رابطه عقل، عرفان و وحى از دیدگاه صدرالمتألّهین

تاریخچه بحث عقل و وحى پیش از ملاصدرا
یکى از مهم‌‌ترین دغدغه‌‌هاى فکرى و دینى بشر در طول تاریخ، مسأله «عقل و وحى» و سازگارى یا ناسازگارى این دو با هم بوده است. تا جایى که نوشته‌‌هاى تاریخى و فلسفى نشان مى‌‌دهند، فیلون اسکندرانى(20 ق. م ـ 50 م) اولین فیلسوفى است که در باب ارتباط آموزه‌‌هاى دینى یهود با تعالیم فلسفى اندیشید و در عقلانى کردن معارف یهودى کوشید.1
پس از وى، هر روز بیش از پیش بر رونق این بحث افزوده گشته است. دینداران از یک سو و دین‌‌ستیزان از سوى دیگر، درباره تطابق یا تعارض عقل و وحى سخن‌‌ها گفته و کتاب‌‌ها نوشته‌‌اند. متفکران و اندیشمندان مسیحى نیز از همان قرون اولیه میلادى در این عرصه قلم زده و حجم عظیمى از نوشته‌‌هاى دینى خود را به حل این مسأله اختصاص داده‌‌اند. آموزه‌‌هایى همچون «تثلیث»2، «تجسّد»3، «گناه نخستین»4، «مرگ فدیهوار مسیح»5و نسبت آن‌‌هابا عقل و اندیشه بشرى قریب نوزده قرن است که از مهم‌‌ترین دغدغه‌‌هاى فکرى مسیحیان مى‌‌باشد.
ارتباط حکمت و شریعت یا عقل و وحى در جهان اسلام نیز کم وبیش، مورد توجه فقیهان، عارفان، متکلّمان و فیلسوفان بوده و هر یک به گونه‌‌اى و از زاویه خاصى، همسنخى و همسخنى یا بیگانگى و نامحرمى این دو را تبیین کرده‌‌اند.
در میان فقیهان و ارباب مذاهب فقهى، عده‌‌اى همچون مالک بن انس و افراطى‌‌تر از او، احمد بن حنبل از تعبّد محض و کنار نهادن عقل و اندیشه بشرى طرف‌‌دارى کردند و برخى همچون ابوحنیفهو ملایم‌‌تر از او، شافعى، مدافع قیاس و تعقّل گشتند. در قلمرو فقه شیعى نیز اخباریان مدافع تفکر نص‌‌گرایى افراطى بوده و اصولیان از نقش و جایگاه عقل نیز پشتیبانى کرده، معتقد بودند: «کلّ ما حکَم به العقل حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع حکَم به العقل.»6
در میان عارفان و صوفیان مسلمان نیز هرچند عده‌‌اى عقل را معیار صحّت و سقم مشاهدات و مکاشفات عرفانى دانستند،7اما اندیشه رایج و شایع در میان آنان، بى‌‌اعتبارى عقل و چوبین دانستن پاى استدلال در مسیر عرفان بود و بیش‌‌تر بر محدودیت‌‌ها و ناتوانى‌‌هاى عقل انگشت نقد نهادند.
فرمان عقل و عشق به یکجاى نشنوند *** غوغا بود دو پادشه اندر ولایتى
زانگه که عشق دست تطاول دراز کرد *** معلوم شد که عقل ندارد کفایتى8
اى که از دفتر عقل آیت عشق آموزى *** ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست.9
ما را زمنع عقل مترسان و مى بیار *** کان شحنه در ولایت ما هیچ‌‌کاره نیست.10
در بین متکلّمان نیز مسأله عقل و جایگاه آن در اعتقادات و معارف دینى، نقش اصلى را ایفا کرده است و بى‌‌شک، یکى از مهم‌‌ترین وجوه تمایز فرقه‌‌ها و نحله‌‌هاى کلامى و یکى از عوامل اصلى نزاع هفتاد و دو ملت در تاریخ اندیشه اسلامى مسأله «جایگاه و قلمرو عقل و وحى» بوده است. مگر نه این‌‌که یکى از مهم‌‌ترین عوامل پیدایش اولین فرقه سیاسى و مذهبى در جهان اسلام، خوارج، تعصّب و تصلّب بر ظواهر و نصوص دینى و کنار نهادن تعقّل بود؟ و مگر نه این‌‌که معتزله به دلیل بهاى بیش از اندازه‌‌اى که به عقل دادند، به صورت یک فرقه ناکام درآمدند؟ و اهل‌‌الحدیث و حنابله در نتیجه کنار نهادن عقل و جمود بر ظواهر دین، به وجود آمدند؟ مرجئه، مشبّهه، اشاعره، ماتریدیه، طحاویه، ظاهریه، وهّابیت و اخباریگرى، همه ریشه‌‌اى در نوع نگاه به عقل و وحى و جایگاه و قلمرو هر یک دارند. به گفته شیخ محمود شبسترى:
زدور اندیشى عقل فضولى *** یکى شد اشعرى، دیگر حلولى
اما فیلسوفان مسلمان، به دلیل دغدغه‌‌هاى دینى و مذهبى که داشتند و همچنین به سبب مخالفت‌‌هاى گسترده عالمان مسلمان با ترجمه کتاب‌‌ها و نشر افکار فلسفى یونانیان براى دفاع از دین‌‌دارى خود و پاسخ‌‌گویى به تکفیرها و تفسیق‌‌هاى فقیهان، بیش از هر گروه دیگرى به مسأله عقل و وحى و ارتباط حکمت و شریعت پرداختند. افرادى چون کندى11و فارابى12، اولین فیلسوفان و مترجمان کتاب‌‌هاى فلسفى، درباب پیوند فلسفه یونان و دین اسلام سخن گفتند و از همدلى و سازگارى آن‌‌ها دفاع کردند. ابوعلى سینا، بزرگ‌‌ترین مدافع فلسفه مشّاء در جهان اسلام، نیز براى حل مسأله «تعارض فلسفه و دین» کوشش فراوان نمود و پس از او هرچند فلسفه مشّائى از سوى برخى از متکلّمان مورد نقد قرار گرفت و حتى بار دیگر تیر طعن کفر و بى‌‌دینى از سوى متکلّم بزرگى همچون غزالىبه سوى آن روانه شد،13اما فیلسوفان نیز ضمن پاسخ‌‌گویى به شبهات و اشکالات غزّالى، به تنقیح بیش‌‌تر مبانى فلسفى خویش پرداختند.14 شهاب‌‌الدین سهروردى، بزرگ‌‌ترین احیاگر اندیشه‌‌هاى اشراقى در جهان اسلام، نیز کمر همّت‌‌برتطبیق‌‌فلسفهودین‌‌بست. وى بااهمیت دادن به عرفان و کشفیات عرفانى در فلسفه و مبانى فلسفى،15گام ‌‌بیش‌‌ترى ‌‌در جهت ‌‌هماهنگى ‌‌فلسفهودین‌‌برداشت.
در نگرشى کلى به سیر فلسفه، بخصوص در دامان متفکران مسلمان، مى‌‌توان گفت: حرکت آن به سوى هماهنگى بیش‌‌تر با دین بوده است. فیلسوفان مسلمان پیوسته کوشیده‌‌اند تا با بهره‌‌گیرى از خرمن معارف دینى، زوایاى تاریک اندیشه‌‌هاى فلسفى خود را روشن‌‌تر کنند; همچنین با توجه به حقایق فلسفى، فهمى دقیق‌‌تر از دین ارائه دهند. این تلاش‌‌ها در اوایل قرن یازدهم هجرى توسط صدرالمتألهین (979 ـ 1050) به اوج خود رسید و این فیلسوف بزرگ، «حکمت متعالیه» خویش را تجلى‌‌گاه هماغوشى و همدلى قرآن و عرفان و برهان دانست. وى با طرح اندیشه‌‌اى معتدلانه16 در باب نسبت عقل و وحى، ضمن نگه داشتن حرمت عقل و عرفان و تبیین جایگاه حقیقى آن‌‌ها، سخن وحى و قرآن را بر صدر نشاند.
دراین مقاله، سعى بر آن است تا گوشه‌‌اى ازتلاش‌‌هاى این فیلسوف‌‌الهى‌‌دراین موضوع،بازگووشیوه‌‌کاراوبیش‌‌ترتبیین گردد.
عقل و عرفان
صدرالمتألهین براى بیان نحوه ارتباط عقل و عرفان و تبیین جایگاه هریک، نخست در معرفى «عرفان» حقیقى و «عارفان» راستین کوشید و در این راه، با صوفیان دروغین و همچنین عرفان ستیزان ریایى به مبارزه برخاست و سپس چگونگى ارتباط برهان و عرفان را بیان نمود.
مبارزه با دلق‌‌پوشان تردامن
تصوّف اسلامى قرن‌‌ها پیش از ملّاصدرا رو به انحطاط و زوال نهاد و به آداب و رسوم بى‌‌محتواى خانقاهى و تشکیلات اجتماعى و فرقه‌‌اى آن افزوده گردید. این انحطاط و انحراف در قرن یازدهم و در عصر ملّاصدرا به اوج خود رسیده بود. ارباب خانقاه و مدعیان دروغین عرفان هرسخن ضدعقل و بى‌‌اساسى را تحت عنوان «مکاشفات عرفانى» و «الهامات اشراقى» ترویج و تبلیغ مى‌‌کردند. آن‌‌ها در واقع، عرفان اسلامى را از خاستگاه اصلى‌‌اش، یعنى قرآن و سنّت، بریده مى‌‌خواستند و با عقل و برهان بیگانه.
ملّاصدرا علاوه بر این‌‌که در مواضع متعددى از نوشته‌‌هاى خویش، به افشاى فریب‌‌کارى‌‌ها و خطرات صوفیان «دجال فعل» پرداخت و «تخیّلات»17 و «تُرّهات»18آنان را برملا نمود، اما به این اندازه بسنده نکرده، با نوشتن کتاب کسر اصنام الجاهلیة، به ابطال شیوه‌‌هاى صوفیانه در وصول به حقایق الهى پرداخت.
وى در این کتاب، ضمن بیان شیوه صحیح سلوک عرفانى، پرده از دکان‌‌دارى‌‌ها و مردم فریبى‌‌هاى دلق پوشان ریایى برداشته، همگان را از خطرات و عواقب ناگوار این انحراف بزرگ آگاه گردانید.
به زیر خرقه چه زنّارها پنهان است *** امان زشیوه این صوفیان نادرویش
مبارزه با عرفان‌‌ستیزان ریایى
البته این عالم آگاه و نگهبان مرزهاى اندیشه و عرفان و قرآن، از این‌‌که مى‌‌دید برخى از عالم‌‌نمایان و ظاهربینان براى جلوگیرى از شیوع تصوّف دروغین، با اصل عرفان و سیر و سلوک عرفانى درافتاده آن را مورد انکار و طعن قرار داده‌‌اند و سخنان ناصواب و «بیرون از دایره سداد و رشاد» در حق اولیاءالله بر زبان مى‌‌رانند، سخت برآشفته شد، و از مشاهده این‌‌که بعضاً بدبینى نسبت به صوفیان و خانقاه‌‌نشینان به ساحت مقدّس عرفان و عارفان راستین نیز کشیده شده است و عده‌‌اى از عالمان اسمى و رسمى دیگران را هدف تیر طعن مى‌‌سازند و زهر قهر بر جراحت سینه مجروحان مى‌‌پاشند و در ردّ و انکار و سرزنش هر دم مصرتر مى‌‌باشند،19بسیار نگران و افسرده خاطر شد و در ردّ این دسته نیز سخنان فراوان گفت20، تا جایى که تنها اثر منثور فارسى خویش، یعنى رساله سه اصلرا در ردّ این دسته به رشته تحریر درآورد و در خطاب به آنان نوشت:
اى عزیز دانشمند و اى متکلّم خودپسند، تاکى و تا چند خال وحشت بر رخسار الفت نهى، و خاک کدورت بر دیدار وفا از سر کلفت پاشى، و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشى، و لباس تلبیس و ریا و قباى حیله و دغا در پوشى، و جام غرور از دست دیو رعنا بنوشى، و در ابطال حق و ترویج باطل و تقبیح دانا و تحسین جاهل بکوشى، و با کسى که خواهد قدمى چند از جاده هواپرستى دورتر نهد و یا قدرى در تضییع عمر به باد رفته سعى نماید... کمر عداوت دربندى...؟21
پیوند عقل و عرفان
کار مهم‌‌تر و بنیادى‌‌ترى که صدرالمتألّهین انجام داد، تبیین پیوند برهان و عرفان بود. وى برهانى کردن مکاشفات عرفانى را یکى از وظایف خود برشمرده، اعلام نمود: هرچند برخى از صوفیان و عارفان به دلایل گوناگون22از برهانى کردن مشاهدات خویش خوددارى کرده‌‌اند، اما او مکاشفات ذوقى آنان را به قالب برهان و استدلال خواهد ریخت: «و نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیة مطابقةً للقوانین البرهانیة»23او بر آن بود که اعتمادى به مکاشفاتى که برهانى قطعى بر صحّت آن‌‌ها اقامه نشده است، نداشته باشد: «امّا نحن فلا نعتمد کلَّ الاعتماد على مالا برهان علیه قطعیّاً.»24
ملّاصدرا با تکیه بر عقل در ارزیابى مکاشفات عرفانى، راه هماهنگى برهان و عرفان را فراهم نمود. وى ضمن آن‌‌که نظریه «بطلان احکام در قلمرو عشق» را اندیشه‌‌اى سخیف و سست بنیاد دانست25، به پى‌‌روى از عارفان نامى همچون غزّالى و عین‌‌القضاة همدانىمعتقد بود: عقل و برهان میزان و معیار سنجش صحّت و سقم مشاهده و عرفان هستند و در قلمرو عرفان، امور خردستیز پذیرفتنى نیستند. البته این عقیده بدان معنا نیست که وى قلمرو عقل را گسترش داده، آن را شامل حوزه عشق نیز دانسته باشد، بلکه وى نیز بر این باور بود که:
وراى عقل طورى دارد انسان *** که بشناسد به آن اسرار پنهان.26
و به تعبیر خود وى:
عقل بنشست آنگهى که عشق خاست *** عقل را با عشق الفت از کجاست؟
عقل رفت و عشق برجایش نشست *** وارث عقل است عشق، اى حق‌‌پرست.27
بنابراین، عشقى که وارث عقل است و مرحله‌‌اى که پس از مرحله عقل به دست مى‌‌آید، نمى‌‌تواند به داده‌‌هاى مورّث خود پشت پا زده، آن‌‌ها را نادیده بگیرد. هرچند عقل و برهان به منزله پاى‌‌افزار وادى عشق هستند، اما این‌‌گونه نیست که پس از ورود به عرصه عشق، از آن‌‌ها بى‌‌نیاز بوده، سخنان خلاف عقل را باور کنیم.
وى خردگریزى برخى از مراتب کمالى و بى‌‌تمکینى پاى استدلال در عرصه عشق و عرفان را پذیرفته، معتقد بود که بعضى از مراتب و مراحل رشد و کمال هستند که از طریق عقل و استدلال، امکان دست‌‌یابى به آن‌‌ها نیست و به دلیل عظمت و شرافت ویژه‌‌اى که دارند، از محدوده ادراک عقلى فراترند. اما این فراتر بودن از حد درک عقل به معناى «خردستیزى» آن معارف و حقایق نیست:
در قلمرو ولایت و عرفان، وجود امور خردگریز ممکن است; امورى که با ابزار عقل قابل درک نیستند و کسى که بین مسائل خردستیز و امور خردگریز تفاوت نگذارد، ارزش گفتوگو ندارد و باید با نادانى‌‌اش رها شود.28
نتیجه آن‌‌که به نظر ملّاصدرا، عقل معیار صحّت و سقم مکاشفات عرفانى است و عدول از احکام عقل در مسائل عرفانى جایز نیست.29باید توجه داشت که:
مجرّد کشف بدون برهان در سلوک عرفانى کافى نیست; چه این‌‌که صرف بحث و نظر بدون کشف و بصر نیز کمبود بزرگى در سیر و سلوک است.30
ملاصدرا و اخباریگرى
دسته دیگرى از عالمان خردستیز و ظاهربین هم‌‌روزگار صدرالمتألهین، که حرمت عقل و وحى را نادیده گرفته و در مذمّت عقل‌‌گرایى و عالمان عقلگرا سخن گفتند و نوشتند «اخباریون» بودند. توضیح آن‌‌که از اواخر قرن دهم هجرى و اوایل قرن یازدهم، در عالم تشیّع، اندیشه اجتهادى رو به افول نهاد و عالم تشیّع آبستن تحوّلى بسیار دردناک و حیرت‌‌آور در عرصه اندیشه اجتهادى و عقل‌‌گرایانه بود. ملامحمدامین استرآبادى(م. 1033یا 1036) معاصر ملّاصدراى شیرازى، بذر اندیشه‌‌اى ظاهرگرایانه و عقل‌‌ستیزانه را کاشت. به دنبال آن، فقیهان عقلگرا و فیلسوفان به شدت هدف تیر طعن و ناسزاى او و پیروانش قرار گرفتند.
ملّاصدرا جزو نخستین فیلسوفان و عالمانى بود که پرچم مخالفت در برابر این اندیشه متحجرّانه را برافراشت. وى در مواضع گوناگونى از نوشته‌‌هایش، خطر اخباریگرى و ظاهرپرستى را گوشزد نمود. در مقدّمه کتاب الحکمة المتعالیه31، و همچنین در دیباچه مفاتیح الغیب32و شرح اصول الکافى33، از کوته‌‌فکرى و تنگ‌‌نظرى این جماعت مى‌‌نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل‌‌الحدیث عالم تسنّن تشبیه مى‌‌کند که خفاش صفت دیدگان خویش را بر مشاهده انوار و اسرار حکمت و معرفت بسته و تعمّق و تأمّل در آیات قرآنى و احادیث اهل‌‌بیت(علیهم السلام) را بدعت و ضلالت مى‌‌دانند. وى سیطره اخباریگرى را عامل عزلت و کناره‌‌گیرى عالمان و سرورى و عزّت جاهلان مى‌‌دانست و در ابطال رأى اخباریان و سستى و بى‌‌مایگى آن، این‌‌گونه نوشت:
چگونه ممکن است کسى که به تقلید کورکورانه از روایات و اخبار قناعت کرده و شیوه‌‌هاى برهانى و عقلى را انکار نماید، به حقیقت دست یابد؟ آیا نمى‌‌داند که یگانه مستند شریعت، سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)است و اثبات صدق سخن پیامبر نیز بدون استناد به دلایل و براهین عقلى امکان‌‌پذیر نیست؟ و چگونه کسى که به صرف بحث عقلى و پى‌‌روى از آن اکتفا کند و از نور شرع و وحى بهره نبرد، به راه صواب هدایت مى‌‌شود؟... آیا نمى‌‌داند که گستره جولان عقل تنگ و باریک است؟... یقیناً کسى که بین عقل و شرع جمع نکند، زیان‌‌کرده و گم‌‌راه مى‌‌شود. مثل عقل، مثل دیدگانى است که از آفات و امراض سالم باشد، و مَثل قرآن، مثل خورشیدى است که نورى عالمگیر دارد... بنابراین، کسى که از برهان روگردان است و به نور قرآن اکتفا مى‌‌کند، همانند کسى است که از نور خورشید و ماه چشم‌‌پوشى نماید... که هیچ فرقى بین او و بین نابینایان نیست. وحى نور است و عقل نور و وحى همراه عقل، «نورٌ على نور».34
هماهنگى عقل و وحى
در یک تقسیم‌‌بندى کلى، گزاره‌‌هاى وحیانى را در مقام سنجش عقلانى، مى‌‌توان به سه دسته تقسیم نمود: گزاره‌‌هاى خردپذیر یا عقلى، گزاره‌‌هاى خردگریز یا فرا عقلى، و گزاره‌‌هاى خردستیز یا ضدعقلى. به عقیده ملّاصدرا، در وحى واقعى و پیام راستین الهى، هیچ گزاره‌‌اى از نوع سوم یافت نخواهد شد:
حاشا که احکام دین نورانى خداوند با معارف یقینى و ضرورى ناسازگار باشد! و برقرار مباد فلسفه‌‌اى که قوانین آن با کتاب و سنّت ناهماهنگ باشد!35
وى بر این باور بود که حکمت راستین و فلسفه واقعى فلسفه‌‌اى است که در خدمت وحى باشد، و اصولا فیلسوفانى را که سخنى خلاف سخن دین داشتند، فیلسوف نمى‌‌دانست و مى‌‌گفت: «منّ لم یکن دینه دین الانبیاء(علیهم السلام) فلیس من الحکمةِ فى شىء»; فیلسوفى که دینش دین پیامبران نباشد، بهره‌‌اى از حکمت نبرده است.36
او درباره برخى از فیلسوفان، که به عقل و فلسفه اکتفا کرده و از مشکات نبوّت و انوار ولایت بهره نمى‌‌گیرند، مى‌‌گوید:
کسى که در اثبات فلک بکوشد و ملک را نبیند، از معقول پى‌‌روى نماید و منقول را انکار کند; همانند انسان یک چشم فریب‌‌کار است. چرا با دو دیده نمى‌‌نگرد...و چرا بین معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمى‌‌کند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن.37
خلاصه آن‌‌که ملّاصدرا با حساسیت تمام در هماهنگى عقل و وحى و حکمت و شریعت کوشید و در این زمینه، ضمن آن‌‌که در کتاب‌‌هاى فلسفى خویش، از آیات و روایات بهره گرفت و از شعاع نور کلمات معصومان روشنى یافت، در تفسیرها و شرح‌‌هایى که بر قرآن و روایات و ائمه اطهار(علیهم السلام)نوشت، از نور برهان و فلسفه خویش نیز مدد جست و فهمى هماهنگ با اندیشه‌‌هاى متقن فلسفى خود ارائه داد.38 البته این فیلسوف عالى‌‌قدر به این اندازه اکتفا نکرد و براى حفظ حرمت وحى و سخنان معصومان و مقدّم داشتن آن‌‌ها بر آراء و اندیشه‌‌هاى فلسفى‌‌اش از هر رأى و نظرى که در تضاد و تعارض با وحى باشد، بى‌‌زارى جست و اعلام داشت:
این بنده ذلیل از هر گفته، کرده، اندیشه و نوشته‌‌اى که نسبت به درستى پى‌‌روى از شریعت اسلام زیان برساند، یا بوى اهانت به دین دهد و یا چنگ زدن به ریسمان محکم الهى را ضعیف نمایان کند، به پروردگار بزرگ پناه مى‌‌برم; چرا که به یقین مى‌‌دانم کسى را امکان بندگى شایسته الهى نیست، مگر به واسطه انسانى که از اسم اعظم الهى آگاه باشدواوکسى‌‌جزانسان کامل و خلیفه اکبر الهى نیست.39
تأویل متون دینى
یکى از مهم‌‌ترین راه‌‌کارهاى زدودن تعارض از معارف بشرى و حقایق وحیانى «تأویل متون دینى» است. بسیارى از فیلسوفان و متکلّمانى که درصدد تطبیق عقل و وحى برآمده‌‌اند، کوشیده‌‌اند با بهره‌‌گیرى از این شیوه، معارف وحیانى را با آموزه‌‌هاى عقلانى تطبیق دهند. براى مثال، ابن رشد، که به عنوان فیلسوف تطبیقى شناخته مى‌‌شود و مسأله عقل و وحى یکى از مهم‌‌ترین مشاغل فکرى او بود; تنها راه پیوند عقل و وحى را تأویل متون دینى مى‌‌دانست.40 وى با مبنا قراردادن عقل، هر گزاره دینى را که با معارف فلسفى موردپسندش سازگارى نداشت، تأویل مى‌‌کرد.
اما صدرالمتألّهین ضمن آن‌‌که از تأویل برخى از گزاره‌‌هاى دینى در جهت تطبیق آن‌‌ها با مسلّمات و قطعیات فلسفى بهره برده، ولى هیچ‌‌گاه عقل را یگانه میدان‌‌دار و معرکه‌‌گردان حقایق و معارف ندانسته و معارف خردگریز و فراعقلى را نیز گردن نهاده است. وى مردم را در فهم آیات و روایات متشابه، به سه دسته و طبقه تقسیم مى‌‌کند:41
الف. گروهى که آیات و روایات متشابه را به همان مفاهیم و معانى اولیه‌‌شان حمل مى‌‌کنند، بى‌‌آن‌‌که مرتکب نقص و نقضى شده و به دام تشبیه یا تجسیم درافتاده باشند. این دسته «راسخان در علم» و «عالمان راستین»اند.
ب. دسته دیگر کسانى‌‌اند که آیات و روایات متشابه را متناسب با قوانین و قواعد عقلى موردپسندشان معنا کرده و در واقع، دین را در برابر اندیشه‌‌هاى فلسفى خود، به خضوع و خشوع وامى‌‌دارند. اینان را «عالمان عقلگرا» و «فیلسوفان ظاهرگرا» مى‌‌نامد; کسانى که به عمق حقایق عقلى و فلسفى پى نبرده و درفهم اسرار علوم نظرى کوشش نکرده‌‌اند. این گروه در واقع، همان فیلسوفان محض هستند که ملّاصدرا بارها دیگران را از پى‌‌روى آنان برحذر داشته و از شرّ آنان به خدا پناه برده است.42
ج. گروه سوم کسانى‌‌اند که آیات متشابه را کورکورانه به ظاهر لغوى‌‌شان اخذ کرده و مبتلا به تشبیه و تجسیم شده‌‌اند. این دسته، که همان فرقه‌‌هاى حنابله و مجسّم هستند، با تعطیل عقل و عدم استفاده از آن در فهم متون دینى، در اعتقادات خویش به انحراف کشیده شده‌‌اند.
او پس از این تقسیم‌‌بندى، مى‌‌گوید: دسته دوم و سوم، یعنى اهل تأویل و ارباب تشبیه، هر دو از جاده حق منحرف شده، هر کدام تنها با یک چشم به حقایق مى‌‌نگرند; اصحاب تجسیم با چشم چپ و ارباب تأویل با چشم راست. اما راسخان در علم کسانى‌‌اند که با دو چشم سالم و حق‌‌بین مى‌‌نگرند; یعنى ضمن حفظ حرمت متون دینى، از عقل و اندیشه بشرى نیز بهره مى‌‌گیرند.
هماهنگى در هدف و اختلاف در شیوه کسب
راه‌‌هاى کسب معرفت در سه طریق عمده خلاصه مى‌‌شود: راه عقل، راه کشف و راه وحى. این سه طریق، شیوه‌‌هاى متمایز و متفاوتى براى کسب معارف و حقایق هستند و هریک به سهم خویش در خدمت تبیین راه سعادت و هدایت انسان‌‌ها قرار مى‌‌گیرند. ملّاصدرا ضمن آن‌‌که عقل و برهان را میزان و معیار عرفان دانسته43، مکاشفات خردستیز را باطل و غیرمعتمَد مى‌‌داند، اما راه کشف و عرفان را از راه عقل و برهان یقین‌‌آورتر و مطمئن‌‌تر مى‌‌داند.44 او شهود نبوى و وحى را مطمئن‌‌ترین و متقن‌‌ترین شیوه کسب معرفت دانسته آن را معیار صحّت و سقم سایرمکاشفاتومشاهدات عرفانى‌‌مى‌‌داند.45 و بدین ترتیب، هماهنگى بین برهان و عرفان و قرآن به خوبى نمایان مى‌‌شود.
البته منظور ملّاصدرا از «هماهنگى و اتحاد عقل و کشف و وحى»، اتحاد آن‌‌ها به عنوان شیوه‌‌هاى کسب معارف عقلانى و عرفانى و وحیانى نیست، بلکه وى تفاوت در شیوه کسب این معارف سه‌‌گانه را امرى مسلّم مى‌‌داند. اما این اختلاف در روش کسب را به معناى اختلاف در غایت و مقصود نمى‌‌داند، بلکه اصولا منظور اصلى وى از تطبیق عقل و وحى، هماهنگى از نظر غایت و مقصود است:
بارها گفته‌‌ایم که فلسفه با ادیان راستین الهى تضاد و اختلافى ندارد، بلکه مقصود و هدف هر دوى آن‌‌ها یک چیز است: شناخت خداى سبحان و صفات و افعال او. و این معرفت و شناخت گاهى از راه وحى و پیامبرى به دست مى‌‌آید که «نبوّت» نامیده مى‌‌شود، و زمانى به شیوه سلوک عرفانى و عقلانى تحصیل مى‌‌گردد که «حکمت» یا «ولایت» نام‌‌گذارى مى‌‌گردد. کسانى قایل به تضاد و اختلاف غایت دین و فلسفه‌‌اند که توانایى تطبیق گزاره‌‌هاى دینى با براهین فلسفى را ندارند.46
شرایط حکیم تطبیقى
او درباره شرایط و خصوصیات «حکیم» واقعى و دین‌‌شناس و عقل‌‌شناس راستین، که درصدد تطبیق معارف دینى با معارف عقلانى و فلسفى است، مى‌‌گوید: کسى قادر بر این مهم است که بهره‌‌مند از سه شرط تأیید الهى، کمال در علوم فلسفى، و آگاهى از اسرار تعالیم وحیانى باشد.47او در جاى دیگر مى‌‌گوید:
کسى که در درون، از پیامبرى قلبى و از دلى زنده و بیدار برخوردار نباشد، سخن پیامبر بیرونى را نمى‌‌شنود... انسانى که از نور حق بى‌‌بهره باشد، سخن پیامبر هدایت، نورانیت‌‌کلام‌‌اوومعارف‌‌کتاب‌‌او را فهم نخواهد کرد.48
عدم کفایت عقل و نیازمندى به وحى
ملّاصدرا با وجود دفاعى که از حریم عقل و فلسفه به عمل آورد، اما هیچ‌‌گاه این منبع معرفتى را براى هدایت بشر و وصول او به کمال نهایى و شناخت حقایق عالم کافى ندانست. وى علاوه بر این‌‌که در حوزه عرفان، بسیارى از حقایق عرفانى را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آن‌‌ها را «کشف و شهود» معرفى کرد، در قلمرو وحى نیز بسیارى از حقایق وحیانى را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آن‌‌ها را «وحى و نبوّت» مى‌‌داند:
پاره‌‌اى از اسرار دین و عرصه‌‌هاى شریعت به حدى رسیده که از قلمرو عقل و اندیشه بیرونند، و تنها راه شناخت آن‌‌ها، «ولایت و نبوّت» است. و نسبت محدوده عقل و نور اندیشه با قلمرو ولایت و نور آن، همچون نسبت‌‌نورحس‌‌بانورفکر است. بنابراین، در آن قلمرو از نیروى عقل و اندیشه کار چندانى ساخته نیست.49
وى شناخت برخى از حقایق مربوط به خداشناسى، راهنماشناسى، خودشناسى و به ویژه مسائل مربوط به معادشناسى را جز از طریق تعلیم الهى و هدایت آسمانى غیرممکن مى‌‌داند.50 در رساله سه اصل مى‌‌گوید:51
عقل نظرى از ادراک اوّلیات امور اخروى عاجز است و از این قبیل است: معرفت روز قیامت که به قدر پنجاه هزار سال دنیاست و سرّ حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد... و معناى «صراط» و «میزان» و... سرّ «شفاعت» و معناى «کوثر» و «انهار اربعه» و «درخت طوبى» و «بهشت» و «دوزخ» و طبقات هریک و معناى «اعراف» و «نزول ملائکه و شیاطین و حفظه و کرام‌‌الکاتبین» و «سرّ معراج روحانى و هم جسمانى که مخصوص خاتم‌‌الانبیا است» و... سایر احوال آخرت... و هرچه از این مقوله از انبیاء(علیهم السلام)حکایت کرده‌‌اند، همه از علوم و مکاشفاتى است که عقل نظرى در ادراک آن اعماست و جز به نور متابعت وحى سید عربى و اهل‌‌بیت نبوّت و ولایتش ادراک نمى‌‌توان کرد. اهل حکمت و کلام را از آن نصیبى چندان نیست:
اى دوست، حدیث عشق دیگر گونه است *** وزگفت و شنید این سخن بیرون است
گر دیده‌ی دل بازگشایى نفسى *** معلوم شود که این حکایت چون است.
راه توحید را به عقل مجو *** دیده روح را به خار مخار
نقد و بررسى
هرچند هدف اصلى در مقاله حاضر، تبیین رأى صدرالمتألّهین درباب «پیوند عقل و وحى» بود، اما در پایان براى آگاهى از میزان موفقیت وى و آشنایى بیش‌‌تر با جوانب کار این فیلسوف بزرگ اسلامى، ذکر دو نکته مفید است:
1. همان‌‌گونه که ملاحظه شد، ملّاصدرا به شدت از افراط و تفریط در باب پیوند عقل و وحى پرهیز نمود و ضمن آن‌‌که فیلسوفانى را که مى‌‌خواستند تعالیم وحیانى را در خدمت آراء غیرقطعى خویش درآورند، مورد سرزنش و توبیخ قرار داد، در جهت ارائه اندیشه‌‌اى معتدلانه در این زمینه تلاش فراوانى به عمل آورد. اما این‌‌که میزان موفقیت وى در تطبیق اندیشه‌‌هاى فلسفى‌‌اش با تعالیم دینى تا چه اندازه بوده است، جاى تأمّل و بررسى دارد.
براى مثال، آیا ملائکه مقرّبى که در متون دینى از آنان سخن گفته مى‌‌شود، همان عالم عقول فلسفى است؟ 52و موارد دیگرى که در ظاهر با گزاره‌‌هاى دینى ناسازگارند. به نظر مى‌‌رسد ملّاصدرا در این زمینه، هرچند گام‌‌هاى استوارى برداشته، اما راه‌‌هاى ناپیموده فراوانى هنوز باقى هستند و بر فیلسوفان و حکیمان دیگر است که با تمسّک به محکمات دینى و قطعیات عقلى، کار نیمه تمام او را به انجام رسانند.
2. نکته مهمى که در ارزیابى کار صدرالمتألّهین و بسیارى دیگر از فیلسوفان باید مورد توجه قرار گیرد، محدوده و قلمرو کار آنان است. توضیح آن‌‌که نزاع عقل و وحى در طول تاریخ تفکر بشرى، مراحل گوناگون و صور متفاوتى به خود گرفته است. اولین جلوه‌‌گاه رابطه این دو، در قالب «پیوند فلسفه و دین» مطرح بوده است. براى مثال، در مغرب زمین از فیلون اسکندرانى، معاصر حضرت عیسى(علیه السلام)، گرفته تا ترتولیان، ایمان‌‌گراى افراطى مسیحى، و آگوستین و توماس آکویناس و پیروان لاتینى ابن رشد و موسى بن میمون یهودى، همه به هماهنگى یا ناهماهنگى اندیشه‌‌هاى فلسفى با گزاره‌‌هاى دینى مى‌‌اندیشیدند. و یا در جهان اسلام، کوشش افرادى همچون کندى، فارابى، ابن‌‌سینا، اخوان الصفا، غزّالى، ابن رشد، شهاب‌‌الدین سهروردى، میرداماد و اکثر قریب به اتفاق متفکران در این مسیر بوده است.
به عبارت دیگر، منظور از «عقل» در مسأله «عقل و وحى» نزد آنان، فلسفه و اندیشه‌‌هاى فلسفى بوده است. البته ملّاصدرا افزون بر آن، عرفان و داده‌‌هاى عرفانى را نیز مورد بحث قرارداد. اما صورت‌‌هاى نوین ارتباط عقل و وحى، مسأله «علم و دین» و «نظام ارزشى بشرى و نظام ارزشى دینى» است که حتى اگر بپذیریم ملّاصدرا و سایر فیلسوفان مسلمان در تطبیق حکمت و شریعت موفق بوده و سخن نهایى را بیان کرده‌‌اند، اما به یقین، در عرصه تطبیق «علم و دین» و «نظام ارزشى بشرى و دینى» هنوز جاى بحث‌‌هاى فراوان وجود دارد و بر فیلسوفان و اندیشمندان است که در این موضوعات بسیار مهم و سرنوشت‌‌ساز اندیشه کرده، راه چاره‌‌اى ارائه دهند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌‌نوشت‌‌ها
1آ.ج. آربرى، عقل و وحى از نظر متفکران اسلامى، ترجمه حسن جوادى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1372، ص 5
2Trinity
3Incarnation
4Original Sin
5atonement
6ر.ک: مصطفى الزلمى،فلسفة الشریعة، بغداد، دارالرسالة للطباعة، 1979 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه
7ر.ک: تمهید القواعد
8شیخ مصلح‌‌الدین سعدى شیرازى، کلیات، طیّبات، ص 662
9شمس‌‌الدین‌‌محمدحافظ شیرازى،دیوان،غزل 48/ غزل 72
10شمس‌‌الدین‌‌محمدحافظ شیرازى،دیوان،غزل 48/ غزل 72
11ر.ک: حنّا الفخورى و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ چهارم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373، ص 654ـ655
12م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیرنظر نصرالله پورجوادى، تهران، نشردانشگاهى، 1363، ج 1، ص 790
13ر.ک: محمد غزّالى، تهافت الفلاسفه
14براى مثال ابن رشد دو کتاب تهافت التهافت و فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصالرا در پاسخ به اشکالات غزّالى و براى بیان هماهنگى دین و فلسفه به رشته تحریر درآورد.
15مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، 1355 ش، ج 2، حکمة‌‌الاشراق، ص 12ـ13
16ر.ک: صدرالدین شیرازى، شرح اصول الکافى، کتاب «حجة»، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367، ص 387ـ388
17همو، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بى‌‌تا، ص 5
18همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981 م، ج 1، ص 12
19همو، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول، 1340 ش، ص 7
20همو، الحکمة المتعالیه، ج 1، مقدمه مؤلف / همو، مفاتیح الغیب/ همو، شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، ص 387ـ388
21همو، رساله سه اصل، ص 7
22همو، الحکمة المتعالیة، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 6، 1990م، ص 286 / ص 263
23همو، الحکمة المتعالیة، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 6، 1990م، ص 286 / ص 263
24همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 234 / ج 2، ص322
25همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 234 / ج 2، ص322
26شیخ محمود شبسترى، گلشن راز
27صدرالدین شیرازى، منتخب مثنوى، ضمیمه رساله سه اصل، ص 140
28ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 2، ص 322ـ323 / الرسائل (رسالة فى سریان الوجود)، ص 138
29همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 321ـ322 / همو، الرسائل (رسالة فى سریان الوجود)، ص 138
30همو، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 326
31همان، ج 1، ص 5ـ6
32همو، مفاتیح الغیب، ص 4
33  شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، ص 387ـ388
34  شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، ص 387ـ388
35همو، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 303
36همان، ج 5، ص 205
37صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوى، ج 7 (سوره واقعه)، قم، بیدار، 1361، ص 124
38همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، مقدمه چاپ سوم از محمدرضا مظفر، ص ىـ ل
39همو، العرشیة، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361، ص 69
40محمدبن رشد، فصل المقال فیمابین الشریعة و الحکمة من الاتصال، بیروت، مکتبة التربیة، 1987
41ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 343ـ344
42همو، المشاعر، ص 3 / همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 12 / همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 12 / همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10ـ11
43همو، العرشیه، ص 70
44همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، مقدمه محسن بیدارفر، ص 26ـ28
45همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، مقدمه محسن بیدارفر، ص 26ـ28
46همو، الحکمة المتعالیه، ج 7، ص 326ـ327
47همو، الحکمة المتعالیه، ج 7، ص 326ـ327
48همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 281ـ283
49همو، شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، باب «ان الارض لایخلو من حجة»، حدیث 2، ص 479
50همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10
51همو، رساله سه اصل، ص 58ـ59
52همو، الحکمة المتعالیه، ج 3، ص 362