زمان و مکان در معرفت شناسى کانت و هگل

اهمیت مباحث معرفت شناسى (اپیستمولوژیک) بر کسى پوشیده نیست. در فلسفه جدید، معرفت شناسى به حدى مهم است که به جرأت مى توان گفت: فلسفه غرب بیش تر شأن معرفت شناسانه دارد تا هستى شناسانه (آنتولوژیک). اعتقاد بر این است که کانت نخستین فیلسوف غربى بوده که در معرفت شناسى، بیش از دیگر فلاسفه دوره جدید بحث نموده است، به گونه اى که موضوع فلسفه را از وجودشناسى به معرفت شناسى تبدیل کرده است. بنابراین، از زمان او تاکنون فلسفه غرب شأن معرفت شناسى گرفته است. در این مقاله، به بخشى از دستگاه عظیم و عریض کانت و بخش هایى که هگل از آن ها متأثر گردیده، پرداخته شده است.
چنانچه اشاره شد، سرفصل مباحث معرفتى در فلسفه غرب را باید از کانت شروع کرد; زیرا فلاسفه عصر جدید نفیاً و یا اثباتاً از کانت و معرفت شناسى او متأثر شده اند و چنان که هگل گفته است: مى توان پس از کانت، علیه یا له او بود، ولى بدون او نمى توان تفکر فلسفى داشت. آنچه در معرفت شناسى کانت اهمیت بسیارى دارد دو عنصر «زمان» و «مکان» است; عناصرى که بدون آن ها نظام معرفتى کانت به منزله مواد اولیه و خامى است که از قالب تهى مى باشد. این بخش از دستگاه معرفتى او علاوه بر این که براى کانت ـ فى نفسه ـ مهم است. از سوى دیگر، ضامن صحّت و سلامت بخش هاى دیگر فلسفه اوست و در واقع، کلیدى ترین عنصر در قسمت «حسّیات استعلایى» فلسفه کانت، زمان و مکان است و بدون توجه به آن دو، نوبت به بخش هاى دیگر معرفتى کانت نمى رسد و کارکرد بخش هاى دیگر منوط به وجود دو عنصر زمان و مکان است; زیرا در دستگاه معرفتى کانت، شناخت از همکارى حسّیات استعلایى با تحلیل استعلایى، یعنى از همکارى عناصر زمان و مکان و مقولات فاهمه، که شاکله سازى در میان آن دو اتفاق مى افتد، براى انسان حاصل مى شود. بنابراین، ضرورى است درباره زمان و مکان در معرفت شناسى کانت بحث شود.
پس از کانت، فلاسفه عقل گرا (راسیونالیست)، که عمدتاً در آلمان پیدا شدند، مانند فیخته و شلینگ و بخصوص هگل، تحت تأثیر فلسفه کانت قرارگرفته و در علم المعرفه خود به زمان و مکان کانت توجه کرده اند. از این رو، به جرأت مى توان گفت: بدون مطالعه درباره فلسفه کانت، فهم این فلسفه ها، بخصوص فلسفه هگل، سخت و دشوار است و اساساً فلسفه هگل بدون فلسفه کانت تصورناپذیر است.
راسل مى نویسد: با این که او غالباً از کانت انتقاد مى کند، اگر کانت به وجود نیامده بود، منظومه فلسفى وى هرگز پدید نمى آمد.1
مهم ترین کار کانت در معرفت شناسى خود، بحث درباره سرچشمه شناخت بشرى و حدود توانایى هاى اوست.
در معرفت شناسى کانت، قواى ذهنى عمدتاً بر سه نوعند:
1. حسّیات استعلایى;
2. تحلیل استعلایى (فاهمه);
3. دیالکتیک استعلایى (عقل).
دو عنصر زمان و مکان در بخش اول (حسّیات استعلایى) قرار دارند; یعنى دو صورت ذهنى اند که حسّیات استعلایى آن ها را مانند دو لباس بر مدرکات حسّیات تجربى مى پوشاند. همچنین به واسطه زمان و مکان، ارتباط مکان هاى مدرکات حسى را در مکان، و تقارن و تعاقب آن ها را در زمان نظم مى دهد. باز به واسطه همین مکان و زمان است که ریاضیات صرف ممکن مى شود; چون صورت هاى ذهنى، که ملازم ضروریت و کلیت است، براى ریاضیات عرضه مى شود.2 کانت در این بخش، متوجه این نکته مهم و اساسى است که بدون کلیت و ضرورت، معرفت قطعى و یقینى حاصل نمى شود. او نمى خواهد گرفتار اشتباهى شود که هیوم دچار آن شد، و با نفى معانى و مفاهیم کلى و ضرورى، به شکّاکیت رسید. بنابراین، کانت به رغم هیوم، معتقد است که بدون معانى کلى و ضرورى، تفکر فلسفى و اصولاً تفکر ممکن نیست.3 به همین دلیل، او ضمن این که قبول داشت نخستین وسیله علم و معرفت براى انسان «تجربه حسى» است، اما بر این نکته تأکید مى کرد که عناصرى غیر از معرفت حسى و تجربى باید در معرفت شناسى دخالت کنند تا معرفت انسان کلى و ضرورى باشد. وى در مقدمه کتاب نقد عقل محض مى نویسد: «گرچه همه شناخت و معرفت ما با تجربه آغاز مى شود، اما این نتیجه نمى دهد که همه معارف ما ناشى از تجربه است.»4
به نظر کانت، داده هاى حسى و تجربى به منزله موادى هستند که خامند و وقتى وارد ذهن شدند، ذهن انسان باید چیزهایى از خود به آن ها اضافه کند تا معرفت حاصل گردد. بنابراین، به نظر او شناخت محصول تعامل حس و عناصر دیگرى است که آن ها ناشى از تجربه حسى نیستند و انکار این مفاهیم و عناصر از هر فیلسوفى منجر به شکّاکیت خواهد شد. این عناصر معانى کلى و ضرورى اند و براى هر معرفتى لازم مى باشند و در عالم تجربه، این معانى کلى و ضرورى یافت نمى شوند. از سوى دیگر، ناچار هستیم این عناصر را داشته باشیم تا شناخت و معرفت، کلى و ضرورى گردد. برهمین اساس، کانت معتقد است، این معانى را باید به خود ذهن نسبت دهیم و ساختار آن به حساب آوریم و از جمله امورى بدانیم که ذهن از پیش خود در هر معرفتى آن ها را وارد مى سازد. او در حقیقت، معرفت و شناسایى را محصول مشترک ذهن و نفس الامر اشیا مى داند. ذهن آنچه را به صورت تأثرات و انطباعات حسى دریافت مى کند، ماده شناسایى قرار مى دهد و بر آن ماده، از جانب خود و به اقتضاى ساختار معرفتى خود، صورتى مى پوشاند که همان معانى و مفاهیم کلى و ضرورى است.5
بدین سان، کانت در معرفت شناسى خود، در ساحت حسّیات و فاهمه، به «عناصر ماتقدّم» قایل است که در ساحت حسّیات این عنصر ذهن، زمان و مکان قرار دارند و در فاهمه، دوازده مفهوم محض غیرتجربى، «زمان و مکان عینیت خارجى شناخت و مقولات مفهوم بودن آن» را تضمین مى کند.6
به عقیده کانت، در معرفتِ هیچ چیزى زمان و مکان از آن جدا نیست و بدون آن ها علم امکان پذیر نمى باشد. «زمان» و «مکان» مفهوم نیستند، بلکه صورت شهودند; و اگر مفهوم باشند، نمى توان احکام ما تقدّم و تألیفى صادر کرد; زیرا از مفهوم چیزى جز همان مفهوم استنتاج نمى شود. کانت براى اثبات این مدعا، دلایل متعددى در بحث زمان و مکان آورده است.7
در فلسفه کانت، «زمان» عبارت است از: صورت ذهنى جریان و مرور حوادث بیرونى و درونى، و «مکان» عبارت است از: صورت ذهنى که با آن اشیا را ادراک مى کنیم. «مکان» شرط ادراک اشیا و امور بیرون از ذهن است و «زمان» شرط ادراک و وجدان همه امور، خواه بیرونى و خواه درونى. پس زمان و مکان جزء ذهن انسانند و در خارج وجودى ندارند.8
کانت در بحث زمان و مکان به شدت، از نیوتن و فیزیک او متأثر است. وى در اثر پیشرفت هایى که در فیزیک نیوتن به وجود آمد، فیزیک نیوتن را الگوى خوبى براى علوم دیگر مى دانست. به اعتقاد نیوتن، زمان و مکان مطلق اند، نه نسبى و در خارج، وجود حقیقى دارند که عالم را احاطه کرده است. کانت به این نکته که زمان و مکان مطلق اند، توجه مى کند و از سوى دیگر به لایب نیتس نیز نظر دارد که معتقد بود: زمان و مکان هستى خارجى ندارد، بلکه داراى وجود ذهنى اند.
به نوشته نیوتن، زمان مطلق و حقیقى و ریاضى، به خودى خود و بالطبیعه، بدون نسبت با چیزى جریان دارد و مکان مطلق بنا به طبیعتى که دارد و بدون انتساب به هیچ چیز خارجى، همیشه همانند و حرکت ناپذیر باقى است. در مقابل، لایب نتیس قایل به این بود که مکان نیز مانند زمان، صرفاً نسبى است.9
کانت مطلق بودن زمان و مکان را از نیوتن اخذ کرده است و ذهنى بودن آن ها را از لایب نتیس. پس، از نظر کانت، زمان و مکان مطلق و ذهنى اند، نه خارجى و بیرونى. بدین سان، زمان و مکانى که در معرفت شناسى کانت مطرح است، زمان و مکان الگویى است و الگوى او در این نظام، فیزیک نیوتن است و اگر در الگوى او خدشه اى وارد گردد، دستگاه معرفتى او نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد. همچنین در معرفت شناسى کانت، هرقدر از داده حسى دور مى شویم، ذهن کم تر شناسا مى شود و زمانى که انسان از مقولات خارج شده، متوجه مسائل مافوق زمان و مکان مى شود، ذهن دچار توهّم گشته، شناسایى متزلزل مى گردد. در این جا، کانت به عکس افلاطون است; زیرا در معرفت شناسایى افلاطون، هر چیزى که مکانى و زمانى است، صیرورت پذیر است و معرفت یقینى به دست نمى دهد. از این رو، باید از این مرتبه فراتر رفت، حتى از ریاضیات هم گذشت تا شهود حاصل گردد. بدین روى، هرچند زمان و مکان در معرفت حسى و تجربى، شرط فلسفه کانت است، اما در معارف فوق حسى و در معرفت هاى عقلى و شهودى ناب، مکان و زمان به منزله قید و بندى است که عقل بشرى را به شدت بسته و از تفکر در مسائل ماوراى طبیعت منع مى کند.
هگل پس از کانت است و به منزله دائرة المعارف است; زیرا هگل در نجوم، ریاضى، هنر، حقوق، زیست شناسى و بخصوص تاریخ، متخصص بود.فلسفه او جمع بندى تمام معارف بشرى است. البته این نظام فلسفى بسیار پیچیده و مغلق است و بحث معرفت شناسى و هستى شناسى در این فلسفه، از هم جدا نیستند. به نظر هگل، این دو یکى هستند و معرفت شناسى در واقع، بررسى منطق هستى است; «منطق ـ به معناى علم فکر ـ با ما بعدالطبیعه یاعلم وجود یکى است و براى تبیین واقع متابعت ازسیر و حرکت روان، کافى است.»10
چنان که اشاره شد، مطالعه فلسفه هگل بدون کانت درست نیست. هگل و حتى فیخته و شلینگ، که پس از کانت آمدند، گرچه انتقادات زیادى از کانت داشتند، اما هر کدام به نوعى مفسّر کانت بودند.
هگل در کتاب پدیدارشناسى خود، از مکان و زمان صحبت مى کند. او کلمات «این» (This) «این جا» (Here) و «اکنون» (Now) را به کار مى برد.11«این جا» و «هم اکنون» هگل در حقیقت، همان زمان و مکان کانت است. «این جا» یعنى: مکان و «اکنون» یعنى: زمان. یکى از فصول عمده کتاب پدیدارشناسى هگل تحت عنوان «این، این جا، اکنون» است; یعنى پدیدار از لحاظى در امر جزئى و ملموس و قابل اشاره و در مکان و زمانى که ساحت و بعد و نحوه شناخت فاعل شناسا را نشان مى دهد، مورد مطالعه قرار مى گیرد.12 فهم مقصود هگل از واژه هاى مزبور نیازمند شرح مختصر معرفت شناسى اوست:
هگل در نظام معرفتى خود، به مراحل و مراتب شناخت معتقد است و به اصطلاح فیلسوفان اسلامى، او به مراحل تشکیکى در شناخت قایل مى باشد. مراحل شناختى که هگل در معرفت شناسى خود از آن ها بحث مى کند، به سه مرتبه ادراک تقسیم مى گردند:
اولین مرتبه از معرفت و شناخت بشرى مرتبه «حسى» است. در این مرحله، روان مطلق سیر ارتقایى خود را در طبیعت، از این مرتبه شروع مى کند. به نظر هگل، این مرتبه از شناخت مرتبه نازل معرفت است. این مرتبه از شناخت گرچه نزد عوام مردم، پر محتواترین و یقینى ترین معرفت به حساب مى آید، اما به نظر هگل، فقیرترین نوع معرفت است.13 وى شناخت را در این مرحله در حدّ «شىء» جزئى و «من» جزئى مى داند و معتقد است: گروهى از فلاسفه، از جمله جان لاک، نیز این مرحله را مظهر یقین حسى دانسته اند.14 بنابراین، همانند عوام مردم ظاهربین هستند و به فقیرترین نوع معرفت ارزش زیادى داده اند. حتى به نظر هگل، «کانت با این که مسأله امکان احکام تألیفى ماتقدّم را مطرح کرده است، ولى موفق نشده در واقع از فلسفه لاک فراتر رود. مى توان گفت که موضع این دو فیلسوف بیش تر نزدیک به حالت ابتدایى ذهنى است که به واقع بینى سطحى اکتفا کرده است و عملاً همیشه در مضان شکّاکیت قرار دارد.»15
هرچند عموم مردم و جان لاک معرفت حسى را شناسایى مستقیم و بىواسطه مى دانند و در نتیجه، کاملاً مورد اعتبار دانسته اند، اما هگل معتقد است: این نوع شناسایى نیز در واقع باواسطه است. به نظر هگل، ادراک حسى «این» و «آن» است; مثلاً، مى گوییم «این کتاب»، «آن دفتر». در ادراک حسى، چیزى که مشارٌ الیه واقع مى شود در عین حال که با این و آن مشخص مى شود، در «این جا» و «اکنون» تحقق مى یابد; یعنى ما این کتاب را در این جا و اکنون ادراک حسى مى کنیم; یعنى در زمان و مکان بخصوص.
البته تحقق ادراک حسى با «من» است، زیرا «من» مى شنوم یا من این کتاب را در این جا و اکنون مى بینم.
بنابراین، «من»، «این»، «این جا» و «اکنون» از لوازم ادراک حسى اند.
هگل در مثالى که خود آورده است، مى گوید: وقتى مى گویم: اکنون شب است و فرداى آن شب مى گویم: اکنون روز است، در این مثال، مى بینم که «اکنون» ثابت است و تکرار مى شود و امرى کلى است و اکنون جزئى در «اکنون شب است» و «اکنون روز است»، به اتّکاى «اکنون» کلى معنا مى دهند. پس ما به محض توجه به ادراک حسى، متوجه مى شویم که امر حسى در لابهلاى امر عقلى و کلى بر انسان عرضه مى شود، گرچه شىء به وجه جزئى، ادراک گردد. وقتى ـ مثلاً ـ به کتاب نگاه مى کنیم، چیز دیگرى نیست. از این رو، نمى توان به این مسأله «شناخت» اطلاق کرد، اما وقتى بگوییم: «این کتاب تاریخ است»، شناخت حاصل مى شود; زیرا حکم عرضه کردیم و این حکم در بیان ما با کلماتى مثل «شىء»، «این»، «آن»، «این جا» و «اکنون» ظاهر شده است و با به کاربردن آن ها، ادراک حسى با عناوین کلى تبدیل به شناخت مى شوند. به عبارت دیگر، جزئى به ادراک کلى تغییر حالت مى دهد و در ضمن کلى، خود را نشان مى دهد. بنابراین، ادراک محسوس در مرحله خود باقى نمى ماند و به ادراک عقلى و کلى ارتقا مى یابد. از این رو، در ضمن جزئى، کلى هم حضور دارد. پس «این» و «اکنون» و «این جا» به هر طریق، امور کلى با واسطه اى هستند که «من» در شناخت جزئى بدان ها متوسّل مى شود. این «کلى»، «جزئى» را نفى مى کند، ولى خود براى کلى بودن به همان جزئى متّکى است.16 نهایت این که به نظر هگل، یقین حسى، که ظاهراً بىواسطه حاصل شده است، نمى تواند حقیقتى را منعکس کند; زیرا حقیقتِ ناشى از هر داده جزئى به هر طریق، خود کلى است.
بدین سان ادراک در نظر هگل، سه مرحله دارد: در مرحله اول، ادراک حسى و جزئى است. سپس این ادراک به مرحله دوم ارتقا مى یابد و با «این»، «این جا»، «اکنون» و... کلى مى شود و در مرحله سوم، که مرحله وضع جامع است، کلى در ضمن جزئى ادراک، مى شود و دیالکتیک در ادراک ایجاد مى گردد.
این سیر ارتقایى معرفت بشرى است که با «این جا» و «اکنون» سر و کار دارد که دقیقاً ناظر بر زمان و مکان کانتى است ـ البته با تفسیرى که خود هگل از آن دارد. چنانچه قبلاً گذشت، زمان و مکانى که در معرفت شناسى کانت مطرح است، زمان و مکان ما تقدّم و مطلق نیوتنى است که صورت ثابت و دایمى دارد. اما براى هگل، آنچه در معرفت شناسى اعتبار دارد، زمان و مکان «تاریخى» و «فرهنگى» است; زمانى و مکانى که در متن فرهنگ و زندگى روزمرّه انسانى مطرح است و در دل تاریخ جریان دارد. او از مکان و زمان انتزاعى و ذهنى صحبت نمى کند، بلکه مى خواهد زمان و مکان مطلق و ذهنى کانت را به زمان و مکان «انضمامى» تبدیل نماید. بنابراین، پدیدارشناسى او با پدیدارشناسى کانت هم فرق دارد. «هگل به هر طریق، پدیدارها را در زمان و مکان انضمامى و واقعى قرار مى دهد; یعنى آن را در سیر و ترتیب تاریخى مطرح مى سازد.»17 هگل همه چیز را به دید تاریخى مى نگرد و از این نظر، مى توان گفت: نوعى تاریخ زدگى در هگل دیده مى شود و همین توجه بیش تر به تاریخ، باعث شده که او در زمان و مکان واقعى و انضمامى طرح مسأله نماید; به این معنا که «من انسان هستم، باید بدانم که این جا و اکنون چه قدر شناسا هستم، در سیر تاریخى جایگاه من کجاست؟ و به طور کلى، بشر امروزى در چه مرحله اى از شناخت قرار دارد؟» بنابراین، شناخت براى هگل تاریخى است; یعنى هر شناسایى، مرحله اى از شناسایى است و هر فلسفه اى که با آن مواجه هستیم، یک درجه و مرحله اى از سیر تفکر و اندیشه بشرى است. وى تأکید مى کند که «هر شناختى به عنوان شناخت، مرحله و درجه اى از شناخت و علم مطلق است.»18 به نظر او، روح براساس تحقیق تدریجى شناسایى، به سوى مطلق روان است. به همین دلیل، در هر شناختى، باز ما به نحوى از انحا، با نفس حرکت و با مرحله اى از تجلّى روح سر و کار پیدا مى کنیم که در حد پدیدار ـ البته مقیّد به زمان و مکان خاص ـ جزئى مى شود... با این نحوه تلقّى، معلوم است که هر نوع بحث المعرفه اى و هر نوع فلسفه شناختى بناچار، باید به عنوان «پدیدارشناسى» لحاظ شود. «شناخت» یعنى: نحوه پدیدار شدن شناخت19 روح یا روانى که در فلسفه او مطرح است، همین درجات ارتقایى معرفت بشرى است که هم شامل روح فردى است و هم قومى; زیرا به نظر او، اقوام تاریخ دارند و مراحل معرفت.
بدین سان، بحث المعرفه هگل به این جا مى رسد که به جاى آن که مقیاس هاى مطلق نیوتنى و ما تقدّم را ملاک قرار دهد، مقیاس هاى جزئى و بسیار کوچک را در نظر دارد و براى او فیزیک نیوتن الگو و معتبر نیست، بلکه فیزیک نیوتن مرحله اى از معرفت بشرى است و علم مطلق نمى باشد. بنابراین، فیزیک نیوتنى در هگل، اعتبار مطلق اش را از دست مى دهد و به یک نحله فکرى و مرحله اى از شناخت طبیعت تنزّل مى کند و بحث، بعد تاریخى پیدا کرده، شناخت شناسى او به شناخت انسان در دوره هاى تاریخى مبدّل مى گردد، در حالى که در فلسفه نظرى کانت، بحث شناخت شناسى در دل تاریخ مطرح نیست، بلکه در وراى تاریخ عنوان مى شود. پس اشکال عمده هگل بر کانت این است که در فلسفه کانت، بُعد تاریخى مطرح نیست و زمان و مکانى که صور ما تقدّم شده اند زمان و مکان واقعى نیستند، در حالى که به نظر او، اگر زمان و مکان نیوتنى بخواهد وارد بحث فاعل شناسا و متعلّق شناسایى (بحث المعرفه) شود، باید زمان و مکان واقعى باشد، نه ذهنى و ماتأخّر، نه ما تقدّم و نه مطلق; یعنى مکان «این جا» شود و زمان «اکنون». از این رو، «او برخلاف کانت، زمان و مکان را نه صور ذهنى ما، بلکه در خود اعیان مى داند و معتقد است که مثال و ایده این کیفیات را از ازل در اعیان نشانیده اند.»20 او اولین کسى است که اشکالات مربوط به زمان و مکان را در قالب یک نظام فلسفى بیان کرده است.
نکته دیگر این که هگل هرگز در پدیدارشناسى خود، که سیر معرفت بشرى را توضیح داده است، به کانت، جان لاک و دیگران اقتدا نمى کند. در سنّت فکرى لاک و کانت، شناسایى حسى بىواسطه دانسته شده و سایر شناخت ها براساس همین امر مسلّم ارزیابى شده اند. هگل به این فلسفه اقتدا نمى کند; زیرا به نظر او، نه تنها شناسایى حسى بىواسطه نیست، بلکه حتى از شناخت هاى نوع دیگر هم بسیار ضعیف تر است. آنچه قابل اشاره است و محدود و مقیّد به اینجا و اکنون مى باشد، استحکام بیش ترى از شناخت آنچه قابل اشاره نیست و محدود و مقید به این جا و اکنون نیست، ندارد.21
تفاوت دیگر او با کانت این است که معرفت و شناخت براى هگل در حرکت و سیر معنا مى دهد و ـ به اصطلاح ـ شناخت شناسى او «ایستا» نیست، بلکه پویاست. از این نظر، هگل همانند افلاطون است; زیرا او نیز به مراحل ارتقایى معرفت معتقد است. بنابراین، به نظر او، در شناخت، نوعى حرکت و ارتقا مطرح مى شود و اگر این حرکت نباشد، شناخت هم نیست.22
در این حرکت، هرچه ذهن از داده حسى و تجربى ارتقا یابد، بیش تر شناسا مى گردد، در حالى که در فلسفه کانت، اگر ذهن و روان بشرى در معارفى خارج از محدوده زمان و مکان اندیشه کند و در مسائل ماوراء الطبیعه تفکر نماید، دچار تناقض شده، به صدور احکام متناقض و جدلى الطرفین گرفتار خواهد شد. بدین روى، مراحل شناسایى در فلسفه هگل، به مراحل پدیدارشناسى حرکت فرهنگى و ذهنى و روحى انسان تبدیل مى شوند و فلسفه و تفکر انسان احیا مى گردد. حال اگر بهترین الگوى علم یقینى براى کانت فیزیک نیوتن بود و براى دکارت ریاضیات، براى هگل مبتنى بر تفکر و سیر اندیشه بشرى است و علم کلى، دیگر فیزیک و ریاضیات نیست، بلکه فلسفه است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 شتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367، ص 65
2 یوسف کرم، فلسفه کانت، ترجمه محمد رضایى، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، ص 39
3 یوستوس هارتناک، نظریه معرفت فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1376، ص 10
4 immanael Kant, A Selection of philosophical works, jahangiri edition (SAMT, 368, p. 139
5 یوستوس هارتناک، فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 10
6 کریم مجتهدى، درباره هگل و فلسفه او، تهران، امیرکبیر، 1376، ص 141
7 اثبات این که زمان و مکان مفهوم نیستند، بلکه صور شهودى اند، در فلسفه کانت به تفصیل بحث شده است. ر.ک: یوستوس هارتناک، پیشین، ص 35 به بعد
8 ریچارد پایکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه کریم مجتبوى، تهران، حکمت، 1377، ص 335ـ336
9 اشتفان کورنر، پیشین، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 158
10 پل فولکیه، ما بعد الطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، ص 308
11 Hegel A Selection of philosophical works
12 کریم مجتهدى، پیشین، ص 138
13 ژان هیپولیت، پدیدارشناسى روح بر حسب نظر هگل، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1371، ص 48 / همان / ص 228 / ص 50 / ص 37 / ص 31 / ص 47
14 ژان هیپولیت، پدیدارشناسى روح بر حسب نظر هگل، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1371، ص 48 / همان / ص 228 / ص 50 / ص 37 / ص 31 / ص 47
15 ژان هیپولیت، پدیدارشناسى روح بر حسب نظر هگل، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1371، ص 48 / همان / ص 228 / ص 50 / ص 37 / ص 31 / ص 47
16 ژان هیپولیت، پدیدارشناسى روح بر حسب نظر هگل، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1371، ص 48 / همان / ص 228 / ص 50 / ص 37 / ص 31 / ص 47
17 ژان هیپولیت، پدیدارشناسى روح بر حسب نظر هگل، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1371، ص 48 / همان / ص 228 / ص 50 / ص 37 / ص 31 / ص 47
18 ژان هیپولیت، پدیدارشناسى روح بر حسب نظر هگل، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1371، ص 48 / همان / ص 228 / ص 50 / ص 37 / ص 31 / ص 47
19 ژان هیپولیت، پدیدارشناسى روح بر حسب نظر هگل، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1371، ص 48 / همان / ص 228 / ص 50 / ص 37 / ص 31 / ص 47
20 اشتفان کورنر، پیشین، ص 69
21 کریم مجتهدى، پیشین، ص 141
22 کریم مجتهدى، پیشین، ص 141