باور دینى و اعتبار آن از منظر آلوین پلنتینگا

آلوین پلانتینگا (Alvin Plantinga, 2391)، فیلسوف مسیحى معاصر، نماینده سرشناس مکتب معرفت‏شناسى اصلاح‏شده(1) است. قایلان به معرفت‏شناسى اصلاح شده به طریقى نو، مدافع دین گردیده‏اند. آن‏ها نه دفاع ایمان‏گرایانه و غیر عقلانى از دین را مى‏پذیرند و نه استدلال‏ورزى را براى دفاع عقلانى از دین راه مناسبى مى‏دانند. این اندیشمندان براى تبیین دیدگاه خود، سراغ مبانى معرفتى غرب در گذشته مى‏روند و معتقدند که تاکنون بیش‏تر تلاش‏هاى عقلانى براى دفاع از دین در قالب مبناگرایى سنّتى(2) که یک دیدگاه رایج و حاکم بر اندیشه غرب است، صورت پذیرفته است. منتقدان به دین نیز با همین پیش‏فرض‏ها به انتقاد از دین پرداخته‏اند. اما به گفته آن‏ها، این دیدگاه امروزه در معرض انتقادات متعددى است و دیگر نمى‏توان براساس آن از باورهاى دینى دفاع کرد و یا آن‏ها را مورد حمله قرار داد.
مبناگرایان سنّتى دایره باورهاى واقعا پایه را بسیار کوچک دانسته، عقلانیت سایر باورها، از جمله باورهاى دینى را منوط به وجود استدلال به نفع آن‏ها مى‏دانند. قایلان به معرفت‏شناسى اصلاح شده در نقطه مقابل قرار دارند. آن‏ها مبناگرایى را مى‏پذیرند، اما براساس معیارى که ارائه مى‏دهند، ادعا مى‏کنند که بیش‏تر باورهاى ما، از جمله باورهاى دینى، به نحو واقعا پایه موجّه و عقلانى‏اند و باورهاى استدلالى ما بسیار محدودند. آنچه در ذیل مى‏آید گزارشى است از دیدگاه آلوین پلانتینگا که در آن ضمن بیان نظریه او در باب «معرفت»، به نوع رویکرد او در معرفت‏شناسى دینى نیز اشاره مى‏شود:
معرفت‏شناسى پلانتینگا
معرفت‏شناسان براى تعریف «معرفت» و این‏که چه اجزایى در این تعریف دخیلند، اختلاف داشته‏اند. اما شدت اختلاف آن‏ها در برخى اجزاى این تعریف بسیار ناچیز و کم‏رنگ بوده و در برخى اجزاى دیگر اختلافات چشم‏گیرى داشته‏اند. اجماع تقریبا عامى وجود دارد که «معرفت» نوعى باور است. مراد از «باور» نیز تأیید و تصدیقى است که ذهن انجام مى‏دهد.
لیندا زگزبسکى در این‏باره مى‏گوید: برخى فیلسوفان انکار کرده‏اند که باور جزئى از معرفت است، امّا حتى آن‏ها نیز موافقند که معرفت مستلزم «تأمّل همراه با تأیید» است. تا آن‏جا که باور کردن صرفا «تأمل همراه با تأیید» باشد، همان گونه که آگوستین مى‏گوید، باور کردن جزئى از دانستن خواهد بود.(3)
جزء دیگر تعریف، که در این‏باره نیز توافق گسترده‏اى وجود دارد، مسأله «صدق» است. معرفت باورى است که صادق باشد. همچنین همه قبول دارند که هر باور صادقى معرفت نیست؛ مثلاً، «حدس صائب» باورى است که به طور اتفاقى صادق از آب در آمده است، اما کسى به آن معرفت نمى‏گوید. بنابراین، براى تشکیل معرفت به چیز یا چیزهاى دیگرى هم نیاز است. آن‏ها چه مى‏توانند باشند؟ چه چیزى معرفت را از باور صادق محض‏جدامى‏کند؟بسیارى‏ازاختلاف‏هاونزاع‏هادرمعرفت‏شناسى به همین‏جا برمى‏گردند. اختلاف پلانتینگا نیز با دیگران در همین نقطه بروز مى‏کند. پلانتینگا نام این جزء سوم را «تضمین» (warrant) مى‏گذارد. به بیان او، معرفت باور صادقى است که تضمین داشته باشد. اما تضمین یک باور به چیست؟ یک باور در چه شرایطى تضمین دارد و ارزش معرفتى مى‏یابد؟
تفسیر پلانتینگا از مسأله توجیه
مبناگرایان سنّتى معتقدند که ارزش معرفتى یک باور به این است که آن باور داراى توجیه(4) باشد. آن‏ها معرفت را به «باور موجه صادق»(5) تعریف مى‏کنند. اما «توجیه» دقیقا چیست؟ پلانتینگا بخش بزرگى از کارش را به بررسى مسأله توجیه اختصاص مى‏دهد و با ریشه‏یابى این مسأله در دیدگاه لاک و دکارت، سعى مى‏کند مقوّمات مفهومى توجیه را دریابد.(6) به نظر پلانتینگا، توجیه اساسا یک مفهوم وظیفه‏شناختى(7) است. موجّه بودن یک انسان به این معناست که او قابل سرزنش نیست؛ چرا که کارى بر خلاف وظیفه‏اش انجام نداده است. فعل موجّه فعلى است که مطابق وظیفه انجام شده باشد. مبناگرایان سنّتى معتقد بوده‏اند که ما نسبت به باورهایمان نیز وظایفى داریم. ما باید سعى کنیم حتى‏المقدور به حقیقت برسیم و اگر در این مسیر کوتاهى نکردیم، آن‏گاه در باورهایى که کسب کرده‏ایم، موجّه خواهیم بود.
به گفته پلانتینگا، وظیفه‏گرایى(8) در مسأله معرفت منجر به درون‏گرایى(9) شده است. «درون‏گرایى» به این معناست که من مى‏توانم نسبت به شرایط توجیه باور خودم، آگاه باشم؛ یعنى اگر به درون خودم مراجعه کنم، مى‏توانم بفهمم که آیا باور من شرایط توجیه را دارد یا خیر. وقتى معنایى وظیفه‏شناختى از توجیه ارائه دهیم، آن‏گاه لازمه‏اش این است که بگوییم توجیه یک باور امرى است که کاملاً به دست خودمان است و ما مى‏توانیم بفهمیم که چگونه باور ما داراى توجیه مى‏شود.
این شرایطى که هم موجب توجیه باور ما مى‏شوند و هم ما مى‏توانیم نسبت به آن‏ها دست‏رسى معرفتى داشته باشیم، چه شرایطى هستند؟ در این‏جاست که مسأله دلیل و قرینه مطرح مى‏شود. این شرایط همان دلایلى هستند که هم موجب توجیه باورمان مى‏شوند و هم ما مى‏توانیم از آن دلایل آگاه باشیم. پس این‏گونه نگاه به مسأله توجیه در نهایت، منجر به دلیل‏گرایى(10) مى‏شود. توجیه بیش‏تر باورهاى ما، از جمله باورهاى دینى، به این است که دلیلى معتبر براى آن‏ها داشته باشیم. البته برخى از باورهاى ما به لحاظ شدت وضوحى که دارند، بدون دلیل موجّهند و به بیان دیگر، خودشان دلیل بر خودشان هستند و نیازى به دلیل بیرون از خود ندارند. این‏ها همان باورهاى واقعا پایه(11) ما را شکل مى‏دهند.
در مبناگرایى سنّتى فقط بدیهیات اولیه،(12) باورهاى خطاناپذیر،(13) باورهاى مربوط به حالات درونى خودمان و حد اکثر، بدیهیات حسى(14) مى‏توانند به صورت پایه و بدون استدلال پذیرفته شوند و در عین حال، داراى اعتبار معرفتى باشند. توجیه سایر باورها به این است که از طریق استدلال بر این باورها مبتنى گردند. البته در این‏که آن استدلال چگونه استدلالى باید باشد نیز اختلافاتى وجود دارد. برخى از مبناگرایان سنّتى فقط برهان را موجب توجیه باور مى‏دانند. در عین حال، پلانتینگا تفسیرى از مبناگرایى سنّتى را برمى‏گزیند که بر اساس آن استدلال مى‏تواند به شکل قیاس(15) استقرا(16) و یا تبیین براساس بهترین نظریه(17) باشد.
به طور خلاصه، پلانتینگا معیار مبناگرایان سنّتى را براى توجیه این‏گونه بیان مى‏کند:
یک باور براى یک شخص هنگامى قابل پذیرش است که این باور واقعا پایه (یعنى بدیهى اوّلى، خطاناپذیر، یا بدیهى حسى براى آن شخص) باشد، و یا باور به آن بر پایه قضایایى باشد که آن قضایا خودشان قابل پذیرش باشند و این باور را به صورت قیاسى، استقرایى، و یا نظریه‏اى(18) حمایت کنند.(19) براساس این معیار، باورهاى دینى نمى‏توانند باورهایى واقعا پایه باشند و از این‏رو، توجیه آن‏ها وابسته به این است که دلایلى معتبر به نفع آن‏ها داشته باشیم.
پلانتینگا انتقاد دلیل‏گرایان به باور دینى را چنین خلاصه مى‏کند:
1. پذیرش باور دینى با فقدان قراین و دلایل کافى، نامعقول و یا غیر عقلانى است.
2. ما دلیل، یا به هر حال، دلیل کافى براى این قضیه که خدا وجود دارد، نداریم.(20)
اما آیا این انتقاد دلیل‏گرایانه به دین وارد است؟ آیا عقلانیت باور دینى وابسته به وجود دلیل به نفع آن است؟ به نظر پلانتینگا، خیر. او معتقد است که انتقاد دلیل‏گرایانه به دین مبتنى بر قبول مبناگرایى سنّتى بوده است، در حالى که مبناگرایى سنّتى نتوانسته است معیار درستى براى ارزش معرفتى باورها ارائه دهد. بنابراین، به نظر پلانتینگا مقدمه اول این انتقاد مقدّمه‏اى نادرست است. البته پلانتینگا مقدمّه دوم را نیز نمى‏پذیرد و معتقد است که ما دلایل خوبى براى وجود خدا داریم، هرچند این دلایل در حد برهان نمى‏باشند. در عین حال، ما در این‏جا فقط به بخش اول این انتقاد، که مربوط به مباحث معرفت شناسى مى‏شود، مى‏پردازیم.
انتقاد پلانتینگا به توجیه‏گرایان
مبناگرایان سنّتى مطابق آنچه پلانتینگا بیان کرد، در ابتدا مفهومى وظیفه‏شناختى از توجیه ارائه مى‏دهند، سپس یکى از وظایف معرفتى ما را این مى‏دانند که فقط باورهاى بدیهى اوّلى، خطاناپذیر و بدیهى حسى را به عنوان پایه بپذیریم و سایر باورها را در صورتى که مبتنى بر این باورها باشند قبول کنیم و در نهایت، توجیه را جزء مقوّم معرفت برمى‏شمارند و معتقدند که یکى از ارکان تشکیل دهنده معرفت این است که به وظایف معرفتى خود عمل کنیم. پلانتینگا فقط بخش اول ادعاى آن‏ها را قبول دارد و به یک معنا مى‏پذیرد که ما نسبت به باورهایمان برخى وظایف معرفتى داریم و باید تلاش کنیم این وظایف را انجام دهیم. اما او دو بخش دیگر ادعاى آن‏ها را رد مى‏کند. اولاً، وى معتقد است که انجام وظایف معرفتى هیچ ربطى به تشکیل معرفت ندارد. ما نسبت به بسیارى از معرفت‏هایمان تسلّطى نداریم و از این‏رو، نمى‏توان گفت: در این موارد به واسطه عمل به وظایفمان به معرفت رسیده‏ایم. بنابراین، به نظر پلانتینگا، ارزش معرفتى باور، به «تضمین باور» بستگى دارد نه به توجیه آن. یعنى نمى‏توانیم بگوییم معرفت یعنى باور صادق موجّه، بلکه معرفت باور صادق تضمین‏شده است و تضمین باور نیز به توجیه آن نیست.
«توجیه» به معناى درست کلمه، توجیه وظیفه‏گرایانه شرط لازم تضمین نیست. توجیه چیز خوبى است، حالت ارزشمندى است، چه از لحاظ درونى و چه از لحاظ بیرونى، اما براى تضمین نه لازم است و نه کافى.(21)
علاوه بر این، پلانتینگا وظیفه‏اى را که مبناگرایان سنّتى براى تشکیل باور برشمردند، قبول نمى‏کند. آن‏ها معتقد بودند که باورهاى واقعا پایه ما فقط بدیهیات اوّلى، خطاناپذیرها و بدیهیات حسى هستند و سایر باورها در صورتى قابل پذیرش هستند که با روشى معتبر از این باورهاى واقعا پایه اخذ شده باشند. اولین اشکالى که پلانتینگا به این دیدگاه وارد مى‏کند اشکال خود ارجاعى است. به گفته او، مبناگرایان سنّتى به معیارى باور دارند که بر اساس خود آن معیار نباید باور به آن داشته باشند. اولاً، باور آن‏ها به این معیار باورى واقعا پایه نیست؛ چرا که این اصل نه بدیهى اوّلى است، نه بدیهى حسى، و نه خطاناپذیر. ثانیا، هیچ دلیلى نیز براى آن نیاورده‏اند و بسیار بعید است که بتوانند با توجه به آن همه موارد نقضى که وجود دارند، دلیلى اقامه کنند. بنابراین، براساس خود این معیار، باور آن‏ها به آن، باورى ناموجّه است.
اشکال دیگر این است که شما چگونه حاضر شده‏اید این معیار سخت را براى عقلانیت باور مطرح کنید، در حالى که وقتى ما به ساختار معرفتى خود مراجعه مى‏کنیم، بسیارى از باورهاى خود را مطابق این معیار نمى‏بینیم؟ بسیارى از باورهاى ما، که بدون استدلال و به صورت پایه آن‏ها را پذیرفته‏ایم، در هیچ کدام از سه قسم باورهاى واقعا پایه، که شما مطرح کردید نمى‏گنجند. آیا همه این‏ها نامعقولند؟! باورهاى حافظه‏اى ما نه باورهاى واقعا پایه ـ به معنایى که شما مطرح کرده‏اید ـ مى‏باشند و نه آن‏ها را براساس دلیل و قرینه به دست آورده‏ایم. همچنین ما باورهایى نسبت به اشخاص دیگر داریم و به طور قطع معتقدیم که افرادى غیر از ما در جهان وجود دارند که داراى احساسات و عواطف هستند. به گفته پلانتینگا، تا کنون استدلال معتبرى که باور ما به اذهان دیگر را توجیه کند، یافت نشده است. از سوى دیگر، این باور نه بدیهى اوّلى است، نه بدیهى حسى، و نه خطاناپذیر. این در حالى است که ما خود را در این گونه باورها کاملاً معقول مى‏دانیم، هر چند با معیارى که مبناگرایان سنّتى بیان مى‏کنند همخوانى نداشته باشند.
روش پلانتینگا براى کشف معیارهاى معرفتى
پلانتینگا مى‏گوید: اصلاً چرا ما باید از اول معیارى را ارائه دهیم که براساس آن بخش بزرگى از ساختار معرفتى ما ناموجّه جلوه کند؟ به نظر او، هرگونه معیار شناختى را باید با توجه به ساختار معرفتى خود به دست آوریم. این یعنى ساختار معرفتى ما تا اندازه زیادى آن‏گونه است که باید باشد. بنابراین، روش پلانتینگا براى کشف و توجیه معیارهاى شناختى روشى، جزئى نگر(22) تقریبا استقرایى مى‏باشد که به گفته فیلیب کویین، آن را از چیزولم اخذ کرده است.(23) آنچه در نظر پلانتینگا مسلّم است این‏که براى واقعا پایه بودن یک باور شرایطى لازم است، هرچند توصیف دقیق این شرایط دشوار باشد. در عین حال، به نظر او پیش از یافتن این شرایط هم ما مى‏توانیم نسبت به واقعا پایه بودن یا واقعاً پایه نبودن برخى قضایا داورى کنیم؛ مثلاً، برخى قضایا براى ما به طور قطع واقعا پایه هستند و اگر نقیض آن‏ها را به عنوان پایه اخذ کنیم، کار نامعقولى انجام داده‏ایم. حال اگر بخواهیم به یک معیار کلى براى واقعاً پایه بودن برسیم، باید نمونه‏هایى از باورها و شرایط را گرداورى کنیم، به گونه‏اى که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه باشند. همچنین نمونه‏هایى از باورها و شرایط را جمع‏آورى کنیم، به گونه‏اى که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه نباشند. سپس باید فرضیه‏هایى را درباره شرایط کافى و لازم واقعا پایه بودن بسازیم و این فرضیه‏ها را با رجوع به آن نمونه‏ها بیازماییم و در نهایت، به معیارهاى موردنظر برسیم.(24)
این رأى پلانتینگا از یک ویژگى مهم در معرفت‏شناسى اصلاح شده، که نوعى مبناگروى تعدیل شده است، پرده برمى‏دارد و آن این‏که هرگونه قضاوت هنجارى درباره باورهاى فرد با رجوع به ساختار معرفتى خود او انجام مى‏گیرد، برخلاف مبناگرایى سنّتى، که در ابتدا معیارى براى واقعا پایه‏بودن باور ارائه مى‏دهد و سپس هر باورى را بر اساس آن مى‏سنجد. اما به گفته پلانتینگا، «معیار واقعا پایه بودن را باید از پایین به دست آورد، نه از بالا.» کاملاً عقلانى است که من در شرایطى مناسب معتقد شوم که افرادى غیر از من وجود دارند و آن‏ها داراى حالات روحى خاصى هستند. از یک سو، هیچ الزامى نمى‏بینم که براى این باور خود دلیل بیاورم، پس این باور در این شرایط براى من واقعا پایه است. همچنین ممکن است به خاطر بیاورم که امروز صبح صبحانه خورده‏ام و دلیلى هم ندارم که حافظه‏ام درست کار نکند، بنابراین، کاملاً موجّه است که این باور را به عنوان پایه اخذ کنم. البته اگر این باورها را براساس معیار مبناگرایى سنّتى بسنجم، واقعا پایه نیستند، اما این نشان دهنده ضعف این باورها نیست، بلکه بیانگر نقص آن معیار است.(25)
معرفت از دیدگاه پلانتینگا
در نظریه «کارکرد صحیح» ـ چنان‏که گفتیم ـ پلانتینگا براى اشاره به جزء سوم معرفت، از کلمه «تضمین»(26) استفاده مى‏کند. اما تضمین از دیدگاه وى واقعا چیست؟ آیا مى‏توان گفت تضمین باور یعنى این‏که باور ما موجّه باشد؟ به نظر پلانتینگا، خیر. او هرچند توجیه را به معناى وظیفه‏شناختى‏اش قبول دارد، اما آن را به عنوان شرط کافى یا لازم تضمین نمى‏پذیرد. براى مثال، فرض کنید شخصى دچار نوعى بیمارى است و دستگاه معرفتى‏اش درست کار نمى‏کند. او براى کسب باورهاى صادق بسیار تلاش مى‏کند و تمام وظایفش را براى کسب این‏گونه باورها انجام مى‏دهد. بنابراین، باورهایى که او از این طریق به دست مى‏آورد، موجّه هستند؛ به این معنا که او براى کسب این‏گونه باورها، مرتکب خلاف وظیفه نشده است. در عین حال، این‏گونه باورهاى او هیچ گونه تضمین صدقى ندارند؛ زیرا دستگاه معرفتى او، بدون آن‏که او مقصّر باشد، ناقص است. بنابراین، از آن نظر که او وظایفش را انجام داده، موجّه است، ولى از آن نظر که دستگاه معرفتى‏اش خراب است، باورهایش تضمین ندارند. پلانتینگا شرط لازم معرفت را تضمین باور مى‏داند و نه توجیه آن به معناى مذکور. لازمه انجام وظیفه، تضمین معرفتى باور نمى‏باشد و مهم‏ترین اشکال سنّت به ما رسیده را عدم انسجام بین این دو رأى مى‏بیند: این‏که توجیه مسأله‏اى است مربوط به وظیفه و الزام، و این‏که توجیه شرط لازم و کافى تضمین است.(27)
اما نظر پلانتینگا در این‏باره چیست؟ چه باورهایى به نظر او تضمین دارند؟ در چه مواردى ما به لحاظ معرفت‏شناختى، حق باور کردن داریم؟ پلانتینگا براى تبیین تضمین از ساختار معرفتى خود شخص شروع مى‏کند و مصادیق بارز معرفت و تضمین را وسیله تبیین مصادیق دیگر قرار مى‏دهد. وى نظریه‏اش را بر اساس الگوها(28) مطرح مى‏کند. منظور او از «الگوها» نمونه‏هاى روشن، قطعى و مرکزى معرفت و تضمین است. اما در اطراف این نمونه‏هاى مرکزى، موارد نیمه روشن و احتمالى قرار دارند. این نمونه‏ها تطابق دقیقى با نمونه‏هاى مرکزى ندارند، اما با تشبیه و تعمیم تمثیلى با آن‏ها ارتباط پیدا مى‏کنند. بنابراین، به نظر پلانتینگا در تضمین برخى باورها شکى نیست و ما تنها مى‏خواهیم شرایط تضمین موارد دیگر را که در جوار این‏ها هستند، تشخیص دهیم. شیوه مناسب براى این کار آن است که ابتدا شرایطى که حاکم بر هسته مرکزى هستند، تشخیص دهیم و سپس با برخى تعمیم‏هاى تمثیلى و ارائه تبیینى‏ازمبناى تمثیلى این تعمیم‏ها کارخود را پیش بریم.
مفهوم «کارکرد صحیح»(29) در نمونه‏هاى مرکزى از اهمیت اساسى برخوردار است. از این‏رو، پلانتینگا نظریه خود را نظریه «کارکرد صحیح»(30) مى‏نامد. این مفهوم ملازم با مفهومى دیگر یعنى مفهوم «طرح و برنامه»(31) است. این دو مفهوم در تعریف یکدیگر دخیلند. یک نظام کارکرد صحیح دارد، هرگاه مطابق طرح و برنامه خود عمل کند، و منظور از «طرح و برنامه» روشى است که یک نظام هرگاه کارکرد صحیح داشته باشد، براساس آن عمل مى‏کند. بنابراین، اولین شرط تضمین باور به نظر پلانتینگا این است که این باور برآمده از قوایى باشد که به گونه‏اى درست کار مى‏کنند و دچار هیچ نقصى نیستند. شرط دوم آن است که محیط شناختى که باور در آن تولید مى‏شود همان‏گونه باشد که برنامه‏ریزى شده است. هر قوّه‏اى هرچند سالم باشد، ولى اگر در محیطى غیر از محیط طراحى شده قرار داده شود، نمى‏تواند درست کار کند؛ مثلاً، اگر ما داراى دستگاه تنفسى کاملاً سالمى باشیم ولى به زیر آب برویم، این دستگاه نمى‏تواند درست فعالیت کند؛ زیرا در محیط نامتناسب قرار گرفته است. به همین‏سان، اگر قواى شناختى ما سالم باشند، اما در محیطى نامتناسب و غیر برنامه‏ریزى شده باورى را شکل دهند، آن باور تضمین نخواهد داشت. البته به گفته پلانتینگا، قواى شناختى ما با محیط شناختى ما وفق داده شده‏اند،حال یاتوسط‏خدا، یا به لحاظ تکامل و یا به سبب هر دو.
در عین حال، این‏گونه نیست که همواره کارکرد صحیح قوا در محیط مناسب به صدق منجر شود و باور صادق را تولید کند. براى مثال، اگر شما بیمارى مهلکى داشته باشید، ممکن است باورهایى غیر واقعى درباره احتمال بهبودیتان در شما پدید آید؛ ممکن است احتمالى بسیار قوى‏تر از آنچه آمار مى‏گوید بدهید. این باورها لزوما ناشى از کارکرد نادرست قوا نیستند. شاید ما به گونه‏اى طراحى شده‏ایم که در این‏گونه مواقع، این‏گونه خوش‏بینى‏هاى غیر واقعى از خود نشان دهیم؛ چرا که این خوش‏بینى‏ها احتمال بقاى ما را افزایش مى‏دهند. به طور کلى‏تر، بسیارى از باورهاى ما تا اندازه‏اى نتیجه آرزو اندیشى‏هاى ما هستند، و این لزوما دال بر نقص قواى معرفتى ما نیست. آرزواندیشى نیز اهداف خاص خود را دارد، هرچند راست‏نمایى تمام عیار نداشته باشد. پس در این‏گونه موارد، على‏رغم این‏که قواى معرفتى ما درست کار مى‏کنند و در محیطى متناسب با برنامه قرار دارند، باز باور حاصل از آن‏ها تضمین ندارد. شرط سوم تضمین باور این است که هدف و غایت برنامه مذکور تولید باور صادق باشد. اگر این برنامه هدفى غیر از صدق داشته باشد، آن‏گاه باور ما تضمین نخواهد داشت. و بالاخره شرط چهارم این است که طرح و برنامه‏اى که براى این هدف در نظر گرفته شده است باید طرح و برنامه‏اى خوب باشد. صرف این‏که هدف برنامه‏ریز تولید باور صادق است، دلیل بر این نمى‏شود که برنامه‏اى که او براى این هدف طراحى کرده برنامه‏اى مناسب است و مى‏تواند به این هدف منجر شود.(32) یک باور براى شخص Sتضمین دارد، تنها اگر آن باور در شخص S به واسطه قواى شناختى که درست کار مى‏کنند (دچار هیچ نوع کژکارى نیستند) تولید شده باشد، به گونه‏اى‏که‏این‏قوا در محیط شناختى قرار گرفته باشند که مناسب باآن‏نوع‏قواباشند،ونیزبرنامه‏این قوا در عین حال که برنامه‏اى موفق است، براى رسیدن به صدق طراحى شده باشد.(33)
واقعا پایه بودن باور دینى از دیدگاه پلانتینگا
به گفته پلانتینگا، در بیش‏تر موارد، وجود استدلال شرطى لازم براى تشکیل معرفت نیست و معرفت‏هایى که از طریق استدلال به دست آمده‏اند تنها بخش کوچکى از ساختار معرفتى ما را تشکیل مى‏دهند. بنابراین، به نظر وى دایره معرفت‏هاى پایه ما بسیار وسیع‏تر از آن چیزى است که مبناگرایان سنّتى مى‏گویند و بسیارى از باورهایى که مبناگرایان سنّتى اعتبار آن‏ها را منوط به وجود استدلال به نفع آن‏ها مى‏دانند، باورهاى واقعا پایه هستند. مطابق معیار پلانتینگا، واقعا پایه بودن باور دینى نیز امرى قابل تصور و عارى از اشکال است. به عبارت دیگر، باور دینى مى‏تواند داراى تضمین معرفتى باشد، بدون این‏که از ناحیه استدلال حمایت شود.
پلانتینگا در اولین قدم، براى نشان دادن تضمین باورهاى دینى، طرحى را پیشنهاد مى‏کند که بر اساس ادعایى مشترک از توماس آکویناس و جان کالوین بنا شده است. به گفته پلانتینگا، آکویناس و کالوین هر دو اتفاق نظر داشته‏اند که نوعى معرفت طبیعى به خدا امکان دارد. کالوین این مسأله را بسط مى‏دهد و مدعى مى‏شود که در انسان نوعى میل و گرایش طبیعى وجود دارد که در برخى شرایط و موقعیت‏ها، باورهایى درباره خدا در ما ایجاد مى‏کند. بنابراین، قوّه یا ساز و کار شناختى ویژه‏اى در ما موجود است که در وضعیت‏هاى بسیار متنوعى، موجب شکل‏گیرى باورهاى دینى در ما مى‏شود. کالوین این قوه را (sensus divinitatis)یا «حس خداشناختى»(34) مى‏نامد. ما همان‏گونه که باورهاى مربوط به ادراک حسى و حافظه را در خود مى‏یابیم، بدون آن‏که آگاهانه آن‏ها را برگزینیم، باورهاى مربوط به خدا را نیز در شرایط خاص در خود مى‏یابیم، بدون آن‏که تصمیم به داشتن این باورها بگیریم و به دنبال کسب آن‏ها باشیم.(35)
خلاصه آن‏که آگاهى از خدا نوعى آگاهى طبیعى و فراگیر است که نمى‏توان آن را به راحتى از بین برد، یا از آن غفلت ورزید. پلانتینگا مى‏گوید: ناکامى تلاش‏هاى هفتادساله مارکسیست‏ها براى ریشه‏کنى مسیحیت در شوروى (سابق) شاهدى بر این مدعاست. حس خداشناختى ما در موقعیت‏هاى بسیار گوناگونى برانگیخته مى‏شود و ما را از وجود خدا و عظمت او آگاه مى‏کند. زیبایى شگفت‏انگیز و پرجاذبه آسمان در شب، غرش هیبت‏انگیز امواج دریا، عظمت شکوه‏مند کوه‏ها، ظرافت درخشش خورشید بر دشت در بهاران، چهره شاداب و لطیف یک گل کوچک، رقص نورانى برگ‏هاى سپیدار در نسیم صبحگاهى و هزاران شگفتى دیگر در طبیعت، هرکدام عاملى هستند براى تحریک حس خداشناختى ما.
همچنین هرگاه خطایى مرتکب شویم، احساس مى‏کنیم خدا از ما ناخرسند است؛ و هرگاه توبه کنیم، آمرزش الهى را در خود حس مى‏کنیم. اگر کسى در خطرى بزرگ قرار گیرد، دلش متوجه خدا مى‏شود و به او پناه مى‏برد. در آن هنگام، این باور در او شکل مى‏گیرد که خدا سخن او را مى‏شنود و مى‏تواند او را نجات دهد. این شرایط و اوضاع و احوال، که باورهایى نسبت به خدا را در ما شکل مى‏دهند، بسیار زیاد و متنوع هستند. در نتیجه، براساس طرح آکویناس ـ کالوین، وضعیت‏هاى بسیارى وجود دارند که از طریق تحریک حس خداشناختى ما، موجب باورهاى خداشناختى مى‏شوند؛ و حس خداشناختى در این‏جا قوه‏اى شبیه سایر قواى تولید باور است.(36) اما ویژگى‏هاى این طرح از دیدگاه پلانتینگا به قرار ذیل است:
پایه بودن
مطابق طرح آکویناس ـ کالوین معرفت طبیعى به خدا از طریق استدلال و استنتاج حاصل نمى‏شود، بلکه به شیوه‏اى مستقیم‏تر و بى‏واسطه‏تر پدید مى‏آید. این‏گونه نیست که ما از طریق اوضاع و احوال مذکور استدلال‏هایى سریع ترتیب دهیم و ـ مثلاً ـ بگوییم: چون طبیعت خیلى با عظمت و با شکوه است، پس باید خداى دانا و قدرتمندى وجود داشته باشد. چنین استدلال‏هایى به نظر پلانتینگا بسیار ضعیف و غیرقابل اعتنا هستند. در واقع، آن وضعیت‏هاى خاص، علت ایجاد باورهاى خداشناختى هستند و باورهاى درباره خدا را مستقیما در ما ایجاد مى‏کنند. وقتى من خطاکارى خودم را مى‏بینم، حس خداشناختى من به کار مى‏افتد، اما نه از این راه که خطاکارى خود را قرینه‏اى براى وجود خدا یا نارضایتى او تلقى کنم، بلکه در این وضعیت، من صرفا این باور را در خود مى‏یابم که خدا از من راضى نیست. حس خداشناختى از این لحاظ، شبیه ادراکات مربوط به امور حسى یا حافظه است.(37)
2. واقعا پایه بودن با نظر به مسأله توجیه
پلانتینگا واقعا پایه بودن را دست کم به دو معنا مى‏گیرد: یک معناى واقعا پایه این است که ما در پذیرش یک باور به عنوان باورى پایه، موجّه باشیم؛ یعنى در اخذ این باور هیچ وظیفه معرفتى را زیر پا نگذاشته باشیم. قرینه‏گرایان باور به خدا را واقعا پایه نمى‏دانند و معتقدند: باور به خدا باید براساس قرینه و دلیل باشد. آن‏ها مى‏گویند: پذیرش این باور به شیوه پایه ناموجّه است. مراد آن‏ها از توجیه نیز همان معناى وظیفه‏شناختى آن است. اما این مسأله به نظر پلانتینگا بسیار روشن است که یک معتقد به خدا مى‏تواند در باورش به خدا موجّه باشد، اگرچه باورش را به شیوه پایه اخذ کرده باشد. براى مثال، شما در مورد شبهات وارد شده به باور دینى، از جمله شبهه فروید و مارکس، به خوبى تأمّل مى‏کنید، اما پس از این تأمّلات، باز این مسأله را بسیار آشکار مى‏یابید که واقعاً شخصى به عنوان «خدا» وجود دارد. آیا در این حال، مى‏توان گفت که شما به مسؤولیت معرفتى خود عمل نکرده‏اید؟ شما در حالى که تمام وظایف معرفتى خود را به خوبى انجام داده‏اید و همه جوانب مسأله را بررسى کرده‏اید، باز باور به خدا را در خودتان به روشنى مى‏یابید، بدون آن‏که آن را از قضایایى دیگر اخذ کرده باشید. قول به ناموجّه بودن این باور، از دیدگاه پلانتینگا قولى بى‏دلیل و تحکّم‏آمیز است.(38)
3. واقعا پایه بودن با نظر به مسأله تضمین
معناى دیگر «واقعا پایه بودن» از دیدگاه پلانتینگا این است که اگر شخصى به شیوه پایه قضیه‏اى را باور کند، آن قضیه براى او تضمین دارد. پلانتینگا مى‏گوید: باورهاى مربوط به ادراکات حسى معمولاً به شیوه پایه اخذ مى‏شوند و غالبا داراى تضمین هستند. این باورها معمولاً توسط قواى شناختى تولید مى‏شوند که سالمند و در محیط شناختى مناسب و مطابق با برنامه‏اى خوب که به هدف صدق طراحى شده‏اند، کار مى‏کنند. این مسأله در مورد باورهاى مربوط به حافظه و برخى باورهاى پیشینى(39) و بسیارى از باورهاى دیگر صادق است. پلانتینگا بر این گمان است که تضمین بیش‏تر باورهاى ما از این طریق تأمین مى‏شود و تنها در محدوده نسبتا کوچکى، باورهاى ما بر پایه باورهایى دیگر پذیرفته مى‏شوند و تضمین آن‏ها از این راه به دست مى‏آید. بر اساس طرح آکویناس ـ کالوین باورهاى دینى که به واسطه حس خداشناختى فرد به وجود مى‏آیند، مى‏توانند به این شیوه نیز واقعا پایه باشند. این باورها مى‏توانند براى فرد تضمین داشته باشند؛ تضمینى که غالبا براى حصول معرفت کفایت مى‏کند. حس خداشناختى یک قوّه یا سازوکار یا نیروى مولّد باور است که در شرایط مناسب، باورى را تولید مى‏کند که به لحاظ قرینه‏اى مبتنى بر باورهاى دیگر نیست. در این طرح، قواى شناختى ما به وسیله خداى دانا طراحى و خلق شده‏اند و از این‏رو، به بهترین نحو برنامه‏ریزى شده‏اند. همچنین هدف از این برنامه‏ریزى این است که ما به باورهایى صادق درباره خدا برسیم. پس هرگاه این قوه شناختى درست کار کند، به طور معمول، باورهایى صادق درباره خدا تولید مى‏کند. از این‏رو، این باورها شرایط تضمین را دارند. اگر این باورها به اندازه کافى قوى باشند، معرفت خواهند بود.(40)
4. معرفت طبیعى به خدا
به گفته پلانتینگا، استعدادى که در ما براى شناخت خدا وجود دارد، جزئى از دستگاه معرفتى ماست که از ابتداى خلقت در ما نهاده شده است. البته به نظر وى، این تنها راه شناخت خدا نیست؛ راه دیگر تحریک درونى روح القدس است که ما از طریق آن درمى‏یابیم که آنچه در کتاب مقدّس گفته شده درست است. پس خداوند از این طریق با ما سخن مى‏گوید و راه رستگارى را به ما مى‏آموزد.
اما به عقیده پلانتینگا، اگرچه این عمل روح القدس نیز نوعى ابزار شناختى براى تولید باور محسوب مى‏شود، ولى این راه راهى کاملاً غیرعادى است؛ به بیان دیگر، این‏گونه نیست که ما از ابتداى آفرینش این ابزار را به همراه داشته باشیم، بلکه به دلیل آن‏که انسان مرتکب گناه شده و در نتیجه سقوط کرده، خداوند خواسته است که او از این راه، یعنى از راه تحریک درونى روح القدس، به نجات برسد. پس این ابزار معرفتى در پاسخ به گناه انسان بروز کرده است، و چه بسا اگر گناهى در کار نبود از این فرایند شناختى نیز خبرى نبود. اما حس خداشناختى قوّه‏اى است که از اجزاى دستگاه شناختى ما به حساب مى‏آید و از ابتداى خلقت در وجود ما نهاده شده است. البته چنان که خواهد آمد، گناه تأثیرات عدیده‏اى بر این قوّه شناختى ما خواهد داشت.(41)
5. تجربى بودن باور به خدا
ویلیام آلستون (William Alston, 1291) را نیز از طرفداران معرفت‏شناسى اصلاح‏شده قلمداد مى‏کنند. او نیز برخى اعتقادات دینى را اعتقادات پایه مى‏داند. اما تفاوتى که رأى او با دیدگاه پلانتینگا دارد، این است که او توجیه این‏گونه اعتقادات را به واسطه تجربه مى‏داند. وى معتقد است که مؤمنان مى‏توانند حضور مستقیم خداوند را تجربه کنند و باورهایى که از این طریق شکل مى‏یابند، درست مانند باورهایى هستند که براساس تجربه حسى ما نسبت به جهان فیزیکى شکل مى‏گیرند.(42) اما پلانتینگا باورهاى خداشناختى ما را لزوما ناشى از تجربه مستقیم ما از حضور خداوند نمى‏داند. مطابق دیدگاه پلانتینگا، من در شرایطى خاص ـ مثلاً هنگام مشاهده آسمان پر از ستاره ـ باور به خدا پیدا مى‏کنم. مشاهده آسمان پرستاره قرینه‏اى براى باور به خدا نیست، بلکه یک ساز و کار مسبّب(43) است. به عبارت دیگر، خداوند مقدّر فرموده است که شرایط cموجب ایجاد باور به p در من شوند. اما دیگر لازم نیست که بین c و محتواى p رابطه خاصى وجود داشته باشد. بنابراین، پلانتینگا نمى‏خواهد بگوید که شرایط c موجب مى‏شوند که من به تجربه مستقیم خدا نایل شوم، بلکه فقط مى‏گوید:
در شرایط c باور به خدا در من برانگیخته مى‏شود.(44)
4. مقایسه دیدگاه پلانتینگا با اندیشه فطرت در فرهنگ اسلامى
بحث فطرت یکى از مباحث مهم و جالب توجه در اندیشه اسلامى است که قالبى ویژه به معرفت دینى مى‏بخشد. در این‏جا ضمن اشاره‏اى کوتاه به ابعاد این بحث، با دیدگاه پلانتینگا مقایسه مى‏شود:
منظور از «امور فطرى» امورى است که از ابتداى آفرینش همراه انسان مى‏باشد و انسان نیاز به اکتساب آن‏ها از بیرون ندارد. امور فطرى امورى هستند خدادادى که در درون انسان به ودیعه گذاشته شده‏اند و در همه انسان‏ها به طور مشترک وجود دارند. به دلیل آن‏که حقیقت انسان داراى دو بخش اساسى است، امور فطرى نیز مى‏توانند در این دو بخش مطرح شوند: در بخش معرفت و شناخت و در بخش گرایش‏ها و امیال. نظر بسیارى از اندیشمندان مسلمان این است که ما هم داراى برخى گرایش‏هاى فطرى هستیم و هم داراى برخى شناخت‏هاى فطرى؛ مثلاً، گفته مى‏شود ما انسان‏ها به لحاظ فطرى خداجو و خداپرست هستیم. این بدین معناست که ما به گونه‏اى آفریده شده‏ایم که به سوى خدا گرایش داریم، به دنبال او هستیم و عشق به پرستش او داریم. و یا گفته مى‏شود که خداشناختى فطرى است؛ به معناى آن‏که انسان یک نوع شناختى به حسب آفرینش خود نسبت به خداى متعال دارد.(45)
اما این شناخت چگونه شناختى است؟ ما به طور کلى مى‏توانیم به دو صورت با واقعیات ارتباط آگاهانه برقرار کنیم: ارتباط آگاهانه مستقیم و ارتباط آگاهانه با واسطه. ما در صورتى مى‏توانیم ارتباط آگاهانه مستقیم با چیزى برقرار کنیم که آن چیز در درون ما باشد. آیا خدا مى‏تواند به درون ما بیاید تا بتوانیم ارتباطى مستقیم با او برقرار کنیم؟ ما خدا را علت هستى بخش خود مى‏دانیم و از سوى دیگر، خدا بى‏نهایت است و همه جا حضور دارد. بنابراین، فرض درونى شدن واقعیت‏هاى خداشناختى فرضى قابل تصور و سازگار با باورهاى دینى ماست. اگر خدا با صفاتش در درون ما تجلّى کند، آن‏گاه نوعى علم حضورى به او پیدا مى‏کنیم. علاوه بر این، مى‏توانیم براساس این علم حضورى، باورى حصولى نسبت به خدا تشکیل دهیم. این باور را مى‏توان از سنخ باورهاى وجدانى تلقّى کرده به اصطلاح پلانتینگا، آن را جزو باورهاى واقعا پایه قرار دهیم. در این صورت، بدون آن‏که مخالفتى با معیار مبناگرایان کرده باشیم، مى‏توانیم فرض وجود باورهاى دینى واقعا پایه را فرضى ممکن به حساب آوریم. این معرفت‏هاى دینى مبتنى بر معرفتى دیگر نیستند، اما زمینه و اساس بسیار معتبرى دارند و آن حضور خدا در درون ماست. به عبارت دیگر، علم حضورى مبناى این گونه معرفت‏هاى حصولى ما مى‏شود.
اما آیا شناخت فطرى به خدا به معناى شناختى با واسطه نیز قابل تصور است؟ منطق‏دانان مسلمان باورهاى فطرى را باورهایى مى‏دانند که براى حصول آن‏ها باید استدلالى صورت گیرد، اما خود استدلال نیز در ذهن همیشه حاضر است و از این‏رو، دست‏رسى به آن‏ها به راحتى انجام مى‏گیرد و نیازى به فکر و تأمّل ندارد: «الفطریات: و هى القضایا التى قیاساتها معها، أى أنّ العقل لا یصدق بها بمجرّد تصور طرفیها کالاوّلیات، بل لا بدّ لها من وسط، اِلّا انّ هذا الوسط لیس ممّا یذهب عن الذهن حتى یحتاج الى طلب و فکر. فکلّما أحضر المطلوب فى الذهن حضر التصدیق به لحضور الوسط معه.»(46)
اگر بخواهیم معرفت به خدا را نیز به این معنا فطرى بدانیم، باید بگوییم: دلیلى که براى این معرفت نیاز داریم دلیلى است که ذهن براى آن احتیاج به تلاش ندارد. پس مطابق این اصطلاح، واقعیت خداوند را به عنوان واقعیتى بیرون از خود فرض مى‏کنیم که براى اتصال آگاهانه به این واقعیت نیاز به واسطه داریم. منتها این واسطه یا واسطه‏ها در ذهن حضور دارند و براى برقرارى ارتباط آگاهانه با آن‏ها، لازم نیست تلاش مضاعفى انجام دهیم.
وقتى ما مى‏گوییم خداشناسى هم فطرى است، به معناى علم حصولى و علم عقلانى، به این معناست که عقل ما از راهى پى به وجود خدا مى‏برد، اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید کسب کند و بیاموزد و به همین دلیل است که به آسانى همه افراد گرچه تحصیل کرده نباشند، اگرچه در آغاز بلوغ باشند، مى‏توانند مسأله خدا را از کسى بیاموزند و یا این‏که اگر ذهن وقّادى داشته باشند، خود به خود متوجه شوند و پى ببرند.(47)
اما این واسطه چه مى‏تواند باشد؟ انسان در برخورد با هر چیزى، یکى از اولین سؤالاتى که به ذهنش مى‏آید این است که این چیز از کجا آمده است؟ دستگاه ادراکى انسان به گونه‏اى است که هر چیزى را داراى علتى مى‏داند. حتى یک کودک چند ماهه نیز هرگاه صدایى بشنود، ناخودآگاه به دنبال صاحب صدا مى‏گردد. اگر این کودک در ضمیرش معتقد بود که اشیا مى‏توانند بدون هر گونه علتى پدید آیند، هرگز چنین جست‏وجویى به عمل نمى‏آورد. از سوى دیگر، این کودک علاوه بر آن‏که مى‏داند این صدا علتى دارد، مى‏خواهد بداند که علت آن چیست. پس در این‏جا یک گرایش فطرى و نوعى حقیقت‏جویى وجود دارد. انسان واقعا مى‏خواهد علت پدیده‏ها را بداند. پس طبیعى است که انسان با این خصلتى که دارد، وقتى به خودش و یا اشیاى اطرافش توجه مى‏کند، این سؤال در ذهنش پدید آید که من از کجا آمده‏ام، و یا این اشیا از کجا آمده‏اند. به عبارت دیگر، فورا به ذهنش خطور مى‏کند که این اشیا علتى دارند و بى‏علت به وجود نیامده‏اند. تا این‏جا هیچ نیازى به تلاش فکرى نیست. او با چیزى برخورد کرده و به این نتیجه رسیده است که این چیز علتى دارد و خود به خود به وجود نیامده است.
او اگر کمى بیش‏تر تأمّل کند و بخواهد علت را دریابد، فورا درمى‏یابد که نمى‏تواند تا بى‏نهایت پیش رود و علت‏هاى نامتناهى براى آن تصور کند. باور به بطلان تسلسل و دور نیز باورى است که در نهاد انسان ریشه دارد و انسان خود به خود تسلسل و دور را نفى مى‏کند. حتى کسانى که تسلسل را باطل نمى‏دانند این را مى‏پذیرند که معمول انسان‏ها تسلسل را قابل تصور نمى‏دانند. بنابراین، انسان در نهایت، به علتى مى‏رسد که وراى آن علتى وجود ندارد. حال فرض کنید این انسان با برخى پدیده‏هاى شگفت‏انگیز طبیعت روبه رو شود. او با کمى تأمّل آن علت اولیه را داراى قدرت و علم خارق‏العاده‏اى مى‏یابد که توانسته است چنین عجایبى بیافریند. بنابراین، فطرى بودن این معرفت به معناى آن نیست که انسان بدون استدلال به آن مى‏رسد. به نظر مى‏رسد هرگونه ارتباط آگاهانه غیرمستقیم باید از طریق استدلال برقرار شود. منتها گاهى استدلال در ضمیر شخص وجود دارد و نیازى به تلاش مضاعفى نیست، و گاهى دلیل به گونه‏اى از انسان دور است و باید با تلاش فکرى به آن برسد.
اما دلیل اندیشمندان مسلمان بر این ادعا چیست؟ به نظر مى‏رسد تکیه آن‏ها بر مسأله فطرت به خاطر وجود دلایل نقلى روشن در این زمینه است. برخى آیات و روایات به صراحت، مسأله فطرى بودن دین را مطرح کرده‏اند،(48) هرچند تفسیرهاى گوناگونى از نحوه فطرى بودن دین ارائه شده‏اند. در عین حال، باید گفت این مسأله به لحاظ عقلى نیز فرضى قابل تصور و خالى از اشکال مى‏باشد و با مبانى ما در معرفت‏شناسى کاملاً سازگارى دارد. همچنین مى‏توان به برخى شواهد تجربى و دلایل تاریخى براى این مسأله تمسّک جست. گرایش‏هاى دینى در سراسر تاریخ وجود دارند و هرگونه تلاشى براى نفى دین از زندگى انسان در نهایت به شکست منجر شده است. ما خود نیز دست کم در برخى شرایط، احساساتى را در خود یافته‏ایم که فرض فطرى بودن گرایش‏ها و شناخت‏هاى دینى را تقویت کرده‏اند.
پلانتینگا با طرح نظریه خود درباره حس خداشناختى، گرچه به مسأله فطرت بسیار نزدیک شده است، اما نظر او همچنان با این نظریه تفاوتى اساسى دارد. ما دو نوع ارتباط آگاهانه را با خدا مطرح کردیم: ارتباطى مستقیم از این طریق که تجلّى خدا در درون ممکن است، و ارتباطى غیر مستقیم که مبتنى بر استدلال‏هایى است که در دستگاه ادراکى ما حضور دارند. پلانتینگا هیچ کدام از این دو را نمى‏گوید. فرض او این است که باورهایى در مورد خدا در درون ما پدید مى‏آیند و حال آن‏که نه رویارویى مستقیمى با خدا داریم و نه استدلالى نموده‏ایم. قوّه‏اى در ما وجود دارد که در برخورد با برخى پدیده‏هاى شگفت‏انگیز طبیعت، تحریک مى‏شود و باور دینى را به وجود مى‏آورد. تضمین معرفتى این باور از این باب است که خداوند قوّه‏اى را در درون ما براى این منظور تعبیه کرده است. این قوّه مى‏تواند در برخى شرایط، بدون هر گونه استدلالى باورهاى خداشناختى صادق در ما تولید کند. اما آیا این دیدگاه در معرفت‏شناسى قابل دفاع است؟
5. شاخصه اصلى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده
چنان که مشاهده شد، پلانتینگا دفاع از اعتبار باور دینى را بر نظریه معرفت‏شناختى خود مبتنى مى‏کند و با بیان نظریه خود در تعریف «معرفت»، تلاش مى‏کند تا ارزش معرفتى باور دینى و به طور خاص باور مسیحى را نشان دهد. برخى از انتقادات نیز ناظر به این جنبه از دیدگاه پلانتینگا مى‏باشند. ویژگى مهم معرفت‏شناسى اصلاح‏شده این است که این معرفت‏شناسى بسیار برون‏گرا(49) است و براى نقد و بررسى این دیدگاه نیز باید بیش‏تر از این زاویه نگاه کرد و به مقایسه برون‏گرایى و درون‏گرایى پرداخت. لیندا زگزبسکى (Linda Zagzebski)از متفکران شاخه کاتولیک مسیحیت، یکى از انتقادات خود را به دیدگاه پلانتینگا بر این اساس قرار داده است. به گفته او، برون‏گرایى و درون‏گرایى مسأله‏اى است مربوط به این‏که تا چه حد معیارهاى توجیه یا تضمین در تیررس آگاهى فرد باورکننده قرار دارند. هرقدر دست‏رسى فرد باور کننده را به این معیارها بیش‏تر بدانیم، بیش‏تر درون‏گرا هستیم و بر عکس، هرقدر این دست‏رسى را کم‏تر بدانیم، برون‏گرایى قوى‏ترى داریم. مطابق نظریات برون‏گرایانه، باور کننده غالبا از ویژگى‏هایى که باورش را موجّه مى‏گردانند، آگاهى ندارد. بر این اساس، امکان دارد که دو شخص به یک چیز خاص باور داشته باشند و تا آن‏جا که بتوانند بیان کنند در حالت ذهنى کاملاً یکسانى قرار داشته باشند. در عین حال، یکى از آن‏ها در این باور خود موجّه باشد و دیگرى نباشد. اما در درون‏گرایى، هرگز چنین چیزى رخ نمى‏دهد؛ زیرا هر دو نفر از وضعیت توجیه باور خود به یک اندازه آگاهند و چون در حالت ذهنى مشابهى قرار دارند، یا هر دو در باور خود موجّهند و یا هیچ‏کدام موجّه نیستند.
دیدگاه‏هاى درونگرا همواره موجّه شدن باور را تحت اراده فرد باورکننده دانسته‏اند، برخلاف نظریات برونگرا که معیارهایى را براى توجیه ارائه مى‏کنند که تحت اراده ما نیست. از این‏رو، در نظریات برون‏گرایانه ویژگى‏هاى فرد باورکننده و باورهاى او مسأله‏اى است مربوط به اقبال. بنابراین، مى‏توان گفت: هر نظریه‏اى که جایگاه بیش‏ترى براى اقبال معرفتى قایل باشد، بیش‏تر برونگراست.
اما زگزبسکى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده را به چه صورت برونگرا و جبرگرا(50) مى‏داند؟ اساس معیار پلانتینگا براى تضمین، کارکرد صحیح قواى شناختى در محیطى مناسب بود. این کارکرد صحیح قوا دست کم به صورت مستقیم و بى‏واسطه، در تیررس آگاهى فرد باورکننده قرار ندارد و چه بسا امکان دست‏رسى غیر مستقیم نیز وجود نداشته باشد. این از خوش اقبالى مؤمنان است که قواى معرفتى آن‏ها به درستى کار مى‏کند و این‏گونه مورد مرحمت قرار گرفته‏اند. اما غیر مؤمنان، که عدم اعتقاد آن‏ها به خدا به سبب کارکرد نادرست قواى آن‏هاست، در واقع دچار بد اقبالى معرفتى گردیده‏اند.(51)
پاتریک لى (Patric Lee)، یکى دیگر از اندیشمندان کاتولیک، نیز این نوع برون‏گرایى شدید پلانتینگا را در مسأله معرفت برنمى‏تابد. پاتریک لى مى‏گوید: فرض مى‏کنیم خداوند گرایش به باور به او را در شرایط خاص در ما نهاده است و فرض مى‏کنیم این شرایط اتفاق مى‏افتند و ما در خود مى‏یابیم که باور به خدا پیدا کرده‏ایم. آیا این عوامل به خودى خود موجب مى‏شوند که‏باورمن‏تضمین معرفتى‏پیداکند؟ به نظرپاتریک‏لى، خیر. این تنها براساس اقبال است که من به باور صادق رسیده‏ام. در واقع، اشکال او به پلانتینگا این است: شرایطى که موجب تضمین باور مى‏شوند به آن اندازه که پلانتینگا فکر مى‏کند، بیرونى و خارج از فاعل شناختى(52) نیستند. به نظر پاتریک لى، لازم است فاعل شناختى به گونه‏اى از شرایطى که موجب تضمین باور مى‏شوند، آگاهى داشته باشد.
بنابراین، براى این‏که باور ما به خدا تضمین معرفتى داشته باشد، صرف این‏که خدا در ما گرایشى به باور دینى ایجاد کرده است و شرایط برانگیخته شدن این گرایش به وجود آیند، بدون آن‏که ما از آن آگاه باشیم کفایت نمى‏کند، بلکه آگاه بودن ما از این شرایط و اوضاع و احوال ضرورت دارد. به نظر پاتریک لى، یک نظریه کامل و جامع درباره تضمین معرفتى، نظریه‏اى است که علاوه بر بیان اوضاع و احوالى که موجب تضمین باور مى‏شوند، قیودى را که حاکم بر این اوضاع و احوال هستند نیز مشخص سازد. آگاه بودن از اوضاع و احوال مذکور یک قید درونى است که پاتریک لى آن را در نظریه خود مطرح مى‏کند. بر این اساس، ما باید هم آگاه باشیم که خدا چنین گرایشى را در ما ایجاد کرده است و هم آگاه باشیم که باور دینى ما از این گرایش نشأت گرفته است.(53)
نظریه پلانتینگا و به طور کل، دیدگاه قایلان به معرفت‏شناسى اصلاح‏شده بسیار مورد نقد و بررسى قرار گرفته است. فهم دقیق دیدگاه پلانتینگا و منتقدان وى نیاز به تأمّل بیش‏ترى دارد که در حوصله این مقال نمى‏گنجد. آنچه در این‏جا مورد نظر بود، معرفى اجمالى دیدگاه پلانتینگا و بیان شاخصه‏هاى مهم معرفت‏شناسى اصلاح شده بود.(54)
 پى‏نوشت‏ها
1. reformed epistemology
2. Classical foundationalism
3. Linda Zagzebski, "Religious Knowledge and the Virtues of Mind," in Linda Zagzebski,(ed), Rational faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame: University of Notre Dame Pres, 1992), p. 211.
4. justification
5. Justified true belief
6. Plantinga, Warrant: The Current Debate, (New York: Oxford University Press, 1993), pp. 5-29.
7. deontologist
8. deontologism
9. Internalism
10. Evidentialism
11. Properly basic beliefs
12. Self evident beliefs
13. Incorrigible
14. Evident to the senses
15. deduction
16. Induction
17. Abduction
18. Abductively
19. Plantinga, Warranted Christian Belief, (New York: Oxford University Press, 2000), pp. 84- 85
20. Plantinga, "Reason and Belief in God," In Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorf, (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, (Notre Dame: University of Notre Dame Press,1983,pp.16-93.),p.27.
21. Plantinga, Warrant: the Currant Debate, p. 45.
22. Particularistic
23. Quinn, "The Foundations of Theism again: A Rejoinder to Plantinga," (in Linda Zagzebski, ed., Rational Faith, pp. 14-47
24. Plantinga, "Reason and Belief in God," p. 76.
25. Ibid., p. 77.
26. warrant
27. Plantinga, Warrant: the Currant Debate, p. 46.
28. paradigms
29. Proper function
30. The theory of proper function
31. design plan
32. Ibid., pp. 212-215.
33. Plantinga, Warranted Christian Belief, p. 156.
34. Sense of divinity
35. Ibid., pp. 170-173.
36. Ibid., pp. 173-175.
37. Ibid., p. 175.
38. Ibid., pp. 177-178.
39. A prioro beliefs
40. Ibid., pp. 178-179.
41. Ibid., pp. 178-179.
42ـ مایکل پترسون و ...، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376، ص. 236ـ 243
43. Triggering mechanism
44. این تفاوتى است که پاتریک لى بین پلانتینگا و آلستون مشاهده مى‏کند. ر. ک:
Patric Lee, "Evidentialism, Plantinga and Faith and Reason," in Linda Zagaebski,(ed), Rational Faith, p. 163, note 5.
خود پلانتینگا نیز در کتاب باور مسیحى تضمین‏شده تفاوت رأى خود را با دیدگاه آلستون به تفصیل بیان کرده است. ر. ک:
Plantinga, Warranted Christian Belief, pp. 481-081.
45ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، معارف‏قرآن؛خداشناسى، کیهان شناسى،انسان‏شناسى،قم، موسسه‏درراه حق، 1368، ص 26ـ 27
46ـ محمدرضامظفر،المنطق،بیروت،دارالتعارف،1980،ص 288
47ـ محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ص 29
48ـ دو آیه معروف در این زمینه عبارتند از: آیه «فطرت» (آیه 30 از سوره روم) و آیه «میثاق» (آیه 172 از سوره اعراف)
49. Externalist
50. Nonvoluntarist
51. Linda Zagzebski, Op cit, pp. 201-203
زگزبسکى در ادامه برخى شواهد را از ولترستورف و ماورودس، براى تأیید برون‏گرایى و جبرگرایى آن‏ها ذکر مى‏کند.
52. Cognitive agent
53. Patric Lee, "Evidentialism, Plantinga, and Faith and Reason," in Linda Zagaebski, ed., Rational Faith, 141-144.
54ـ علاقه‏مندان مى‏توانند براى اطلاع بیش‏تر از دیدگاه پلانتینگا و انتقادات وارد به او، به پایان‏نامه کارشناسى ارشد نگارنده، تحت عنوان نقد و بررسى دیدگاه آلوین پلانتینگا در باب اعتبار باورهاى دینى، که در آبان ماه سال جارى، در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره از آن دفاع شد، مراجعه کنند.
--------------------------------------------------------------------------------