وجود محمولى

اهمیت اهتمام به این مقوله و ارج کنکاش پیرامون این مسأله آن هنگام آفتابى مى شود که ببینیم از سویى فیلسوفانى همچون کانت آلمانى (1724ـ1804) (Kant, Immanuel) منکر وجود محمولى شده اند1 و از دیگر سوى، فیلسوفان اسلامى وجود محمولى را هرگز محل تشکیک قرار نداده اند، بلکه آنچه در نزد اینان محل نزاع و نقاش واقع شده، معناى حرفى وجود، یعنى وجود رابط است; پس مسأله اى این چنین به حق محتاج تحقیق و تدقیقى در خور است. حل این معضل در گرو طرح پاره اى مبادى تصورى و تصدیقى است که ما نخست ـ در حد گنجایش مقام و وسعت مجال ـ اشارتى بدان ها داریم و سپس به لب کلام و مغزاى سؤال خواهیم پرداخت.
نگاهى به مبادى
وجود
اصل واقعیت و متنِ عینیت که نقیض و طارد عدم است مصداقِ وجود; و عکس ذهنى و صورت حاکى از آن ـ از همین حیث که حاکى است ـ مفهوم وجود است. از پذیرش اصل واقعیت و هستى هرگز کسى را پاى گریز نیست، حتى شکاکان (Scepticistes) و لا ادریون (agnosticistes) نیز از اعتراف بدان ناگزیرند. فرار از واقعیت، خود نیز امرى است واقعى و در ظرف واقعیت، و گریز از هستى، خود به سوى هستى و در هستى است. هم از این روست که حکیمان اسلامى گفته اند: ضرورتِ ثبوت هستى براى ذاتِ حق (جلّ و على) و نیز ضرورت در امتناع تناقض، ضرورت ازلى است و نه ذاتى.
متنِ واقعیت و عینِ واقعیت، اصیل و مشکک است، کما این که مفهوم وجود نیز بدیهى، مقول به تشکیک2 و مشترک معنوى است. باید در مباحث هستى شناختى (Ontologic) کاملاً از خلط بین مفهوم و مصداق و آمیختن احکام یکى به دیگرى حذر نمود; چه، این آمیزش ناروا و اختلاط نابجا انعقاد نطفه هاى نامیمون و تولّد فرزندان نامشروعى را در دامن فلسفه به دنبال داشته و خواهد داشت.
مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فى غایة الخفاء
متناقض نیست و این، براساس مرزبندى بین مفهوم و مصداق و نیامیختن احکام یکى به دیگرى است. مراد این است که آنچه در ذهن است مفهوم هستى است و نه متن هستى و آنچه که متن و عین است هرگز درذهن نیاید; چرا که به قول حکیمان، انقلاب ذات هرگز نشاید.3
حمل
«حمل» یک پدیده و امر ذهنى است و مراد از آن ایجاد نوعى اتحاد و پیوند بین دو امر متغایر در ظرف ذهن و به تعبیرى، اسناد مفهومى به مفهوم دیگر است. هر «اتحاد»ى همواره در پرتو «وحدت»ى شکل مى گیرد. نیز «اتحاد» همواره از نظر مفهوم متأخر از مفهوم «تغایر» است; تا گونه اى از غیریت بین دو امر ملاحظه نکرده باشیم، سخن از اتحاد بین آن دو نمى توانیم داشته باشیم. پس در هر «حمل»ى به ترتیب سه عنصر «تغایر»، «وحدت» و «اتحاد» ملحوظ است. گاهى تغایر موضوع و محمول صرفاً اعتبارى است، مانند این که بگوییم: «انسان انسان است» که غربیان این گونه قضایا را «توتولوژیک» (Toutologic) نام کرده اند و منطقیان پیشین آن ها را از قبیل «حمل الشىء على نفسه» و «حمل اولى ذاتى» مى دانند و پاره اى از مدققان در اصل قضیه بودن آن ها تشکیک کرده اند.
گاه دیگر تغایر موضوع و محمول در اصل مفهوم نیست، بلکه در وصف مفهوم است; مثل آن جا که مى گوییم: «انسان حیوان ناطق است.» در این جا مفهوم واحدى به وصف اجمال در ناحیه موضوع و همان مفهوم به تفصیل در ناحیه محمول آمده است. روشن است که این تغایر را نمى توان ـ بسان مثال اول ـ اعتبارى محض دانست، گرچه در قیاس با قسم سوم مى توان آن را اعتبارى شمرد. منطق دانان ما این را نیز از قبیل «حمل ذاتى اولى» شمرده اند. قسم سوم آن است که تغایر در اصل مفهوم باشد; مثل این که بگوییم: «انسان شاعر است.» این قضیه مصداق «حمل شایع صناعى» است و کانت آن را «تألیفى» (Synthetic) مى نامد و قضایایى همچون «انسان حیوان ناطق است» در اصطلاح او «تحلیلى» (Analytic) است. محور اتخاذ در دو قسم نخستین، اصل مفهوم و در قسم اخیر (تألیفى) مصداق و وجود است.
عکس الحمل: ما غالباً از طریق ابزار حسى با «نمود» اشیاى مادى اطرافمان سر و کار داریم و نه با «بود» آن ها. این نمودها بیانگر عوارض اشیااند و هم از این روست که فارابى حکیم، حکیمانه گفت: «ما حس جوهریاب نداریم.» همین انس ما با محسوسات است که دعواى قائلان به اصالت ماهیت را چه بسا ملموس تر و ـ بالتبع مقبول تر ـ مى نمایاند و حال آن که عقل وزین و برهان متین چون کتاب مبین اصالت وجود را تبیین مى کند. نیز همین انس باعث آن مى شود که ما در مقام بیان وقایع حکایت از حقایق، نخست ماهیات را به عنوان موضوع در قضیه بیاوریم و سپس «وجود» را به عنوان محمول ذکر کنیم. حال آن که بر مبناى اصالت وجود و اعتبارى و انتزاعى دانستن ماهیت، حق آن است که وجود را ـ که فى الواقع و نفس الامر مقدم بر ماهیت است ـ به عنوان موضوع، و ماهیت را در جانب محمول بیاوریم و ـ مثلاً ـ به جاى این که بگوییم: «انسان موجود است»، بگوییم: «این وجود، انسان است.» بر این مبنا، حمل در همه قضایاى متداول در السنه ما که در آن ها ماهیت، موضوع و وجود، محمول است از قبیل «عکس الحمل» خواهد بود. نگاهى به کلام فیلسوف عالى مقام علّامه طباطبائى(رحمه الله) در این باب بجاست: «عروض الوجود للماهیة و ثبوته لها لیس من قبیل العروض المقولى الذى یتوقف فیه ثبوت العارض على ثبوت المعروض قبله، فانّ حقیقة ثبوت الوجود للماهیة هى ثبوت الماهیة به، لانّ ذلک هو مقتضى اصالته و اعتباریتها و انما العقل لمکان انسه بالماهیات یفترض الماهیة موضوعة و یحمل الوجود علیها و هو فى الحقیقة من عکس الحمل.»;4 «عروض وجود بر ماهیت و ثبوت وجود براى ماهیت از قبیل عروض مقولى ـ که در آن ثبوت عارض متوقف بر ثبوت فعلى معروض است ـ نیست، بلکه حقیقت ثبوت وجود براى ماهیت، همان ثبوتِ ماهیت به واسطه وجود است; چرا که مقتضاى اصالت وجود و اعتباریت ماهیت جز این نیست. و این صرفاً ذهن و عقل ماست که به خاطر انس و الفتى که با ماهیات دارد، نخست ماهیت را به عنوان موضوع قضیه اخذ کرده، سپس وجود را بر آن حمل مى کند و این در حقیقت از قبیل عکس الحمل است.
حمل هوهو و ذوهو: در کتب منطقى بحثى تحت عنوان «حمل مواطاة و اشتقاق» داریم که این دو را به ترتیب حمل «هوهو» و «ذو هو» نیز مى گویند. مراد این است که گاهى محمول به تنهایى قابل حمل بر موضوع است و در استنادش به موضوع نیاز به ملاحظه کلمه و معناى دیگرى ندارد; مثل این که بگوییم: «درخت موجود است» و گاهى محمول، معنایى است که به تنهایى قابل اسناد نبوده، محتاج معناى دیگرى مثل «صاحب»، «دارا»، «واجد» و امثال این هاست; مثل این که بگوییم: «درخت وجود است»
در این نوع حمل مى توان گفت: که محمول مذکور در قضیه محمول حقیقى نیست، بلکه باید گفت: «درخت داراى وجود است» نه این که: «درخت وجود است.»
به تعبیرى، مى توان گفت: در حمل «هوهو»، «این همانى» صادق است، اما در حمل «ذوهو» این همانى برقرار نیست. اما قضایاى «هوهوى» همواره لزوماً توتولوژیک (Tautologic) نیستند و ـ به تعبیر دیگر ـ حمل در آن ها همواره «ذاتى اولى» نیست. غفلت از این نکته، چه بسا غفلات و زلاّت مهیب و سهمگینى را به دنبال آورد.
هلیات بسیط و مرکب
«هلیّه» ـ در اصطلاح منطقیان اسلامى ـ به معناى «قضیه حملیه» است. قضیه اى مثل «انسان موجود است» هلیه بسیطه نامیده مى شود; چون بر بیش از «وجود» انسان دلالتى ندارد و جز از هستى بسیط انسان حکایتى ندارد. اما اگر بگوییم: «انسان شاعر است» این در حقیقت به معناى این است که «انسان موجود است و انسانِ موجود شاعر است.»
پس مدلول قضیه مذکور، دو امر است: موجودیت انسان و شاعریت انسان. از این رو، این گونه قضایا را که محمول در آن ها معنایى مغایر و مضاف بر موجودیت است «هلیات مرکبه» مى خوانند.
جعل بسیط و مرکب
فیلسوفان در باب «علیت» بحثى دارند که علت به معلول خود چه چیزى مى دهد؟ آیا وجود او را جعل مى کند و یا ماهیت او را؟ و یا «صیرورة الماهیه موجوداً» ]شدن[ را؟ «جعل» در دو فرض نخست، جعل بسیط و در سومین فرض، مرکب خواهد بود. قائلان به اصالت وجود برآنند که علت به جعل بسیط، وجود معلول را جعل مى کند و بس. اما قائلان به اصالت ماهیت ـ به عکس ـ متعلّق جعل بسیط را ماهیت معلول مى دانند و البته در این مدعا به معضلاتى برمى خورند که فعلاً مجال پرداختن بدان ها نیست.
لُب سخن آن است که «جعل الشىء» جعل بسیط و «جعل شىء شیئاً» و یا «جعل شىء لشىء» جعل مرکب (تألیفى) است و هم از این روست که قاعده فرعیه ]ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له [فقط در جعل مرکب جارى است و نه جعل بسیط. نکته دیگر آن که جعل بسیط همواره در قالب هلیات بسیطه ادا مى شود و جعل مرکب در قالب هلیات مرکبه، بنابراین بین بساطتوترکیب جعل بابساطت وترکیب قضیه حاکى ازآن ملازمه برقراراست.
«کان تامه» و «کان ناقصه» که در ادبیات نیز مطرح است ناظر به همین دو گونه جعل است. «کون تام» مفاد جعل بسیط و «کون ناقص» مفاد جعل مرکب است.
قضیه ثنائیه و ثلاثیه
منطقیان در باب تقسیم قضیه به ثنائى و ثلاثى، پاره اى نظر به مصداق کرده اند و گفته اند: قضایایى که «وجود مطلق» در آن ها محمول باشد چون محتاج به رابطه نیستند «ثنائیه» خوانده مى شوند و قضایایى که «وجود مقید» در آن ها محمول است «ثلاثیه» نامیده مى شوند.
به عنوان مثال، قضیه «انسان موجود است» ثنائیه و قضیه «انسان شاعر است» ثلاثیه مى باشد.5
برخى دیگر، ملاک تقسیم را «لفظ» دانسته، گفته اند قضیه اى که «رابطه» در آن مذکور نباشد، مثل «الانسان شاعرٌ»، قضیه اى است ثنائیه، و قضیه اى که رابطه در آن مذکور و ملفوظ باشد، مثل «الانسان هو شاعرٌ»، قضیه اى است ثلاثیه.
بر این اساس، فرقى بین هلیات بسیطه و مرکبه از این جهت وجود ندارد; یعنى ملاک تقسیم قضیه به بسیط و مرکب غیر از ملاک تقسیم آن به ثنائیه و ثلاثیه است و لذا هم هلیه بسیطه مى تواند ثلاثیه باشد; مثل «الانسان هو موجود» و هم هلیه مرکبه مى تواند ثنائیه خوانده شود; مثل «الانسان شاعرٌ».
حاصل آن که یک قضیه واحد مثل «الانسان شاعر» به اعتبار اول ثلاثیه و به اعتبار دوم ثنائیه است و قضیه اى مثل «الانسان هو شاعر» به هر دو اعتبار ثلاثیه و قضیه اى مثل «الانسان موجود» به هر دو اعتبار ثنائیه و قضیه اى مثل «الانسان هو موجود» به اعتبار اول ثنائیه و به اعتبار دوم ثلاثیه است.6
اصطلاح رابط، رابطى، ربط، ربطى
پیش از حکیم الهى میرداماد(رحمه الله) دو واژه «رابط» و «رابطى» به جاى یکدیگر به کار مى رفتند و مراد از آن ها رابط در قضایا بود. آن حکیم ربانى(رحمه الله)براى جلوگیرى از خلط بین وجود رابط در قضایا و وجودات للغیر، «رابط» را منحصراً در همان معناى رابط در قضایا اصطلاح کرد و و «رابطى» را در مورد وجودات غیرى. وى وجود للغیر را شامل وجود عرض در جوهر، علت براى معلول و صورت علمیه در نزد نفس مى دانست و خود بدین مثال ها در «افق المبین» تصریح کرده است.7
صدرالمتألهین(رحمه الله) نیز در اسفار به استاد خود اقتدا کرده، این تفکیک و مرزبندى بین «رابط» و «رابطى» را پذیرفته است، اما در نهایت با تحلیل ابتکارى خود از رابطه علیت و تعمیق آن، کاربرد واژه «رابطى» را در مورد معلول نسبت به علت چندان دقیق نمى داند; چرا که به نظر او معلول، عین ربط به علت است نه منسوب به ربط و انتساب. و لذا او ترجیح مى دهد که در مورد معلول همان واژه «رابط» را ـ البته در معناى دیگرى ـ به کار برد. رابط در این معنى به معناى وجود فى نفسه بغیره است. گاهى «ربط» و «ربطى» نیز به همین معنا به کار مى روند.
در این جا تنبیه بر این نکته بجاست که خلط بین مفهوم وجود «رابط» به معناى میرى آن و «رابط» به معناى صدرایى آن، خلط ها بلکه غلط هاى بسیار سهمگین را به دنبال آورده و خواهد آورد و جداً باید از آن پرهیز کرد.
اولى یک اصطلاح منطقى و مختص رابطه در قضایا در حیطه ذهن است و همواره قائم به دو طرف; یعنى موضوع و محمول. اما دومى بحثى است فلسفى و عینى و قائم به یک طرف واحد; یعنى وجود علت تامه. وجود معلول در نظر صدرالدین(رحمه الله) گرچه عین الربط به علت است، اما در عین حال وجود محمولى است و معناى اسمى دارد و فى نفسه است. اما وجود رابط در قضایا، محمولى نیست و معناى حرفى دارد و فى غیره است. هم از این روست که وى اشتراک لفظ وجود را در دو معناى رابط و محمولى، اشتراک لفظى دانسته است و نه معنوى.
معناى اسمى و حرفى
در کتب ادبى، اصولى و منطقى آن جا که الفاظ را به لحاظ معانى تفکیک و تقسیم مى کنند، از معناى اسمى و حرفى سخن مى گویند. حرف که قسیم فعل و اسم است، معناى مستقل و قائم بذات ندارد، بلکه معناى آن یا با دو اسم یا با دو فعل و یا با یک اسم و یک فعل تحقق مى یابد. هیئات و افعال ربطى نیز معناى مستقل ندارند و از این رو، ملحق به حروف اند و همگى ـ به اصطلاح ـ داراى معناى حرفى اند.
اسم، لفظى است که داراى معناى مستقل و قائم بذات است و مواد افعال نیز داراى معناى اسمى هستند.
«وجود» نیز ـ چنان که حکماى ما بر آنند و گفته اند ـ داراى دو معنا و دو کاربرد است: گاهى در معناى اسمى استعمال مى شود و «کون تام» راافاده مى کند و گاه در معناى حرفى به کار مى رود و «کون ناقص» را افاده مى کند. به دیگر بیان، لفظ وجود گاهى به معناى وجود رابط است و گاهى به معناى وجود مستقل.
وجود رابط و مستقل
حکیمان ما یکى از تقاسیم وجود را در فلسفه، تقسیم به «وجود فى نفسه» و «وجود فى غیره» مى دانند. مراد از وجود فى نفسه، وجود محمولى و مراد از وجود فى غیره، وجود رابط در قضایاست. ناگفته نماند که پاره اى بین «وجود فى غیره» و «وجوده بغیره» خلط کرده اند و حساب منطق و فلسفه را یک جا و یک جور رسیده اند و همه را به یک چشم دیده اند! و چه خطاى سهمگین و خلطِ اندیشه سوزى!!
آنچه در باب رابط و مستقل در میان حکیمان ما محل نزاع است این است که آیا خارجاً و واقعاً ما وجودى به نام وجود رابط داریم یا وجود رابط فقط یک معنا و مفهوم ذهنى است و ما بازاء عینى و خارجى ندارد؟ اما این که وجود مستقل در خارج ما بازاء عینى دارد یا نه، از دیدگاه اصالة الوجودیان «وجود» عین عینیّت و تحقق و خارجیت است و لذا محتاج استدلال نیست و اما نزاع آنان با اصالة الماهویان رنگ و صبغه دیگرى دارد و سبک وسیاق دیگرى مى گیرد.
قضایاى تحلیلى (Analytic) و ترکیبى (synthetic)
این دو مصطلح از زمان کانت اصطلاح شد. مراد او از قضیه تحلیلى آن است که محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به در آید; مثل این که مى گوییم: «انسان حیوان ناطق است» و یا «مثلث سه ضلع دارد» و یا «جسم داراى ابعاد است.»
در نظرگاه او قضیه تحلیلى معلوم تازه اى به دست نمى دهد، بلکه فقط معلوم پیچیده اى را باز و آشکار مى کند و از این رو، برخى آن را قضیه «تبیینى» نام کرده اند.
مراد از قضیه ترکیبى آن است که محمول داخل در مفهوم موضوع نباشد، بلکه ذهن آن را از جاى دیگر بگیرد و بر موضوع حمل نماید; مثل این که بگوییم: «جسم داراى وزن است» و یا «انسان شاعر است». در این دو، نه موزون بودن در حدّ جسم مأخوذ است و نه شاعریت در تعریف انسان. لذا به قضایایى از این دست «انضمامى» نیز گفته اند.8
انکار قضایاى تحلیلى مستلزم تناقض گویى است; چرا که محمول خود در موضوع نهفته است، اما انکار قضایاى ترکیبى مستلزم تناقض با خود نیست، پس قضایاى تحلیلى همواره صادق اند، اما در قضایاى ترکیبى احتمال صدق و کذب ـ هر دو ـ مى رود.
احکام پیشینى (apriori) و پسینى (aposteriori)
کانت در یک تقسیم دیگر قضایا را به پیشینى و پسینى تقسیم مى کند و مى گوید: حکم پیشینى آن است که مستقل از تجربه حسى باشد; مثل این که بگوییم: «بدکاران سرانجام به سزاى اعمالشان مى رسند.» این سخن ممکن است راست باشد و ممکن است ناراست، ولى صدق و کذب آن را به تجربه نمى توان آزمود. و اما حکم پسینى آن است که بر تجربه متکى است و با محک تجربه مى توان در تصدیق و یا تکذیب آن به داورى نشست; مثل این که بگوییم: «هر پرتقالى شیرین است.» مى توان طعم پرتقال را چشید و حساب صدق و کذب این قضیه را رسید.
کانت همه قضایاى تحلیلى را پیشینى مى داند، اما ترکیبى را به دو دسته پسینى و پیشینى منقسم مى کند و در نهایت سه نوع قضیه را قائل مى شود:
ـ پیشینى ترکیبى (synthetic a priori)
ـ پسینى ترکیبى (synthetic a posteriori)
ـ پیشینى تحلیلى (analytic a prieri)
از دیدگاه کانت بین «پیشینى» و «تحلیلى» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است; یعنى گرچه هر قضیه تحلیلى، پیشینى نیز هست، اما هر پیشینى، تحلیلى نیست بلکه مى تواند ترکیبى باشد; مثل این که مى گوییم: «هر رویدادى علتى دارد.» این حکم ترکیبى است; چرا که محمول «علت» در مفهوم «رویداد» نیفتاده است و انکارش متناقض با خود نیست. و اما پیشینى است به خاطر این که ریاضى یا ناراستى آن با تجربه آزموده نمى شود. به عقیده کانت همه احکام ریاضى، اخلاق و... پیشینى ترکیبى اند. هماهنگ با تقسیم قضایا و احکام به پیشینى و پسینى، تصورات و مفاهیم نیز در منطق کانت به مفاهیم حسى یا پسینى و مفاهیم غیرحسى یا پیشینى تقسیم مى شوند. دسته اخیر گرچه از راه حس به دست نمى آیند، اما در ادراک حسى منطبق مى شوند.
مفهوم «هستى» در نظرگاه «کانت»
کانت مفهوم هستى را از جمله مفاهیمى مى داند که با ادراک حسّى انطباق دارند، اما از ادراک حسى انتزاع نمى شوند. او این گونه مفاهیم را «مقولات» (categories) مى نامد. کانت از صورت هاى گوناگون احکام، جدولى شامل دوازده مقوله استخراج و آن ها را در چهار گروه سه تایى دسته بندى کرده است: مقولات «کمیّت»، مقولات «کیفیت»، مقولات «نسبت» و مقولات «جهت».
مقولات کمیت عبارتند از: وحدت، کثرت و کلیّت;
مقولات کیفیت عبارتند از: ایجاب، سلب و حصر;
مقولات نسبت عبارتند از: جوهریت و عرضیت، علیت و معلولیت و مشارکت;
مقولات جهت عبارتند از: امکان و امتناع، وجود و عدم ـ و ضرورت و اتفاق.
همه مقولات در نظر کانت از مفاهیم پیشینى هستند و قضایا و احکامى که موضوع آن ها حسیّات و محمول آن ها از مقولات است، احکام پیشینى ترکیبى خوانده مى شوند. بنابراین، هلیات بسیطه در نظر کانت همه پیشینى و ترکیبى اند و احکام پیشینى ترکیبى عبارت است از انطباق مقولات با ادراک هاى حسى در زمان و مکان. به ادراک حسى که در زمان و مکان مرتب شده باشد، کثرات ادراکى (Perceptual manifolds)مى گویند و مقولات از کثرات گرفته نمى شوند، بلکه حاکم بر کثراتند. حسیات نامرتبط به واسطه مقولات به بخش هاى منظم و مرتب تبدیل مى شوند و این کار که مقولات روى کثرات ادراکى انجام مى دهند وظیفه قوه «فهم» یا «فاهمه» است که توانایى تفکر درباره «اعیان» (Objects) را دارد. کانت وجود «امور فى نفسه» (things - in - themselves) را از وجود مقولات نتیجه گرفته است و اشیاء را چنان که فى نفسه یا به خودى خود هستند «ناپدیدار» (noumenon) و چنانکه ادراک مى شوند «پدیدار» (phenomenon) مى نامد و به طور کلى، جهانِ ادراکى را «جهان پدیدارى» و جهان نفس الامرى را «جهان ناپدیدارى» مى خواند.
کانت متأثر از روان شناسى رایج عصر خود، ذهن را به دو بخش تقسیم مى کرد: بخشى که ادراک مى کند و منفعل است و بخشى که اندیشه مى کند و فاعل است. بخش نخست گیرنده تأثرات حسى است و تأثراتى را که ذهن مى گیرد، او «امور جزئى» (particulars)مى نامد. بخش اندیشه گر ذهن، جایگاه فهم است و معلقّات فهم «مفاهیم» (concepts)اند و احکام ترکیبى از اطلاق و حمل همین مفاهیم به امور جزئى ساخته مى شوند.9
«شوپنهاور» )1788ـ 1860;Suhopenhauer, Arthar ) مى نویسد: «بزرگ ترین خدمت کانت به علم و فلسفه تفاوت نهادن میان دنیاى نمود و دنیاى بود است.» به نظر کانت دنیاى نمودها که به وسیله حواس ادراک مى شود مانند توده اى از سنگ و خاک و آجر و آهن و شیشه و چوب است، اما دنیاى بود یا واقعیت که به وسیله احساس درک مى شود، مانند عمارتى است عالى و کامل که از همان مصالح بر هم انباشته، به صورت واحدى زیبا و مطابق اصول معمارى ساخته شده است. البته ما هرگز به ماهیت واقعیت محض پى نخواهیم برد و این امر کاملاً بر ما پوشیده است که دنیاى بالذات و مستقل از دریافت هاى حسى ما چگونه است. ما از این دنیا چیزى جز آنچه از آن درک مى کنیم نمى دانیم.10
براساس آنچه گذشت، مفهوم «وجود» در نظر کانت چون یک مفهوم پیشینى و غیرحسى است، صرفاً براى ربط بین داده ها و یافت هاى پسینى و حسى به کار مى رود و لذا معناى مستقلى نمى تواند داشته باشد. حس همواره به «نمود» دست مى یابد و نه به «بود» و به تعبیر خودمانى تر، آنچه در حس انعکاس مى یابد ماهیت است و نه «وجود». از این رو، مشرب کانت با سخن اصالة الماهویان سازگارتر مى افتد تا مدعاى اصالة الوجودیان.
لبّ کلام آن که کانت «وجود محمولى» را نمى پذیرد و تنها به «وجود رابط» قائل است. به تعبیر دیگر، براى «هستى» تنها به معناى حرفى معتقد است و نه معناى اسمى. «وجود» در نظراو تنها مفهوم «استن» دارد و به معناى حکم ایجابى است و در گروه بندى چهارگانه احکام، در دسته احکام مربوط به «جهت» قرار مى گیرد.
نقد و بررسى سخن «کانت»
کانت گرچه در جناج بندى فیلسوفان در جناج «راسیونالیست ها» rasionalists)= عقلیون( است اما متأثر از هیوم )1711ـ 1776(Hume, Darvid به همان نتایجى مى رسد که تجربیون (empiricisits) و پوزیتویست ها (positivists)بدان مى رسند. نقد و بررسى جامع مبانى «پوزیتویسم» و «امپریسم» مجالى واسع تر و مقالتى فراخ تر مى طلبد و ما اکنون در آن مقام نیستیم. آنچه در این جا بدان اشارتى مى کنیم این است که:
نه تنها، تنها راه شناخت ما، «حس» نیست، که هر شناختى هم منتهى به حس نمى شود. ما شناخت هاى حضورى اى داریم که هیچ ربطى به حس پیدا نمى کنند; مانند شناخت خود از وجود خودمان. اگر همه مجراهاى حسى ما هم مسدود شوند باز هم ما وجود خودمان را مى یابیم و این، یافتى است حضورى و نه دریافتى حصولى. مفهوم وجود نیز از همین یافت حضورى گرفته مى شود. یعنى چون ذهن، شأنى از شؤون نفس و قوه اى از قواى آن است از این یافت حضورى عکس مى گیرد و مفهوم مى سازد و این، همان مفهوم «وجود» است. این مفهوم، معادل استن (am - is - are)نیست، بلکه معادل «هستن» (existens - to exist) است و لذا معناى اسمى دارد و نه حرفى; و مى تواند در موضوع و یا محمول قضیه جاى گیرد و اصلاً رابط نیست.
حکیمان ما حس را به حس ظاهرى و باطنى تقسیم کرده اند. منظور از محسوسات ظاهرى خود به خود ظاهر و روشن است و اما مراد از محسوسات باطنى «وجدانیات» است که بازگشت به علم حضورى دارند; مثل درک غم، شادى و دیگر انفعالات نفسانى. مفهوم «وجود» نیز ـ به یک معنا ـ از این قبیل است. حال اگر سخن کانت این باشد ـ گرچه نیست ـ که مفهوم «هستى» برگرفته از محسوسات باطنى و معقول ثانى فلسفى است، سخنى است بجا، اما با همین فرض هم، گفتن این که وجود محمولى نداریم و هستى فقط معناى حرفى دارد و رابط است، ادعایى است نامبرهن و ناروا.
ممکن است گفته شود: مراد کانت این است که چون حس به نمود اشیا مى رسد و نه به «بود» آن ها و همواره نمود متأخر از بود است، بنابراین، وجود و بودن بایستى همواره در موضوع قضایا قرار گیرد و نه در جانب محمول، آنچه که در جایگاه محمولى مى آید مفاهیم حسى و نمودى است. این سخن همان است که بیش تر از قول اصالة الوجودیان گفتیم که در قضایاى معمول و متعارف که ماهیت، موضوع و وجود، محمول مى شود عکس الحمل است و نه حمل حقیقى. اگر مراد کانت همین سخن باشد، این البته نتیجه نمى دهد که «وجود» معناى اسمى ندارد و فقط داراى معناى حرفى است، بلکه به عکس، مستلزم این معناست که وجود داراى معناى مستقل و اسمى باشد که بتواند در جایگاه موضوع قضیه بنشیند و حال آن که مراد او از این که «وجود معناى محمولى ندارد» این است که معناى مستقل و اسمى ندارد و از این رو، نه مى تواند محمول واقع شود و نه موضوع.
اگر گفته شود مراد کانت این است که چون ما به اصل و کنه واقعیت نمى رسیم، بنابراین معناى مستقل و اسمى هم از «وجود» نداریم، مى گوییم:
اولاً، ما با علم حضورى به وجود خود، اصل واقعیت و وجود را مى یابیم، گرچه ممکن است از درک برخى مراتب و ویژگى هاى آن ها مثل مرتبه «واجب الوجود» عاجز باشیم.
ثانیاً، اگر مراد از اصل و کنه، ذاتیات و جنس و فصل باشد، مى گوییم وجود بسیط و نامرکب است، نه خود جزء دارد و نه جزء چیزى است.
ثالثاً، مگر محسوسات و داده هاى حسى قابل اکتناه اند؟ آیا جنس وفصل و ذاتیات همه ماهیات حسى روشن و آشکار است که کانت براى آن ها معناى مستقل و اسمى قائل است؟ این، خود جاى بحث و مجال نقد فراوان دارد.
رابعاً، به فرض که به کنه و تفصیل وجود و واقعیت نرسیم، اما این، نتیجه نمى دهد که هرگز مفهومى ـ هرچند اجمالى ـ از هستى نداریم، وجداناً داریم و مفهوم اجمالى غیر از مفهوم حرفى است.
و خامساً، اگر مراد کانت این باشد که آنچه وجود و عینیت است هرگز مفهوم نیست و در ذهن نمى آید و آنچه مفهوم و در ذهن است غیر از خارج وعین است، این، البته سخنى است بجا و همان است که در منظومه حکیم سبزوارى دیدیم:
مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فى غایة الخفاء
نتیجه
عنوان این مقالت، محمول حقیقى بودن یا نبودن «وجود» بود. تا این جا مقدمات و مصطلحاتى را نقل و تشریح کردیم و در لابهلا، گاه به پاره اى نقدها و جرح و تعدیلات نیز اشارتى داشتیم و سرانجام به سخن کانت رسیدیم و در مقام نقل و نقد نشستیم. اینک حاصل کلام و لب مقالت خویش را در چند بند شماره مى کنیم:
1. مفهوم «وجود» غیر از متن «وجود» است و از معقولات ثانیه فلسفى است و به عنوان یک مفهوم مى تواند در اجزاء قضیه قرار گیرد، گرچه متن «وجود» هرگز مفهوم نیست تا سخن از موضوعیت و محمولیت آن به میان آید.
2. مرز بحث هاى منطقى و فلسفى از یکدیگر جداست. منطق با مفاهیم از مفاهیم سخن مى گوید و فلسفه با مفاهیم از حقایق. و لذا این که ماهیت یا وجود، هرکدام که اصیل است استحقاق موضوعیت در قضیه را دارد و آن دیگرى استحقاق محمولیت را، سخنى است که از خلط منطق و فلسفه و درهم آمیختن احکام ذهن و عین مایه مى گیرد.
3. مفهوم «موجود» مانند هر مشتق دیگر، هم بر مبدأ اشتقاق خود، یعنى «وجود»، قابل حمل به حمل مواطاة است و هم بر متلبّس به این مبدأ و به این معنا محمول حقیقى است.
4. از آن جا که مفهوم «موجود» اعم از هریک از تعیّنات و مصادیق خود است، حمل آن بر هر یک از این مصادیق، نمونه اى از حمل اعم بر اخص، یعنى حمل طبعى، خواهد بود. به این معنا نیز مى توان مفهوم «موجود» را محمول حقیقى دانست.
5. حمل در قضیه «وجود موجود است» حمل اولى ذاتى است و چون محمول در آن مفهوم «موجود» است، هلیه بسیطه است و به اصطلاح کانت از قضایاى تحلیلیه به شمار مى آید. در این قضیه «وجود» و «موجود» به یک معنا به کار رفته اند و لذا حمل، اوّلى ذاتى است. نیز در این قضیه، تماماً سخن از «هستى» است. «است» حکایت از وجود رابط و موضوع و محمول حکایت از مفهوم اسمى و مستقل وجود دارند.
6. رابطِ منطقى غیر از رابط فلسفى است. اولى معناى حرفى و دومى معناى اسمى دارد. رابط منطقى، وجود عینى و ما بازاء خارجى ندارد و یک اعتبار و مفهوم ذهنى بیش نیست و اما رابط فلسفى، وجودى عینى است و مفهوم حاکى از آن مفهوم مستقلى است، گرچه وجود خارجى آن عین التعلق به علت است. حال وقتى مى گوییم «وجود همواره رابط است و وجود محمولى نداریم» اگر مرادمان این باشد که مفهوم وجود هرگز در محمول یا موضوع قضیه جاى نمى گیرد که دیدیم سخنى است ناروا و نامبرهن. و اگر مرادمان این باشد که متن وجود و هستى عین الربط و متعلّق است، این فقط در مورد ممکنات صادق خواهد بود و نه در واجب الوجود. پس این سخن به نحو موجبه کلیّه نه مفهوماً صحیح است و نه خارجاً و وجوداً.
7. اگر عَرَض را معلول جوهر بدانیم و «وجود للغیر» را به «بالغیر» ارجاع دهیم، آن گاه «رابطى» که در مورد اعراض گفته مى شود با «ربط» و «ربطى» که در مورد معلول نسبت به علت به کار مى رود مساوق خواهد بود، گرچه مساوى آن نیست.
8. هلیّات بسیطه اى که موضوع آن ها ماهیت و محمول آن ها وجود است، قضایاى تألیفى اند، چه قائل به اصالت وجود باشیم و چه قائل به اصالت ماهیت; یعنى خواه وجود را موضوع و ماهیت را محمول کنیم و خواه به عکس، ماهیت را موضوع و وجود را محمول قرار دهیم.
فیلسوف و فرزانه معاصر استاد شهید مطهرى(رحمه الله)تألیفى بودن قضیه را به دو گونه تفسیر کرده است: یکى آن که بگوییم صرف این که محمول جزء تعریف موضوع نباشد کافى است که قضیه را تألیفى بخوانیم. در این صورت تقسیم مطلق قضایا به دو قسم تحلیلى و تألیفى صحیح خواهد بود. دو دیگر آن که بگوییم مراد از قضیه تألیفى آن است که خارجاً محمول عینیتى غیر از عینیت موضوع داشته باشد، ولى این دو با یکدیگر نوعى اتحاد وجودى پیدا کرده باشند; مثل این که مى گوییم: «این جسم سفید است» که یکى جوهر و دیگرى عرض است و عرض حالّ در جوهر است و ما با این گونه قضایا حکایت از اتحاد آن دو مى کنیم.
براساس تفسیر اخیر، تقسیم قضایا به تحلیلى و تألیفى، جامع نخواهد بود; چرا که هلیات بسیطه نه تحلیلى خواهند بود و نه تألیفى; زیرا ماهیت و وجود واقعیتى جداى از یکدیگر ندارند، اصالة الوجودیان وجود را اصل و واقعى و ماهیت را اعتبارى و منتزع مى دانند و اصالة الماهویان به عکس قائلند و به هر حال، هیچ یک به دو اصیل تفوّه نمى کنند.
سپس ایشان اندکى دقیق تر مى شوند و به مقایسه دو قضیه «انسان موجود است» و «انسان ممکن الوجود است» مى پردازند و قضیه اخیر را نه تحلیلى کانتى و نه تألیفى به معناى دوم مى دانند، بلکه آن را «انتزاعى» نام مى کنند. اما مى فرمایند: قضیه «انسان موجود است» حتى انتزاعى هم نیست; چرا که براساس اصالة الوجود، وجود از ماهیت انتزاع نمى شود، بلکه به عکس، این ماهیت است که از وجود انتزاع مى شود، بنابراین، در قضیه فوق نمى توان گفت: محمول از موضوع انتزاع شده، بلکه به عکس موضوع از محمول انتزاع مى شود، پس قضیه مذکور، انتزاعى هم نیست. اما انتزاعى نامیدن قضیه «انسان ممکن الوجود است» صحیح و بجاست; چرا که محمولِ «امکان» گرچه از ذاتیات ماهوى انسان نیست، اما از ذاتِ ماهیاتِ انسان انتزاع مى شود و برآن حمل مى گردد و به اصطلاح قدما، خارج محمول است.
ایشان در پایان این بحث مى فرمایند: «پس ما در باب ماهیت و وجود به نوعى قضیه مى رسیم که با تمام قضایاى دیگر اختلاف دارد. نه قضیه تحلیلى کانتى است که محمول جزء ذات موضوع باشد و نه قضیه تألیفى انضمامى است مثل این که مى گوییم "انسان سفید است" و نه حتى قضیه تألیفى انتزاعى است از نوع این که مى گوییم: "انسان ممکن است" که موضوع منشأ انتزاع است و محمول از آن انتزاع شده است.»11
به نظر مى رسد در این جا دو سؤال اساسى قابل طرح است:
آیا اصالت وجود یا ماهیت به عنوان یک بحث فلسفى و ایضاً بحث نسبت خارجى وجود و ماهیت مى توانند در ماهیت و معناى تحلیلى، تألیفى و یا انتزاعى بودن قضایا تأثیر بگذارند؟ آیا این همان خلط مفهوم و مصداق، ذهن و عین و خلاصه منطق و فلسفه نیست؟ به نظر مى رسد که در تحلیلى یا تألیفى نامیدن قضیه صرفاً بایستى نظر به مفهوم داشت و تقسیم دوگانه کانت هم به همین معنا و جامع و صحیح است و تفسیر دوم براى تألیفى، تفسیر منطقى نیست. طبق این نظر، دو قضیه «انسان موجود است» و «انسان ممکن است» هر دو به یک معنا تألیفى اند.
اگر مباحث مربوط به مراد و معانى را به مباحث صورى و منطقى کشاندیم، بایستى قضیه واحدى مثل «انسان موجود است» را از دیدگاه اصالة الوجودیان غیرانتزاعى و از دیدگاه اصالة الماهویان انتزاعى بنامیم و در عکس قضیه فوق، به عکس بگوییم.
در فرق نهادن بین «انسان موجود است» و «انسان ممکن است» آیا مراد از امکان «امکان ماهوى» ـ استواء نسبت ماهیت به وجود و عدم ـ است یا «امکان فقرى و وجودى»؟ اگر مرادمان امکان ماهوى باشد، فرق مذکور صحیح خواهد بود، اما اگر مراد از امکان، تعلّق و ربطیت وجودى باشد، نمى توان گفت این محمول از ذات موضوع انتزاع شده و بر آن حمل گردیده است، بلکه اصلاً باید گفت: اسناد امکان فقرى به ماهیات، اسناد مجازى و بالعرض است و در حقیقت، موضوع قضیه «انسان ممکن است» محذوف است; یعنى: «وجود انسان ممکن است.» در قضیه «انسان موجود است» نیز اگر نظر به واقع و نفس الامر کنیم بایستى بگوییم: موضوع قضیه حقیقتاً «وجود انسان» است و نه ماهیت انسان; یعنى اصل قضیه این است: «وجود انسان موجود است» در این صورت دو قضیه «انسان موجود است» و «انسان ممکن است» هردو انتزاعى خواهند بود و فقط فرقشان در این است که در قضیه نخست، موضوع هم منشأ انتزاع و هم مبدأ اشتقاق محمول است، ولى در قضیه دوم، موضوع فقط منشأ انتزاع است و نه مبدأ اشتقاق.
9. پاره اى ازاقدمین و جمعى از متأخرین چنین پنداشته اند که مفاد قضیه همواره بایستى «ثبوت چیزى براى چیز دیگر» )ثبوت شىء لشىء (باشد; یعنى باید مجراى قاعده فرعیه قرار گیرد، از این رو، هلیات بسیطه را اصلاً قضیه ندانسته اند و گفته اند: وجود محمول حقیقى نیست. هگل )1770ـ1831; [Hegel بر این باور بود. کانت نیز اگر چنین عقیده اى داشته باشد، پاسخش این است که چه دلیلى داریم که قضیه منطقى همواره باید چنین باشد. ما مى گوییم: قضیه دو گونه است: «بسیط» و «مرکب» به شرحى که پیش تر گذشت.
استاد مطهرى پیرامون نظر کانت چنین نگاشته اند: «و اما این که کانت مى گوید وجود محمول حقیقى نیست، اگر بگوید محمولى است که در واقع موضوع است حرف درستى است.»12
طبق این برداشت، کانت بایستى اصالة الوجودى باشد، در حالى که ـ چنان که پیش تر اشاره کردیم ـ آراء او بیش تر با اصالت ماهیت سازگار است تا اصالت وجود.
گذشته از این، اگر مراد او سخن فوق باشد، نمى تواند نتیجه بگیرد که «وجود» تنها معناى حرفى دارد و نه معناى اسمى; چرا که مقتضاى موضوعیت نیز معناى اسمى و مستقل است.
10. حکیم الهى و فیلسوف ربّانى مرحوم علّامه طباطبایى(قدس سره)در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیزم )پیدایش کثرت در ادراکات (بر این عقیده اند که ذهن ما در باب وجود و عدم نخست به معانى حرفى این دو، یعنى به «است» و «نیست» مى رسد و سپس آن ها را به مفاهیم مستقل و اسمى تبدیل کرده، «وجود» و «عدم» را مى سازد. مثلاً، ذهن وقتى که به تصور سیاهى و سپس سفیدى مى رسد مى بیند که بین این دو تغایر است و یکى روى دیگرى منطبق نمى شود. این جاست که قضیه اى ساخته مى گوید: «سیاهى سفیدى نیست» و در کنار آن مى گوید: «سیاهى سیاهى است» و «سفیدى سفیدى است.» بنابراین، پس از حمل است که دو مفهوم «است» و «نیست» به دست مى آیند. سپس ایشان مى فرمایند: «چون قوّه مدرکه ما مى تواند چیزى را که به دست آورده دوباره با نظر استقلالى نگریسته و تحت نظر قرار بدهد، از این روى نسبت هایى را که به عنوان رابطه میان دو مفهوم یافته بود با نظر استقلالى نگریسته و در مورد هر نسبت یک یا چند مفهوم استقلالى تهیه مى نماید و در ضمن این گردش و کار مفاهیم "وجود، عدم، وحدت و کثرت" را که به شکل نسبت ادراک نموده بود ابتدائاً با حال اضافه (وجود محمول از براى موضوع)، (عدم محمول از براى موضوع)، (وحدت موضوع و محمول) (کثرت موضوع و محمول در قضیه سالبه) و پس از آن بى اضافه (وجود ـ عدم ـ وحدت ـ کثرت) و همچنین سایر مفاهیم عامه و خاصه را که اعتبارى مى باشد تصور مى نماید.»13
اگر بگوییم کانت نیز به همین مطلب نظر داشته و مقصود او نیز از این که «وجود محمول نیست» همین بوده است، این اشکال به او وارد مى شود که به فرض ذهن ابتداءً به معانى حرفى وجود و عدم برسد، اما این بدان معنا نیست که ذهن هرگز نمى تواند مفهومى اسمى و استقلالى براى این دو تصویر نماید. کانت و مرحوم آقاى طباطبایى(قدس سره)گرچه از یک نقطه آغاز کرده اند، اما سرانجام آقاى طباطبایى گامى پیش گذاشته ـ على رغم نظر کانت ـ به مفهوم اسمى وجود نیز قائل شده اند.14
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 "Being is evidently not a real Predicate, that is, a conception of something which is added to the conception of some otherthing": (CRITIQUE OF PURE REASON) / Translated by J.M.D. Meiklejohn / P. 335
2 مفهوم ـ بما هو مفهوم ـ هرگز تشکک بردار نیست و اگر مفهوم را مقولومحمول تشکیکى بنامند، وصفِ به حال متعلّق موصوف است.
3 برخى مراد از کنه وجود را ذات واجب (جلّ و على) دانسته اند که «لایدرک و لا یوصف».
4 سیدمحمدحسین طباطبایى، بدایة الحکمة،مرحله اول،فصل 6
5 ر.ک: میرزا محمود شهابى، رهبر خرد، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 165 / مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 170
6 ر.ک: التحصیل، ص 46 / اساس الاقتباس، ص 66 / نجات، طبع دانشگاه، ص 26 / درة التاج، ص 347 / شفا / منطق، مقاله دوم از فن سوم، فصل 1
7 ر.ک: حکیم ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ص 56
8 ر.ک: سیر حکمت در اروپا، محمدعلى فروغى، ج 2، ص 204
9 ر.ک: مبانى و تاریخ فلسفه غرب [Western philosophy]نوشته ر.ج. هالینگ دیل، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 158 تا 163
10 ر.ک: بزرگان فلسفه، هنرى توماس، ترجمه فریدون بدره اى، بخش کانت
11 ر.ک: مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 173ـ174
12 ر.ک: مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 173ـ174
13 ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیزم، ج 2، ص 42 تا 62
14 ما در این نوشتار چند احتمال در سخن کانت دادیم و هر یک را به نقد نشستیم. شاید پاره اى از این احتمالات اصلاً در ذهن کانت هم نیامده بود، اما به هر حال در مقام نقد و بررسى، طرح آن ها خالى از ثمر به نظر نیامد. ناگفته نماند از مثالى که خود او دارد و مى گوید: تصور 100 طالر (پول قدیمى آلمان) و 100 طالر واقعى شامل اجزاء پولى واحدى است; به دست مى آید که نظر او بیش تر بر این بوده است که «وجود» معقول ثانى فلسفى است و لذا در تعریف هیچ چیزى اخذ نمى شود و به این معنا «محمول» نیست. به نظر ما در این سخن خلط مفهوم و مصداق به خوبى هویداست و نقد آن در لابهلا و جاى جاى این مقاله پیداست.