رشد، 1368، ص 114
47دکتر یوسف کریمى، روان‌شناسى شخصیّت، تهران، ویرایش، 1374، ص 93 و 97; همچنین ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67
48 کارل گوستاو یونگ، روان‌شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، تهران، شرکت سهامى کتاب‌هاى جیبى، 1370، ص 1 به بعد; همچنین ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 329
49 دوآن شولتس، روان‌شناسى کمال الگوهاى شخصیت سالم، ترجمه گیتى خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40
50 Frame of orientation and stimulation.
51 اریک فروم، روان‌کاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ چهارم، تهران، پویش، 1359، ص 34
52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمه‌علیرضاجمالى‌نسب و دیگران،قم،مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1371، ص 130
53 عبدالله نصرى، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقیقاتى و انتشاراتى فیض کاشانى، 1372، ص 159ـ 160; همچنین ر.ک: لسلى استیونسن، پیشین، ص 205
54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازى، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411، چ اول، ص 72 ـ 73; ر.ک: همو، کتاب المحصّل، تحقیق حسین أتاى، قاهره، مکتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهین در علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76
55 جارالله محمود بن عمر الزمخشرى، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479; و ر.ک:ابن‌ابى‌الحدیدمعتزلى، شرح‌نهج‌البلاغه،قم،مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1404، ج6، ص139ـ140وج1، ص 115
56 محمدعلى شاه‌آبادى،پیشین،کتاب «الانسانوالفطرة»، ص37
57 همان، ص 232
58 علامه طباطبائى، نهایة الحکمه، چ دوازدهم، ص 125ـ129
59 محمدعلى شاه آبادى، همان، ص 245ـ 248
60 امام خمینى، ص 182ـ 184
61 امام خمینى، شرح حدیث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377، ص 103
62 علامه‌طباطبائى، المیزان‌فى‌تفسیرالقرآن، ص 272
63 همان، ج 7، ص 184
64 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 42
65 محمد الصادقى، الفرقان فى تفسیر القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامى، 1410، ج 20ـ21، ص 150ـ 168
66 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78ـ112; همچنین ر.ک: همو، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 ـ 312
67 همو، تبیین‌براهین‌اثبات‌خدا،قم،مرکزنشراسراء،ص278ـ294
68لنوجى الدرز، الهیات فلسفى توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب‌الدین عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381، ص 295
واژه‌شناسى و مفهوم «فطرت»
«فطرت» کلمه‌اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معناى «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى‌باشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است که معناى دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است.2 مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:
ـ «اَفىِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معناى آفریدن;
ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معناى کیفیت خاص خلقت است; یعنى ویژگى‌هایى که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش‌ها و گرایش‌هاى خدادادى و غیراکتسابى که در انسان قرار داده شده‌اند. «توحید فطرى است»; یعنى انسان نسبت به توحید، بى‌اقتضا و خنثى نیست. در سرشت انسان، تقاضایى وجود دارد که توحید و معارف دینى، پاسخ‌گوى آن است. پیامبران الهى چیزى را بر انسان عرضه کرده‌اند که بشر به حسب طبیعت خود در جستوجوى آن است.3
«فطریات»
فطریات، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند که براى روشن شدن محل بحث باید به آن‌ها توجه کرد.
1. فطریات در منطق: فطریات در منطق، یکى از انواع شش‌گانه بدیهیات است که تصدیق آن‌ها نیازمند برهان جداگانه و مستقلى نیست و ـ به اصطلاح ـ «قضایا قیاسات‌ها معها» هستند; یعنى دلیل آن قضایا همراه خود آن‌هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به ذهن مى‌آید; مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است».4
2. فطریات در نظر عقلگرایان اروپا: در این مکتب، که دکارت (Descartes; 1596-1650) پیش‌گام آن است، برخى از معلومات را مستقیماً ناشى از خود عقل مى‌دانند و عقل بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آن‌هاست. این معلومات «فطرى» نامیده مى‌شوند. شکل، حرکت، دانایى، نادانى، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند.5
3. فطریات در نظر کانت: به نظر کانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات ریاضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; یعنى فطرى‌اند و از این‌رو، یقینى هستند. آنچه به وسیله حواس وارد ذهن مى‌شود، تنها آثارى متغیّر، جزئى و متفرق است اما مفاهیم ریاضى عناصرى پیشینى و مقدّم بر تجربه6 هستند.7
4. فطریات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقیماً ناشى از عقل مى‌داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مى‌دانسته و فراموش کرده است.8
5. فطریات به معناى بدیهیات منطقى: فطریات به این معنا، در بخش منطق حکمة‌الاشراق به کار رفته‌اند.9 در منطق مشهور «بدیهیات» به قضایایى اطلاق مى‌شود که سبب تصدیق آن‌ها، در نزد عقل حاضر است و نیازى به نظر و کسب نیست و قضایاى نظرى مبتنى بر آن‌ها هستند. بدیهیات به شش نوع تقسیم مى‌شوند: اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات (به اصطلاح اول) و حدسیّات.
6. ادراکاتى که بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراکاتى است که البته ممکن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند یا خلاف آن‌ها موجود باشد. معلوماتى که با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده‌اند، این‌گونه‌اند.10
7. فطرى در اصطلاح عرفانى: در این اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رایج در بین عرفا نیز همان معناى عامى است که دیگران گفته‌اند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مى‌شود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است که محیط بر عالم ملکوت و عالم مُلک است. ما در عالم ملک، که عالم اجسام مادى و مدت‌دار است، زندگى مى‌کنیم. به اعتقاد عرفا، عالم ملکوت محیط بر عالم ماست و اشیاى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملکوت نیز برتر است.12
چرخ با این اختران خوب و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى (میرفندرسکى)
8. فطرى به معناى قضیه نظرى قریب به بدیهى: «قضیه نظرى قریب به بدیهى» یعنى قضیه‌اى که حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درک مى‌کنند و نیازى به براهین فنى نیست.13 البته استدلال این قضیه همراه با آن نیست.
با توجه به تعریف «فطریات»، اصطلاح اول، از فطریات موردنظر ما خارج است; زیرا فطریات منطقى در واقع اکتسابى هستند و نتیجه آن قیاسِ همراه مى‌باشد. اصطلاح دوم و سوم، که در آن‌ها انسان همراه با معلوماتى به دنیا مى‌آید، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زیرا همان‌گونه که در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هیچ علم حصولى نیست،14 و حتى بدیهیات اولیه پس از تماس با عالَم خارج و از طریق حواس (البته بدون استدلال) درک مى‌شوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مى‌کنند بر این‌که فعالیت ادراکى نفس از راه حواس آغاز مى‌شود16 و پیش از حس، هیچ علم حصولى نداریم، هرچند علومى حضورى به صورت پیشینى و فطرى وجود دارند.
اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح این بحث که تعقّل نمى‌تواند ذاتى یا لازم نفس انسان باشد، این اصطلاح را رد کرده‌اند.18 حداقل اشکالى که بر این اصطلاح وارد است این است که دلایل و شواهد کافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نیز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زیادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم یعنى بدیهیات و وجدانیات نیز به معناى دقیق کلمه نمى‌توانند فطرى باشند; زیرا بینش فطرى به معناى دقیق و واقعى، بینشى است که از حس ظاهر یا عقل بیرون نیامده و نتیجه هیچ‌گونه فعالیت ذهنى نباشد، بلکه به واسطه اصل خلقت حاصل شود یا در شرایط خاصى، بدون اکتساب پدیدار گردد. بنابراین، حتى بدیهیات اولیه نیز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها تصدیق مى‌شوند، کاملا غیراکتسابى نیستند; زیرا ع3قل در مواجهه‌اى عقلانى با حقایق عقلانى، آن‌ها را به دست مى‌آورد و اکتساب مى‌کند; همان‌گونه که حس در مواجهه با حقایق محسوس، صورتى از آن‌ها را اکتساب مى‌کند.19 این مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بدیهیات اولیه و وجدانیات)20 صادق است. اما بدیهیات اولیه به دلیل آن‌که تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانیات نیز چون متکى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مى‌شوند و آن‌ها را «فطرى» به حساب مى‌آوریم. پس حتى وجدانیات نیز با اندک مسامحه‌اى از فطریات شمرده مى‌شوند. البته روشن است که این نکته سنجى‌ها براى رعایت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بدیهیات اولیه و وجدانیات آسیبى وارد نمى‌کند. در واقع، «فطرى» نامیدن بدیهیات اولیه و وجدانیات به این معنا است که فطرت ما براى تصدیق این قضایا کافى است و به کسب و نظر و استدلال نیازى نیست. اما در حقیقت، حصول این بدیهیات با کمک حواس سمعى و بصرى انجام مى‌پذیرد.23
نتیجه مى‌گیریم که امور فطرى ـ به معناى دقیق کلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مى‌شوند و از علوم حصولى با اندک ملاحظه‌اى مى‌توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراکات فطرى عقل عملى و گرایش‌هاى فطرى، که قسمت مهمى از فطریات را تشکیل مى‌دهند، خارج از این اصطلاح‌ها هستند.
ویژگى‌هاى فطریات
1. فطریات فراحیوانى‌اند. فطریات در این بحث، به ویژگى‌هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى‌شوند و گرایش‌هاى مشترک بین انسان و حیوان را جزو غرایز به حساب مى‌آوریم.24
2. فطریات خدادادى‌اند و هیچ عامل خارجى در وجود یا عدم آن‌ها نقشى ندارد و غیراکتسابى‌اند. البته عوامل بیرونى در رشد یا رکود آن‌ها مؤثر است.25
3. فطریات فراگیر و همگانى‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند; چون حقیقت هر انسانى با این واقعیت سرشته شده است.
پس به زمان، مکان و شرایط خاصى اختصاص ندارند. تحقیقات مردم‌شناسانه متعددى، که درباره بعضى فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معناى عدم وجود فطرت در آن‌ها نیست. (درباره این مطلب، بحث خواهد شد.)
4. امور فطرى قابل تجربه درونى‌اند; یعنى با تأمّل در خود، این حقیقت فطرى را مى‌یابیم; مثلا، براى پاسخ به این پرسش که آیا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است که در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى‌یابیم که گویا روح ما انسان‌ها طورى خلق شده است که به راستى تمایل دارد.
5. از بدیهى‌ترین بدیهیات‌اند. بینش‌هاى فطرى یا از سنخ علوم حضورى‌اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این‌گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانى در آن‌ها اختلاف ندارد. حتى امورى که موجد اختلاف در احکام عقلیه مى‌شوند در فطریات اثرى ندارند.26 علاوه بر این، در میان بدیهیات شش‌گانه منطقى، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهى‌ترند. گرایش‌هاى فطرى نیز چون هر انسانى آن‌ها را در درون خود مى‌یابد، هیچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمى‌شوند. البته گاهى بدیهیات نیز به دلیل غفلت مورد انکار قرار مى‌گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آن‌ها نیست. به همین دلیل، خداشناسى فطرى، ما را از پیامبر و عقل بى‌نیاز نمى‌کند.
6. فطریات انسان همه خیر هستند; یعنى در میان فطریات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هیچ‌یک از شرور، ریشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان‌ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم‌ترین افراد دوست دارد از عدالت سخن بگوید و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسیم شود.
ممکن است انسانى آن‌قدر در زشتى‌ها و پلیدى‌ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهى‌اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بى‌گاه خود را نشان مى‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمایل فطرى به شر نیست; زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونى انسانى که در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوى نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب‌تر احساس مى‌کند و البته نیروى فطرت هم در حدّى نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضى فطریات در زمینه خاصى به فعلیت مى‌رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى‌شود; همان‌گونه که غریزه جنسى تحت تأثیر عواملى بالفعل، قوى یا ضعیف مى‌شود.
اقسام فطریات
«فطریات بینشى» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درک مى‌شود تقسیم مى‌شوند. «فطریات گرایشى»، که تمایلات و خواست‌هاى فطرى و غیراکتسابى‌اند، به صورت‌هاى گوناگونى دسته‌بندى شده‌اند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلى انسان دانسته‌اند. آن سه گرایش جاودانگى خواهى، کمال‌طلبى و لذت‌جویى یا سعادت‌طلبى‌اند.27
حبّ ذات
1. حبّ بقا و جاودانگى
2. حبّ کمال (حقیقت‌جویى، قدرت‌طلبى (فعال‌مایشاء بودن)
3. لذت‌جویى و سعادت‌طلبى زیبایى‌طلبى
فضیلت‌خواهى
علاقه به راحتى
علاقه‌به‌خلّاقیتوابتکار
عشق و پرستش
جاودانگى‌خواهى و کمال‌خواهى و لذت‌جویى همه در اثر حبّ ذات پدید مى‌آیند. انسان چون خود را دوست دارد، مى‌خواهد بماند، به کمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته‌اى کمال را در چیزى تشخیص مى‌دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند; یکى کمال خود را در معنویات مى‌داند، دیگرى در علم و سومى در ثروت.28
منظور از «فضیلت‌خواهى»، علاقه انسان به فضایل اخلاقى است که به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنى این‌که بیش‌تر فعالیت‌هاى انسان در دنیا، براى کسب آرامش و آسایش و راحتى است. انسان از سختى‌ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتى را تحمل مى‌کند، براى رسیدن به آسایش بیش‌تر بعدى است.29
البته این تقسیم قابل انعطاف است و مى‌توان بعضى از این تمایلات را ذیل حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هیچ «خود»ى در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصرى نیستند و مى‌توان فطریات دیگرى را به آن‌ها اضافه کرد.
تصدیق فطرت و فطریات
دلایلى بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى‌شوند:
1. دلیل عقلى: خلاصه دلیل:
الف. انسان موجودى مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابى درک مى‌کند.
نتیجه: انسان فطرتاً خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل مى‌دهد و آنچه درک‌کننده داده‌هاى حسىّ است، مجرّد است; یعنى همان‌که از آن به «روح» تعبیر مى‌کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره مى‌نماییم، ویژگى‌هاى ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى‌کند و ما فقط به یک دلیل بسنده مى‌کنیم: «ثبات شخصیت»; یعنى حقیقتى که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد مى‌کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این‌که هرچند سال یک بار تمام سلول‌هاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول‌هاى جدید مى‌دهند و در طول سال‌ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادى بکند، حتى ممکن است بخشى از بدن فلج‌یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان‌حقیقت‌اولیه است و هیچ تغییر نمى‌کند. پس «من» به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى‌کند، بلکه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عین‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدى نمى‌تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى‌باشد; همان‌گونه که علّامه طباطبائى در نهایه مى‌فرماید: «... و کذلک العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضوریاً اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»31
از این دو مقدّمه نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرتاً خداشناس است.
2. دلیل شهودى: همان‌گونه که گذشت، یکى از ویژگى‌هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن‌هاست; یعنى اگر به خودمان رجوع کنیم و تأمّل نماییم، امور فطرى را مى‌یابیم و چون این امور هیچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ایجاد شده‌اند، پس فطرى‌اند. البته این دلیل، استدلال عقلى نیست که با چیدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع کرد. دلیل شهودى، وجدانى و یافتنى است و مشارکت خود مخاطب را مى‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بین باشد، این راه به نتیجه نمى‌رسد. فطریات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نیز هستند، و اگر کسى مى‌گوید من آن را نمى‌یابم، او غافل است نه نادان، و غافل نیازمند تنبّه و رفع شبهه است.
یکى از موارد فطرى، که به راحتى قابل شهود است، ادراکات عقل عملى است; قضایایى که به طور فطرى حکم به خوبى یا
بدى افعال مى‌کنند. هرچند قالب‌ها و مصادیق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثیر سنّت‌ها و تربیت‌هاى گوناگون، متفاوتند، اما ریشه آن‌ها فطرى و مشترک است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراکات فطرى عقل عملى است و هرکس با اندک توجهى، آن را شهود مى‌کند و مى‌یابد. فطرت خداجوى انسان نیز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مى‌کند، مى‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دریابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همان‌گونه که در حدیث شریف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32
البته فطرت خدا آشناى انسان در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى‌شود. تعلّقات انسان به دنیا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‌هایى هستند که مانع بالفعل شدن، شکوفایى و رشد فطرت خدایى انسان هستند.33 وقتى کسى به اختیار یا اضطرار از این وابستگى‌ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‌یابد. کسى که با انجام ریاضت‌هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفیه درون بپردازد، به اختیار از این وابستگى‌ها جدا شده است، و کسى که در شرایطى قرار گیرد که امیدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بى‌پناه و ناامید بیابد، حجاب‌ها از روى فطرت اصیل و خداشناس او کنار مى‌روند و ارتباط وجودى‌اش با ذات مبدأ متعال آشکار مى‌گردد.34
یکى از مواردى که انسان از وابستگى‌هاى مادى جدا مى‌شود و فطرت پاکش بیدار مى‌شود در چند آیه قرآن35 و در روایت معروف حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) آمده است که راوى به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحیّر کرده است; مرا به خداوند راهنمایى کنید. حضرت مى‌فرماید: آیا هرگز سوار بر کشتى شده‌اى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آیا پیش آمده که کشتى تو بشکند و در میان امواج هیچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض کرد: بله. فرمودند: آیا در این هنگام، قلب تو به چیزى که قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى که قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است که وقتى نجات دهنده‌اى نیست، او قادر بر نجات است.36
در این حدیث، امام جعفرصادق(علیه السلام) صحنه قطع تمام وابستگى‌ها و دل‌بستگى‌هاى دنیایى را تصور مى‌کند که هرکس، حتى منکر خدا، نیز در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‌اش مى‌شود و خدا را فطرتاً مى‌یابد.37
دلیل شهودى دیگر، میل انسان به کمال مطلق است. انسان همواره در پى کمال است و تمام فعالیت‌هایش در این راستاست. ما به راحتى وجود این گرایش را در خود مى‌یابیم. بسیارى اوقات انسان در اثر انس با اشیاى مادى و محدود، کمال نهایى و مقصود خود را در شیئى محدود تصور مى‌کند و پس از رسیدن به آن، متوجه مى‌شود که میل کمال‌خواهى‌اش اشباع نشده و کمال را در مرتبه بالاترى مى‌بیند و آن را هدف نهایى قرار مى‌دهد، پس از رسیدن به آن باز هم متوجه مى‌شود که کمال خواهى‌اش ارضا نشده است و خواهان کمال بالاترى مى‌گردد و این سلسله ادامه دارد. از این تسلسل نتیجه مى‌گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق است; یعنى منبع و سرچشمه همه کمالات که فطرت متمایل به آن است، اما در مصداق اشتباه مى‌کند.38 و چون این میل هیچ عاملى جز آفرینش ندارد و غیراکتسابى است، نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرت خداجویى دارد و خداجویى مسبوق به خداشناسى است; چون گرایش فطرى متعلق خود را نیز نشان مى‌دهد. پس خداشناسى نیز فطرى است.39
3. دلیل نقلى:
الف. آیه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهکَ للدین حنیفاً فطرة اللهِ التی فطَرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّهِ ذلک الدینُ القیِّم ولکنَّ اکثر النّاس لا یعلمون»; پس روى خویش را به سوى دین یکتاپرستى فرادار، در حالى که از همه کیش‌ها روى برتافته و حق گراى باشى; به همان فطرتى که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خداى (فطرت توحید) را دگرگونى نیست. این است دین راست و استوار ولى بیش‌تر مردم نمى‌دانند.
طبق این آیه شریفه، دین یکتاپرستى و خداجویى جزو آفرینش انسان‌هاست وطبیعت انسان اقتضا مى‌کند که انسان در برابر مبدأ غیبى که ایجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگى‌اش را با قوانینى که واقعاً در عالم هستى جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطرى که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگى است.40
ب. آیه میثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بنى آدمَ مِن ظهورهم ذرّیتّهم و اشهدهم على انفسهم ألستُ بِربّکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة اِنّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا انّما اشرکَ آباؤنا من قبلُ و کنّا ذرّیّةً من بعدهم افتُهلکنا بما فعل المبطلون»; و (یاد کن) آن‌گاه که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هاى ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد. [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; (و این گواهى را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بى‌خبر بودیم، یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بودیم; آیا ما را به سزاى آنچه کجروان و تبه‌کاران (کافران) کردند، هلاک مى‌کنى؟
درباره این آیه، ابهام‌ها و بحث‌هاى مفصلى مطرح است. ظاهر کلى آیه این است که خداوند براى اتمام حجت بر انسان‌ها، از آن‌ها عهد و میثاقى بر ربوبیت خویش گرفته است. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهى است و این‌که بنى‌آدمى، که از آن‌ها میثاق گرفته شده، در چه مرحله‌اى از خلقت بوده‌اند. با مراجعه به برخى از روایات معصومین(علیهم السلام)مى‌توانیم این آیه را همسو با آیه «فطرت» و دلیل بر سرشت خدا آشناى انسان قرار دهیم.
زراره روایتى از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است که این آیه را به قراردادن معرفت در قلب‌هاى بنى‌آدم تفسیر کرده‌اند: «... قال ثبتت المعرفة فى قلوبهم...»41
از سوى دیگر، از امام محمدباقر(علیه السلام) نیز در تفسیر آیه «فطرت» چنین نقل شده است: «فطرهم على معرفته انّه ربّهم...»42 از این دو روایت استفاده مى‌شود که مفاد آیه «میثاق» همان مفاد آیه «فطرت» است. و منظور آیه میثاق نیز معرفت فطرى به خالق خویش است. روایت‌هاى دیگرى نیز در تأیید این نظریه وجود دارند.43 بجز آیه «فطرت» و آیه «میثاق»، آیات متعدد دیگرى نیز در قرآن وجود دارند که به نحوى مى‌توان آن‌ها را دلیل یا مؤیّد بحث فطرت شمرد که به دلیل ضیق مجال، تنها به نشانى آن‌ها اکتفا مى‌شود: ابراهیم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آیات تذکر مانند: مدّثّر: 54 / غاشیه: 21 / ذاریات: 55; آیات نسیان مانند: حشر: 19 / عنکبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.
نظر روان‌شناسان درباره فطرت
البته انتظار پذیرش آگاهانه و کامل فطرت از سوى روان‌شناسان، انتظار بجایى نیست; زیرا اولا، تحقیقات روان‌شناسان عموماً مبتنى بر داده‌هاى حسى و آزمایش‌هاى تجربى است، در حالى که فطرت بیش‌تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط مى‌شود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زیادى به فعلیت نرسد و از دید روان‌شناسان پنهان بماند. با این وجود، مى‌توان در آثار برخى از آن‌ها، رویکردهایى نزدیک به فطرت و فطریات یافت:
زیگموند فروید (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان‌شناس و روانکاو معروف اتریشى، بر ضمیر ناخودآگاه انسان تأکید مى‌کند و انسان را داراى غرایز و سایق‌هایى مى‌داند. اگر در ساختار سه وجهى شخصیت انسان از نظر فروید، وجه «من برتر» یا «فرا خود»44 را ـ که به نظر فروید در برابر نهاد45 قرار مى‌گیرد ـ معادل وجدان اخلاقى بگیریم و محتواى آن را آرمان‌هاى انسانى و اخلاقى و علاقه به فضیلت در انسان فرض کنیم، مى‌توانیم فروید را قایل به نوعى امر ذاتى و فطرى بدانیم.46
آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلى انگیزه‌هاى بشرى را «میل به قدرت» مى‌دانست، ولى پس از چندى، تغییر عقیده داد و «برترى‌جویى» را اصیل‌ترین انگیزه زندگى دانست. او «برترى‌جویى» را حرکت در راه «کمال نفس» مى‌شمرد.47
کارل گوستاویونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است که عوامل مؤثر در رشد روانى از ابتداى تولد در انسان وجود دارند و این عوامل در همه انسان‌ها ماهیت یکسانى دارند. یونگ درباره «دین» مى‌نویسد: «این یک واقعیت است که بعضى افکار تقریباً در همه جا و همه زمان‌ها یافت مى‌شوند و حتى مى‌توانند به نحوى خود به خود به وجود آیند; یعنى مطلقاً بدون این‌که از محلى به محل دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند....»48
گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعى فطرت کمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.49
اریک فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان‌شناس آلمانى، به بسیارى از فطریات انسان پى برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهى خرد و تخیّل خود، زندگى خود را از حیوانات متمایز ساخته است. انسان نیازهایى به مراتب عالى‌تر و والاتر از نیازهاى حیوانى دارد. او در پى کمال است و به یک نظام مشترک جهت‌گیرى و یک مرجع اعتقاد و ایمان50 نیاز دارد.51
در مجموع «فیلسوفان و روان‌شناسان با نفوذى هستند که یا اصلا اعتقادى به خدا ندارند یا این‌که در هر صورت، توجهى به مستحکم کردن اعتقاد به خدا به وسیله براهین نداشته‌اند. اما با این وجود، علاقه‌مندند که ادعا کنند انسان‌ها بالطبع دینى هستند; یعنى به گفته ماکس شلر، انسان‌ها «خداجو» هستند.»52
البته دانشمندان متعددى نیز با فطرت یا با بعضى از فطریات مخالفند; از جمله:
امیل دورکیم و ژان پل سارتر و همچنین روان‌شناسان رفتارگرا مانند اسکینر که رفتار را صرفاً به عوامل بیرونى مستند مى‌کنند. بسیارى از متفکران مکتب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نیز منکر فطرت هستند.
دلالت فطرت بر وجود خداوند
درباره فطرت خداآشناى انسان، این سؤال مطرح است که اگر همه انسان‌ها برخوردار از این فطرت هستند، چگونه است که انسان‌هاى بسیارى در طول تاریخ هیچ معرفتى و ایمانى به خداوند نداشته‌اند. در پاسخ باید بگوییم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند که گاهى باعث انحراف یا بى‌اثر شدن فطرت مى‌شوند که به دلیل ضیق مجال، در فرصتى دیگر باید به آن پرداخته شود.
به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مى‌تواند به خداوند علم حضورى پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت مى‌تواند دلیلى بر وجود خداوند باشد؟ آیا مى‌توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را ثابت کنیم؟ البته مى‌دانیم که خداشناسى حضورى به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست; یعنى نمى‌توان براى کسى، علم حضورى به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این نیست که با مقدّماتى به علم حضورى فطرى به خداوند برسیم، مقصود این است که دلیلى اقامه شود که خداشناسى فطرى یکى از مقدّمات آن وعلم حصولى به خداوند نتیجه آن باشد. بعضى از متکلّمان و مفسّران ذیل آیات مربوط به فطرت، این بحث را آورده‌اند:
1. فخر رازى در کتاب تفسیر خود و همچنین در المحصل و
البراهین در علم کلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح کرده و وجوهى را نیز براى تقریر آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقیق کلمه ـ که توضیح آن گذشت ـ موردنظر ایشان نبوده است.53
2. زمخشرى و ابن ابى الحدید از علماى معتزله، ظاهراً از دلیل بودن فطرت سخنى به میان نیاورده‌اند.54
3. مرحوم آیة‌الله شیخ محمدعلى شاه‌آبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصیل بررسى کرده است و پس از اثبات فطرت کمال مطلق‌خواهى انسان مى‌نویسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خیر و کمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافیه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مى‌کند.55
ایشان در مورد صفت امیدوارى فطرى به خداوند نیز شبیه همین بیان را دارند.56
منظور از «صفت اضافى» وصفى است که بیان‌کننده «هیأت اضافه» است; مانند پدرى و پسرى، بالایى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن;57 یعنى صفاتى که بر نسبت خاصى میان دو موصوف دلالت مى‌کنند. صفات اضافى چون بیان‌کننده هیأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قایم به دو طرف است، نمى‌توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نیز عشق، محبت یا امید به خدا، حقایق ذات‌الاضافه هستند و نمى‌توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقى است که عین مربوطٌ الیه است، نه این‌که بین مضاف و مضاف‌الیه چیز سومى به نام اضافه باشد.
مرحوم شاه‌آبادى درباره احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام) در آیه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلین» مى‌نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشید، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطرى فرع نسبت به اصل استفاده کرده است.58
4. امام خمینى(قدس سره) نیز فطرت و امور فطرى را اثبات کننده وجود بارى‌تعالى مى‌داند و مى‌نویسد: فطرت عشق به کمال مطلق از فطرت‌هایى است که همه انسان‌ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلى، معشوق فعلى مى‌خواهد و نمى‌تواند موهوم و خیالى باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است.59
امام خمینى(قدس سره) در کتاب دیگرشان از طریق تضایف وارد شده، مى‌نویسند: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق‌هاى فطرت، بالفعل باشند.60
5. علّامه طباطبائى نیز ذیل آیه 53 سوره «نحل» مى‌فرماید: انسان هنگام سختى‌هاى شدید، که موجب قطع امید از اسباب ظاهرى مى‌شود، به خداوند استغاثه مى‌کند. حتى انسان‌هاى بى‌اعتقاد نیز اگر فطرتشان سرکوب نشده باشد، در چنین وضعى به قادر متعال امیدوارند و لازمه امید و رجا، وجود متعلّق امید است (... ولا رجاء الاّ و هناک مرجوٌ منه); زیرا تحقق خارجى مفاهیمى که داراى معناى تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنى، اراده و کراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممکن نیست; یعنى اگر در خارج مطلوبى نباشد، طلب تحقق نمى‌یابد. پس امیدوارى انسان دلیل بر این است که فطرت انسانى سببى مافوق این اسباب ظاهرى مى‌بیند که این حوادث عظیم در آن سبب اثرى ندارند.61 ایشان همچنین کلام حضرت ابراهیم(علیه السلام) را دلیل برهانى یقین آورى مى‌شمارد که مبتنى بر دوست نداشتن فطرى غروب‌کنندگان است.62
6. استاد مرتضى مطّهرى نیز در کتاب توحید، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان مى‌کند، اما آن دلالت را تقریر نکرده است.63
7. استاد مصباح ظاهراً در کتب خود، به دلیل بودن فطرت به صورت علم حصولى اشاره‌اى نکرده است.
8. دکتر محمد صادقى در تفسیر الفرقان، از فطرت به عنوان قوى‌ترین برهانى که به وسیله قرآن مطرح شده است، نام مى‌برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلایل دیگر مى‌شمارد.
ایشان برهان فطرت را چنین تقریر مى‌کند: همه انسان‌ها کمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دایم براى رسیدن به آن تلاش مى‌کنند و چون جهان مادى، محدود و فقیر و ناقص است، انسان مى‌داند که آرمانش در جهان مادى به دست نمى‌آید. با این وجود، محبت و عشق او به کمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعى، محبوب واقعى است. پس آن کمال مطلق که واقعاً محبوب است، در وراى حس و ماده وجود دارد.
ایشان در تقریر دیگرى مى‌نویسد: محبت عمیق فطرى، کاشف از وجود محبوب است; زیرا اگر فطرت، که معصوم از خطاست، در چنین محبت ریشه‌دارى خطا کند، پس تمام زندگى انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و کل ادراکات انسان خطا خواهد بود; زیرا فطرت، که پایه اصیل انسانیت است، در محبت ذاتى خود دچار خطا شده است.64
ظاهراً تقریر اول ایشان باید مستند به تضایف یا اضافى بودن محبت باشد. اما تقریر دوم کامل و قانع‌کننده نیست; زیرا معصوم بودن فطرت نه بدیهى است که و نه مبتنى بر استدلال و این‌که لازمه خطاى فطرت، خطا بودن تمام زندگى است، دلیل موجهى بر خطاناپذیرى آن به نظر نمى‌آید.
9. آیة‌الله جوادى آملى نیز به تفصیل، به بحث فطرت پرداخته است و براى تعلیل عقلى برهان فطرت براى اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه مى‌کند:
الف. تضایف مفهومى بین عاشق و معشوق;
ب. حقیقت اضافى بودن محبت و عشق;
ج. صیانت فطرت از اشتباه.
ایشان راه سوم را قبول نمى‌کنند; زیرا صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنى بر این‌که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقراى ناقص است و چیزى را اثبات نمى‌کند.65
استاد همچنین در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، بر تقریر اول و دوم برهان فطرت تأکید مى‌نماید و تعلیل عقلى بودن احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام)را نیز قبول مى‌کند و مى‌نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) با این احتجاج، از محبوب نبودن امور غیر ابدى و غیر ازلى و امور محدود، بر نفى الوهیت ماه و ستارگان و خورشید استدلال مى‌کند و از محبت و عشقى که دارد، بر وجود خداوند بى‌زوال، دلیل مى‌آورد.66
برهان فطرت از دیدگاه متفکران مسیحى
هرچند متفکّران و متکلّمان مسیحى در مقایسه با علماى مسلمان از کتب و منابعى که مانند قرآن و احادیث از سرچشمه علم و معرفت ازلى مشحون است، محرومند، اما گاهى در آثارشان به مطالبى برمى‌خوریم که به نظریات متکلّمان اسلامى نزدیک است; از جمله:
توماس آکویناس در آثار خود به این مطلب اشاره مى‌کند که سعادت‌طلبى انسان راهى است به سوى خدا.
گاریگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده‌اى دیگر برآنند که سعادت‌طلبى انسان این امکان را فراهم مى‌سازد که برهانى نو بر اثبات وجود خداوند عرضه کنیم; به این صورت که هر انسانى فطرتاً به سعادت و نیک‌بختى علاقه‌مند است، ولى نمى‌تواند آن را در خوبى‌هاى محدود یا مجموعه‌اى از آن‌ها به تمام و کمال برآورده کند. از این‌رو، باید خیرى برتر وجود داشته باشد.67
نظریه دیگرى که گاه به برهان فطرت نزدیک مى‌شود، برهان «اجماع عام» است. افرادى همچون سیسرون، سنگا و کلمینت اسکندرانى از طرفداران این نظریه هستند. این برهان تقریرهاى متفاوتى دارد که براى رعایت اختصار، تنها یکى از آن تقریرها ذکر مى‌شود:
عمومیت اعتقاد به خداوند شاهدى بر غریزى بودن اعتقاد است و یا لازمه آرمان‌ها یا نیازهاى غریزى است.
جان لاک و جان استوارت میل اشکال کرده‌اند که عمومیت یک اعتقاد چگونه فطریت آن را ثابت مى‌کند و بر فرض که اعتقادى فطرى یا غریزى باشد، چگونه صادق بودن آن را نتیجه مى‌گیریم؟68 ظاهراً قایلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته‌اند به تقریرى که خالى از اشکال باشد، دست یابند. در پایان نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرت دارد و یکى از فطریات انسان، خداشناسى است و اثبات عقلانى وجود خداوند تبارک و تعالى نیز از راه فطرت خداآشناى انسان از طریق تضایف یا صفت اضافى بودن محبت و امید ممکن است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بیروت، داراحیاء التراث العربى، مؤسسة التاریخ العربى، 1416 ق، ص 285; همچنین ر.ک: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجدید صحّاح العلامة الجوهرى، بیروت، دارالخصارة العربیة، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معین، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 2555
2 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت،مؤسسة‌الاعلمى‌للمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299
3 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602
4 ابوعلى سینا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مکتبة آیة‌الله العظمى المرعشى النجفى، 1414 ق، ج 3، ص 64
5 رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهى، 1369، ص 41ـ57; و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44
6 a Priori
7 هارتناک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376، ص 10، 11، 93
8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج دوم، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.
9 شمس‌الدین محمد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق (سهروردى)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ص 120
10 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262
11 عزیزالدین نسفى، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الکامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ایران، 1362، ص 60ـ61
12 سید جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات وتغییرات عرفانى، چ پنجم، تهران، طهورى، 1379، ص 284
13 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 2، ص 359
14 «واللهُ اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکّم تشکرون» (نحل: 80)
15 ابن‌سینا، الشفاء کتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات کتابخانه آیة‌الله العظمى مرعشى نجفى، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر.
16 ر.ک: صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، تهران،دارالمعارف‌الاسلامیة،1383،ج3،ص381/ فخرالدین محمدبن عمرالرازى، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، بیروت،دارالکتاب العربى، 1410، ص 472
17 ابن سینا، پیشین، ص 330
18 صدرالدین شیرازى، پیشین، ص 487; همچنین ر.ک: فخرالدین محمد بن عمرالرازى، پیشین، ص 496
19 محمدتقى مصباح یزدى، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفى، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1381، ص 50; همچنین ر.ک: احمد ابوترابى، در طریق معرفت به علوم فطرى (پایان‌نامه)، کتابخانه مؤسسه امام خمینى(ره).
20 وجدانیات به دلیل این‌که مسبوق به تصور و تصدیق هستند و همچنین شکل قضیه دارند، از علوم حصولى به شمار مى‌روند. پس هرچند از بدیهیات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانى عقل بى‌نیاز نیستند و نمى‌توانند به معناى دقیق کلمه، فطرى باشند; زیرا انسان هنگام تولد هیچ علم حصولى نداشته است.
21 درباره ارتباط بدیهیات اولیه با علم حضورى ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 250ـ251
22 ارتباط وجدانیات با علم حضورى از این نظر است که در قضایاى وجدانى، متعلق ادراک یا محکى قضیه را حضوراً یافته‌ایم; یعنى «قضیه وجدانى» بیان چیزى است که حضوراً درک شده است; مانند قضیه وجدانى «من هستم» و «من یقین دارم». ر.ک: همان، ص 249
23 عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28
24 محمود رجبى، انسان‌شناسى، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380، ص 112
25 عبدالله جوادى آملى، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانى، «فطریات»، مجله کلام، سال دوم، ش 6
26 امام خمینى، شرح چهل حدیث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ص 180
27 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد
28 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
29 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
30 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلایل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى نیز این مسأله را اثبات کرده‌اند که در اسفار و شفا و الحجج‌العشره آمده‌اند. ر.ک: مرتضى مطهرى،پیشین، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149
31 سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ یازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1416، ص 259
32 آمدى، غررالحکم و دررالحکم، ج 2، ص 625
33 صدرالدین شیرازى، پیشین، ج 9، ص 124
34 محمدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 1ـ3، ص 29
35 از جمله: عنکبوت: 65 / انعام: 163
36 شیخ صدوق،التوحید، تهران،مکتبة الصدوق،1387، ص 231
37 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 75ـ76
38 امام خمینى، پیشین، همچنین ر.ک: محمدعلى شاه‌آبادى، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، کتاب «الانسان و الفطرة»، ص 35ـ37
39 محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 34
40 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1390، ج 8، ص 299
41 محمدباقر المجلسى، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1403، ص 280، ج 3، حدیث 16
42 همان، حدیث 13
43 همان، ص 278، حدیث 7; همچنین ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1388، ج 2، ص 10،حدیث2و همان، بیروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حدیث 2
44 Superego
45 Id
46 دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب‌هاى روان‌شناسى و نقد کتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67; همچنین ر.ک: لسلى استیونسن، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، بهرام محسن‌پور، تهران، رشد، 1368، ص 114
47دکتر یوسف کریمى، روان‌شناسى شخصیّت، تهران، ویرایش، 1374، ص 93 و 97; همچنین ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67
48 کارل گوستاو یونگ، روان‌شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، تهران، شرکت سهامى کتاب‌هاى جیبى، 1370، ص 1 به بعد; همچنین ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 329
49 دوآن شولتس، روان‌شناسى کمال الگوهاى شخصیت سالم، ترجمه گیتى خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40
50 Frame of orientation and stimulation.
51 اریک فروم، روان‌کاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ چهارم، تهران، پویش، 1359، ص 34
52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمه‌علیرضاجمالى‌نسب و دیگران،قم،مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1371، ص 130
53 عبدالله نصرى، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقیقاتى و انتشاراتى فیض کاشانى، 1372، ص 159ـ 160; همچنین ر.ک: لسلى استیونسن، پیشین، ص 205
54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازى، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411، چ اول، ص 72 ـ 73; ر.ک: همو، کتاب المحصّل، تحقیق حسین أتاى، قاهره، مکتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهین در علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76
55 جارالله محمود بن عمر الزمخشرى، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479; و ر.ک:ابن‌ابى‌الحدیدمعتزلى، شرح‌نهج‌البلاغه،قم،مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1404، ج6، ص139ـ140وج1، ص 115
56 محمدعلى شاه‌آبادى،پیشین،کتاب «الانسانوالفطرة»، ص37
57 همان، ص 232
58 علامه طباطبائى، نهایة الحکمه، چ دوازدهم، ص 125ـ129
59 محمدعلى شاه آبادى، همان، ص 245ـ 248
60 امام خمینى، ص 182ـ 184
61 امام خمینى، شرح حدیث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377، ص 103
62 علامه‌طباطبائى، المیزان‌فى‌تفسیرالقرآن، ص 272
63 همان، ج 7، ص 184
64 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 42
65 محمد الصادقى، الفرقان فى تفسیر القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامى، 1410، ج 20ـ21، ص 150ـ 168
66 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78ـ112; همچنین ر.ک: همو، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 ـ 312
67 همو، تبیین‌براهین‌اثبات‌خدا،قم،مرکزنشراسراء،ص278ـ294
68لنوجى الدرز، الهیات فلسفى توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب‌الدین عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381، ص 295
تبلیغات
