تجربه گرایى دینى و وحى

جایگاه تجربه دینى در دین پژوهى نوین
بحث «تجربه دینى» داراى ابعاد گوناگونى است و در شاخه هاى متنوّع دین پژوهىِ نوین از آن بحث مى شود. از این رو، براى مشخص کردن جایگاه این بحث در نقشه جهانى دین پژوهى و نیز در نقشه منطقه اى فلسفه دین، ضرورى است نگاهى هر چند گذرا به شاخه هاى گوناگون دین پژوهى معاصر بیفکنیم.
دین پژوهى و شاخه هاى آن
«دین پژوهى»1 عنوان عامى است که بر مجموعه اى از رشته هاى علوم، که هر یک از منظرى خاص به بررسى ابعاد متنوع دین مى پردازند، اطلاق مى شود.
دین پژوهى در غرب، از قرن هفدهم و در پس تحوّلاتى عمیق نظیر اکتشافات جغرافیایى، طرح نظریه داروین، پیشرفت علم باستان شناسى و مردم شناسى (انسان شناسى) و نظریه فرافکنى دچار تغییر و تحوّلى شگرف شد که حاصل این دگرگونى گسترش مطالعات دین شناسانه و پیدایش چند رشته در دین پژوهى شد که هر کدام از بُعدى به دین نظر مى کنند.2 این مجموعه را نیز مى توان به دو دسته کلى تقسیم کرد:
1. علومى که با حقّانیت و صدق و کذب ادیان سر و کار دارند و ناظر به مقام تعریف «دین» هستند; مانند فلسفه دین و و کلام (رهیافت فیلسوفانه).
2. علومى که به پدیده دین مى پردازند و ناظر به مقام تحقق آن هستند و کارى به حق و باطل و صدق و کذب ادیان ندارند و به کار کرد دین در جامعه مى پردازند; مانند جامعه شناسى و روان شناسى دین (رهیافت کارکردگرایانه).
انواع دین پژوهى
1. کلام: علمى است که دفاع عقلانى از اعتقادات دینى را متکفّل است. (منظور از «عقلانى»، معنایى گسترده است، به گونه اى که استدلالات متّکى به مقدّمات نقلى را نیز شامل مى شود و همچنین مقصود از «دفاع»، اعم از اثبات، تقویت، توجیه و اعم از تعیین و تفسیر مفاهیم دینى است.)3
2ـ فلسفه دین: به عنوان دین شناسى فلسفى و برون دینى (غیر ملتزمانه، نه غیرمعتقدانه)، کوششى است براى تحلیل و بررسى انتقادى اعتقادات دینى.4
3ـ تاریخ ادیان: در این رشته، نقش ادیان در تاریخ و سیر تطوّرات و تحولاتى که در هر دینى محقق شده و منجر به پیدایش فرقه هاى گوناگون دینى شده است، بررسى مى شود.5
4ـ دین شناسى تطبیقى یا مقایسه اى: این رشته که زاییده بحث تاریخ ادیان و در مرحله اى متأخّر از آن است، به بررسى تطبیقى ادیان و عناصر متناظر و متقابل آن مى پردازد.6
5ـ روان شناسى دین: تحلیل عوامل روانى گرایش به دین و تبیین پیامدهاى دین دارى در سازمان روانى و رفتار آدمى موضوع روان شناسى دین است.7
6ـ جامعه شناسى دین: رشته اى تحقیقى است که در آن جامعه شناس مى خواهد دریابد اعمال و اعتقادات دینى یک گروه خاص چگونه در جامعه ایفاى نقش مى کنند و چگونه در ساختار اجتماعى مشارکت مىورزند.8
7ـ اُسطوره شناسى دین: ادیان برخوردار از داستان هاى کنایى و مطالب رمز آلود و اساطیرند (البته نه «اُسطوره» به معناى امر خیالى و موهوم). پرداختن به این گونه مسائل را «اُسطوره شناسى دین» عهده دار است.9
8ـ مردم شناسى (یا انسان شناسى) دینى: این رشته درباره قبایل و جوامع در حال انقراض بررسى و تحقیق مى کند و توجه انسان شناس را به نقش دین به عنوان بخش لاینفک یک حوزه فرهنگى معطوف مى دارد.10
9ـ ادبیات دینى: در ادبیات دینى، از تأثیر دین بر انواع گوناگون رشته هاى ادبى مانند رمان نویسى و قصه نویسى بحث مى شود.
10ـ هنر دینى: در این رشته، از تأثیر دین در پیدایش و گسترش هنرهاى گوناگون بحث و گفت و گو مى شود.11
11ـ معرفت شناسى دینى: معرفت شناسى12 یا «نظریه معرفت» شاخه اى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت مى پردازد و خود به دو شاخه عام و خاص تقسیم مى شود. معرفت شناسى دینى به عنوان یکى از شاخه هاى معرفت شناسى خاص، توجیه عقلانى دین است و موضوع آن «معرفت دینى» (معرفت به دین و از دین) مى باشد. «مى توان از بحث هاى معرفت شناسى درباره دین انتظار داشت به این مسأله بپردازند که آیا مى توانیم به باورهاى دینى معرفت داشته باشیم یا نه.»13
12ـ پدیدارشناسى14 دین: پدیدارشناسى دین به سه معناى متفاوت به کار مى رود:
1. پدیدارشناسى فلسفى که بنیان گذار آن ادموند هوسرل مى باشد.
2. پدیدارشناسى روشى که به کابرد روش پدیدار شناختى در تاریخ ادیان اشاره دارد. (یواخیم واخ و میر چاالیاده در این حوزه فعالیت داشتند.)
3. معناى سوم که از دو معناى قبلى وسیع تر است، روش شناسى عامى است که در پدیده هاى متنوع دینى، مانند عقاید، اعمال، مراسم و تجارب دینى، به کار مى رود.15
اکنون که با نقشه عظیم دین پژوهى و شاخه هاى گوناگون آن آشنا شدیم، به این بحث مى پردازیم که تجربه دینى در کدام یک از این رشته ها جاى گرفته است.
بحث «تجربه دینى» به طور کلى در چهار محدوده و حوزه مطرح مى شود: روان شناسى دین، پدیدارشناسى دین، معرفت شناسى دین و فلسفه دین. طرح بحث «تجربه دینى» در هر یک از این شاخه ها، بدین معنا نیست که این مسأله در این چهار شاخه علمى تکرار شده است، بلکه مسأله تجربه دینى داراى ابعاد گوناگون است که در هر یک از این شاخه ها از یک بعد آن بحث مى شود.16
ابعاد تجربه دینى
1ـ بُعد روان شناختى
در این رهیافت، بعد تجربى دین مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد. مجموعه عوامل درونى که انسان را به سمت و سوى دین سوق مى دهند و نیز تحوّل درونى او پس از پذیرش دین، «بُعد تجربى دین» نامیده مى شود. بنابه گفته یواخیم، «تحقیق در بُعد درونى تجربه دینى، هر جا که تجربه دینى آغاز مى شود، یک راه و ابزار دیگرى در مکاتب تحقیقى مذهب به وجود مى آورد و آن مکتب "روان شناسى مذهب ]= دین [است».17 بررسى تجارب دینى یکى از مهم ترین و محورى ترین موضوعات مورد توجه محققان روان شناسى دین مى باشد. برخى از روان شناسان غربى بر آنند تا ارزیابى هاى تحویل گرایانه اى از تجربه دینى ارائه دهند تا از طریق آن بتوانند تجارب دینى را بر حسب مفاهیم صرفاً این جهانى (سکولار) تبیین کنند.18
2ـ بعد پدیدار شناختى
یکى از وظایف مهمى که در قلمرو پدیدارشناسى دین قرار گرفته تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهى (قدسى) یا به عبارت دیگر «تجربه دینى» است. مباحث پدیدار شناسانه تجربه دینى (پدیدارشناسى دینى) به سه دسته تقسیم مى شوند:
1. توصیف دقیق مطلق ماهیت تجربه دینى;
2. توصیف دقیق تجارب دینى خاص; مانند تجربه مینوى، تجربه عرفانى;
3. ارتباط تجربه دینى به طور مطلق و تجارب دینى خاص با گوهر دین.
پدیدارشناسى تجربه دینى گرچه بخشى از پدیدارشناسى است، ولى با بخش هاى گوناگون فلسفه دین، مانند بحث زبان دینى، تعریف دین، پلورالیسم دینى و تعارض علم و دین نیز در ارتباط است.19
3ـ بعد معرفت شناختى
معرفت شناسى دینى از زاویه اى خاص به تحلیل و بررسى مسأله تجربه دینى مى پردازد. آنچه براى معرفت شناسى دینى در درجه اول اهمیت قرار دارد، پاسخ به این سؤال است که آیا تجربه دینى مى تواند باورهاى دینى را توجیه معقول کند; بدین معنا که آیا تمام انواع تجارب دینى باورهاى دینى را موجّه و معقول مى سازند؟
یکى از مهم ترین مسائلى که در «معرفت شناسى تجربه دینى» مطرح مى باشد این است که آیا مى توان از این که «من خدا را تجربه مى کنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست.» مسأله مهم دیگر زبان تجارب دینى است که معرفت شناسى تجارب دینى در این زمینه با مسأله زبان دین در فلسفه دین گره مى خورد.20
4ـ بُعد فلسفى
تجربه دینى در این حوزه، بعد فلسفى و عقلانى مى یابد. از آن جا که هدف فلسفه دین اثبات و توجیه عقاید و باورهاى دینى است، فیلسوف دین به دنبال ادلّه و شواهدى است تا به این هدف نایل گردد. تجربه دینى یکى از انواع ادلّه اثبات وجود خداست که مى تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند. بنابراین، هر یک از علوم چهارگانه مزبور از منظر خاصى به بحث و بررسى «تجربه دینى» مى پردازند.21
علل پیدایش تجربه گرایى دینى
علل و عوامل مختلفى موجب سوق دادن الهیات لیبرال مسیحى به سمت تجربه دینى شد که فلسفه نقادى کانت از مؤثرترین و مهم ترین آن ها مى باشد. تا پیش از زمان کانت، عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند یکّه تاز میدان بود و تنها همّ و غمّ صاحب نظران دینى مصروف اقامه برهان هاى عقلانى براى اثبات وجود خداوند ]= الهیات طبیعى [مى شد، اما از قرن هجدهم، مناقشاتى درباره این براهین در گرفت و با کارهاى هیوم، کانت و هگل ضربات سنگینى بر برهان عقلى اثبات وجود خداوند وارد شد. این فیلسوفان معتقد بودند که براهین سنّتى اثبات وجود خداوند بر فرضیاتى استوار است که جاى چون و چراى بسیار دارد و از این رو، براهین یادشده را مورد انتقاد و مناقشه خویش قرار دادند.
به دنبال همین انتقادها و مناقشه ها بود که بحث تجربه دینى براى اولین بار توسط فردریک شلایر ماخر مطرح شد، وى پس از آن که بر جنبه عقلانى دین تأکید کند، بر جنبه احساسى آن تأکید مى کرد و معتقد بود دیانت نه علم است و نه اخلاق، بلکه عنصرى است در تجربه انسانى.22
از جمله عوامل دیگر مى توان از «تعارض علم و دین»، «نقادى کتاب مقدس» و «نهضت رمانتیک» نام برد که به خاطر خارج بودن آن از حوصله نوشتار حاضر، از ذکر آن ها خوددارى مى کنیم.
شلایرماخر دین را از مقوله احساس و شهود معرفى مى کند. او در کتاب ایمان مسیحى23 دین را به احساس وابستگى مطلق یا خود آگاهى از وجود مطلقاً وابسته، که معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست، تعریف مى کند. بنابراین، گوهر و قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است و اخلاق و اعتقادات در حاشیه دین قرار دارند.
شلایرماخر، که خود دچار تحویل گرایى شده بود (تحویل دین به احساسات و عواطف)، با تحویل گرایى کانت (تحویل دین به اخلاق) به مخالفت برخاست. بنابراین، اگر دین و وحى از سنخ احساس و تجربه باشد، هیچ یک از مشکلات و انتقاداتى که براى مسیحیت ذکر شدند، مشکلى به وجود نمى آورند; «الهیات عقلى» تبیین عقلانى و نظام بخشى به گزارش هاى تجارب دینى به شمار مى آید. این تبیین و نظام بخشى بیرون از خود وحى است و شکست آن ضررى به خود وحى نمى رساند. همچنین تعارض با علم، به خود وحى مربوط نمى شود. خود وحى مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارش هاى مختلف از وحى است. کتاب مقدّس هم خود وحى نیست، بلکه گزارشى از احوالات درونى و تجارب دینى و دین دارى است.24 و انتقادات هیوم و کانت نیز مربوط به پوسته و صدف دین مى باشد، نه گوهر و حقیقت دین.
شلایرماخر ناچار بود براى تبیین نظریه خود، به تفسیر متون مقدّس توجه کند و اصول و قواعد تفسیر را پى ریزد.25 از این جاست که وى را پدر «هرمنوتیک»26 (هنر تفسیر و فهم متون) خوانده اند; چنان که دیلتاى از او به «کانت هرمنوتیک» تعبیر کرده است.27 او پدر الهیات نوین، مکتب رمانتیک و تجربه دینى نیز شمرده مى شود.
اگرچه شلایرماخر با آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متّکى نمودن آن بر قلب و احساس به جاى اندیشه و عمل، موجب گردید که قلمرو و معیارهاى تشخیص درستى و حقّانیت دین از دیگر حوزه ها منفک گردد و از دست اندازهاى منتقدان جسورى که بى محابا متعرّضِ قدسىِ آن مى شدند، در اَمان بماند، اما ناخواسته در مسیرى قرار گرفت که به تدریج، به محو و حذف کامل آن مى انجامید.28
هرچند دین با راه حلى که تجربه گرایان دینى در مقابل مشکلاتى که ناشى از نقّادى هاى روشن فکرانه ارائه دادند، براى مدتى از تعرّضات دین ستیزان و منتقدان نجات پیدا کرد، ولى خود، دین و دین دارى را با مشکلات دیگرى رو در رو قرار داد. از این رو، نمى توان این رهیافت به دین را راه حل مناسبى دانست; زیرا:
1. این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانى و ساحت الهى کوتاه مى کرد. تفکیک تجربه وحیانى از گزارش و تفسیر آن و اسناد و خطاپذیرى و تعارض با علوم نوین به مرحله گزارش و تفسیر، به این معنا بود که ما به تجربه وحیانى دست رسى نداریم. تنها راهى که بشر مى توانست از آن به تجارب پیامبران دست یابد، گزارش هاى خود پیامبران از تجاربشان بود. تجارب پیامبران ساحتى بود که در آن، بشر با خدا مواجه مى شد و اگر بنابراین باشد که تعارض و خطا در این گزارش ها راه یابد، دست بشر از ساحت الهى کوتاه مى شود.
2. این راه حل مخالف ادعاى خود ادیان است. ادیان ادعا دارند که حقایقى را از طریق گزارش هاى پیامبران به دیگران انتقال مى دهند. به عبارت دیگر، از دقت در متون، درمى یابیم که گزارش هاى ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جاى آن که بر تجارب پیامبران تأکید شده باشد، بر گزارش هاى آن ها از وحى تاکید گردیده، پى روى و رفتار دیگران بر پایه همین گزارش ها استوار است. بنابراین، این راه حل به جاى حل مسأله، صورت آن را پاک کرده است.
3. حتى اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید داشتند، دیگران براى آن که این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختى که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند، تنها از طریق گوش دادن به توصیفات و گزارش هاى آن ها میسّر است; چرا که همه تجارب ـ به این معنا ـ شخصى اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه اش را براى دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارش هاى آن ها امکان پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارش ها اعتماد کرد. از این رو، تجارب پیامبران امورى دست نیافتنى هستند.
4. این نظر بر تفکیک تفسیر از تجربه تکیه زده است. به عبارت دیگر، طبق این راه حل، پیامبر در مرتبه اى متقدّم، تجربه اى محض و عارى از هرگونه تفسیر دارد و در مرحله بعد، تفسیرى از آن را در قالب گزارش به دیگران ارائه مى دهد. در مقابل، معرفت شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه بدون تفسیر» معتقدند. بنابراین، تجربه محض و تفسیر نشده اى در کار نمى باشد. زبان و باورهاى فاعل تجربه، در متن تجربه اش حضور دارند و به آن رنگ و شکل خاصى مى دهند.
5. این نگرش با واقعیات تاریخى ادیان نیز همخوان است. علاوه بر این که در متون دینى بر گزارش هاى پیامبران تأکید شده است نه بر تجارب آن ها، در تاریخ هم مى بینیم که پیامبران وقتى ادعاى پیامبرى مى کردند، بر گزارش هاى خود از وحى تأکید داشتند; یعنى دیگران را، به پیام وحى (اطاعت از اوامر و نواهى) دعوت مى کردند، نه این که دیگران را به تجاربى مانند تجارب خودشان دعوت کنند.29
6. گرچه این دیدگاه با تحویل و تقلیل30 دین به اخلاق به شدّت مخالف است، اما در واقع خودش دین را ـ که داراى اضلاع و ابعاد گوناگونى است ـ به یک بعد آن، یعنى «احساس شخصى»، فرو کاسته است و دچار خطاى تحویل انگارى شده است.
انکار و نادیده گرفتن محتواى معرفتى دین و غفلت از ابعاد اجتماعى و سیاسى و فرهنگى دین از اشکالات دیگر این نظریه مى باشد.31
کاربردهاى واژه «تجربه دینى»
«تجربه دینى»32 عبارتى است که از دو واژه «تجربه» و «دینى» تشکیل شده است. از این رو، پیش از تعریف و ذکر تقسیمات آن، ابتدا کاربردهاى واژه تجربه و سپس معناى پسوند دینى ذکر مى شوند:
الف. تحوّل معنایى واژه «تجربه»
واژه «تجربه»33 از جمله واژه هایى است که تغییرات عمده اى از لحاظ معنا در آن رخ داده است. این واژه اکنون به طور وسیعى در رشته هاى گوناگونى مانند علوم طبیعى، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار مى رود و در هر کدام بارِ معنایى خاصى دارد. تحوّل اساسى که در معناى این واژه اتفاق افتاده مربوط به دوره نوین مى باشد که تحوّلى بود از معناى فعلى به معناى انفعالى.34
اصطلاح «تجربه» در نظر انسان قدیم، به معناى «آزمودن» و «امتحان کردن» بود و معنایى فعلى داشت. ولى از قرن هفدهم (و از زمان آمپریسیست هاى انگلستان) این واژه معناى «کنش پذیرى» و انفعالى به خود گرفت و سرلوحه اصطلاحاتى مانند «تجربه دینى» و «تجربه عرفانى» و مانند آن شد.
تجارب ـ به این معنا ـ در مقابل اعمال و کنش ها قرار مى گیرند و «تجربه آن چیزى است که براى ما رخ مى دهد، نه آنچه انجام مى دهیم.»البته آمپریسیست ها اصطلاح «تجربه» را در مقابل عقل، و براى اشاره به محتواى ذهنى، که از حواس پنج گانه فراهم مى شود، استفاده مى کردند. اما هنگامى که متفکرانى همچون شلایر ماخر و ویلیام جیمز به مفهوم «تجربه دینى» پرداختند، مفهوم «تجربه» را وسیع تر گرفتند تا شامل همه محتواى آگاهى گردد.35
تجربه ـ در این اصطلاح (مواجهه همراه با کنش پذیرى) ـ پنج ویژگى مهم دارد که عبارتند از:
1. دریافت زنده یک پدیده;
2. احساس همدردى آفرین بودن;
3. استقلال از مفاهیم و استدلال هاى عقلى;
4. غیر قابل انتقال بودن;
5. شخصى و خصوصى بودن.
بنابراین، مراد از «تجربه» در بحث تجربه دینى، نوعى رهیافت روحى، درونى و نوعى وضعیت روانى است و گونه اى درگیرى مستقیم و آگاهى درونى از یک موضوع و وضعیت است، نه به معناى ادراک حسى و مجرّبات منطقى.
دامنه تجربه بسى وسیع است و محدوده آن را طیف وسیعى از تجارب تشکیل مى دهد. در این میان، برخى از تجربه ها با تجربه دینى ارتباط و شباهتى دارند که همین موجب خلط آن ها با یکدیگر مى شود. این تجارب عبارتند از:
1. تجربه اخلاقى که شخصى نسبت به عمل یا صفتى اخلاقى تجربه اى زنده پیدا مى کند.
2. تجربه زیباشناختى که در مواجهه با یک اثر هنرى زیبا و بى نظیر اتفاق مى افتد.
3. تجربه دنیا مدارى که مواجهه شخص غیر دینى با دنیا به گونه اى خاص (سکولاریستى) است.
4. تجربه حسى که ادراک عالم محسوس به طور زنده با قواى حسى است.36
ب. دینى بودن
به طور خلاصه مى توان گفت: تجربه زمانى دینى است که غیر از تجربه هاى متعارف باشد و متعلّق آن موجود یا حضورى فوق طبیعى باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلّیات او باشد و به نحوى در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به عنوان حقیقتى غایى در آن رخ بنمایاند، تجربه، دینى خواهد بود. همچنین در تجربه دینى لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه هاى دینى استفاده کند. بنابراین،تجربه زمانى دینى است که:
اولاً،درحوزهومحدوده دین صورت گیرد.ثانیاً،فاعل آن درتوصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینى بهره برد.37
ج. داشتن یک تجربه
«داشتن یک تجربه» به معنایى مرتبط با دین، عبارت از آن است که شخص در حالتى آگاهانه، که دست کم تا حدى قادر به توصیف آن است، قرار گرفته باشد. «داشتن یک تجربه دینى» به معناى دارا بودن حالتى آگاهانه است که در ظرف یک دین یا نظام مفهومى دینى، به لحاظ نجات بخشى اساسى است.38
تعریف «تجربه دینى»
پرسش از چیستى تجربه دینى، به قول ویلیام رو، پرسشى به غایت دشوار است و ما به هر توصیفى که دست پیدا کنیم، احتمالاً نارسا و شاید هم قدرى دل بخواهى خواهد بود، و همان گونه که به آن اشاره خواهد شد، اندیشمندان پاسخ هاى متفاوتى به این پرسش داده اند.39 به هر حال، باید تصورى هر چند مبهم و نارسا، از چیستى آنچه در صدد بررسى آن هستیم، داشته باشیم.
برایتمن در کتاب A Philosophy Of Religionمى نویسد: «تجربه دینى» هرگونه تجربه اى است که هر انسانى مى تواند در ارتباط باخداداشته باشد. تجربه دینى نوع یاکیفیت یگانه اى از تجربه نیست،بلکه روش یگانه اى براى درک تجربه است.40 (ص 415)
انواع تجربه دینى
بیش تر متفکران که در باب تجربه دینى سخن گفته اند، اَقسام گوناگونى از آن ارائه داده اند. السدایر مک اینتایر آن را به دو نوع، و الیس ماتسون به سه نوع، رودلف اُتو به دو نوع و گرى گاتینگ به چهار نوع تقسیم کرده اند.41 تجارب دینى از جهات گوناگون طبقه بندى شده است. مهم ترین و مشهورترین دیدگاهى که در این زمینه مطرح است، یکى دیدگاه دیویس و دیگرى دیدگاه سوئین برن مى باشد.
طبقه بندى دیویس42
الف) تجارب تفسیرى43: به تجاربى گفته مى شود که دینى بودن آن ها به دلیل ویژگى هاى خود تجربه نیست، بلکه این تجارب از آن جهت دینى محسوب مى شوند که در پرتو تفسیرهاى پیشین قرار گرفته اند; یعنى فاعل تجربه بر اساس یک سلسله تفاسیر مقدّمى به آن ها مى نگرد. براى نمونه، زلزله یک پدیده دینى نیست، اما اگر این تجربه را به عنوان نزول بلا یا نتیجه افزایش گناه تلقّى کردیم و بر اساس این تفسیر پیشین، از آن تعبیرى دینى ارائه دادیم، در این صورت، ما تجربه اى تفسیرى خواهیم داشت.
ب) تجارب شبه حسى:44 در این دسته از تجارب، عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربه، دینى بود و یکى از حواس پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه اى شبه حسى در اختیار داریم. این تجارب شامل تجارب حسى، رؤیا، درد و رنج، شنیدن صداهاى خاص و مانند آن مى شود. رؤیاهاى دینى و احساس درد و رنجى که در حوزه اعتقادات دینى پیدا مى شوند، در این مقوله مى گنجند.
ج) تجارب وحیانى:45 منظور از «وحى»، اصطلاحى که در مورد انبیا به کار مى رود نیست، بلکه محدوده کاربرد آن وسیع تر بوده، شامل وحى نبوى، الهام و نیز بصیرت مى شود. آنچه دینى بودن این تجارب را تضمین مى کند، محتواى آن هاست و داراى پنج ویژگى اساسى و عمده مى باشد:
1. معمولاً ناگهانى بوده و تأثیرات آن ها گاه طولانى است.
2. معرفتى بىواسطه در اختیار عارف قرار مى دهد.
3. این معرفت جدید به نظر عارف، خالص است و از طریق عامل بیرونى به دست نیامده است.
4. عارف براثر تجربه وحیانى به ایمانى راسخ و استوار نایل مى شود.
5. این گونه تجارب توصیف ناپذیرند و به قالب زبان و واژه ها در نمى آیند.
د) تجارب احیاگر:46 این نوع تجارب متداول ترین تجارب دینى هستند و مردم عادى معمولاً به این تجارب دست مى یابند. «تجربه احیاگر» تجربه اى است که به هنگام عبادت و اعمال دینى پدید مى آید و به دنبال خود، امید، قدرت، امنیت و تحرک را در پى مى آورد.
تجارب احیاگر دامنه گسترده اى دارند که تجربه شفا بخشى یا تجربه هدایت، یکى از آن ها است.
هـ.) تجارب مینوى:47 اصطلاح «مینوى» از ابتکارات رودلف اُتو (1869 ـ 1937) است. او اثر مینوى را در سه نوع احساس خلاصه مى کند:
نخست احساس وابستگى و تعلّق مطلق در برابر او;
دوم احساس خوفى دینى و هیبت انگیز که به هنگام رؤیت خداوند، انسان را به لرزه مى اندازد;
سوم احساس شوق انسان نسبت به آن وجود متعالى که انسان را کشان کشان تا پیشگاه او مى برد و او را بى تاب مى کند.
و) تجارب عرفانى:48 تجارب عرفانى آن دسته از تجارب دینى هستند که داراى این ویژگى ها باشند:
1. درکى از واقعیت مطلق به انسان دهند.
2. انسان را از محدودیت زمان و مکان رها کنند.
3. مشاهده وحدت و اتحاد براى انسان به ارمغان آوردند.
4. سعادت و آرامش را به انسان اهدا کنند.49
طبقه بندى، سوئین برن50
1. تجربه دینى تجربه موجودى عادى و غیر دینى به صورت موجودى ماورایى است. در این نوع تجربه، متعلّق تجربه موجودى در تیررس همگان است، ولى شخص داراى تجربه دینى ادعا مى کند که ـ مثلاً ـ این کبوتر را به صورت فرشته اى تجربه کرده است.
2. ممکن است فردى، امرى ماوراى طبیعى را در صورت و شکل موجودى عادى مشاهده کند و متعلّق تجربه او در صورت عادى، براى همگان قابل مشاهده باشد; مانند فرشتگانى که براى عذاب قوم لوط(علیه السلام)فرستاده شدند و قوم لوط آن ها را در قالب جوانانى زیبا روى مى دیدند، در حالى که حضرت لوط(علیه السلام)آنان را فرشتگانى در قالب انسانى مى دید.
3. تجربه امرى ماورایى در قالب موجودى مادى است و متعلّق تجربه در صورت عادى آن، براى همگان قابل مشاهده نیست، اما شخص توصیف کننده در توصیف تجربه خود، از ادبیات عرفى سود مى جوید; مانند تجربه مؤمنان از بهشت و جهنم که با توصیفاتى همچون باغ هاى سرسبز و نهرهاى روان بیان مى شوند.
4. تجربه هاى عرفانى در بر گیرنده احساساتى اند که با ادبیات عرفى توصیف نمى شوند، بلکه معمولاً با عباراتى متعارض یا سلبى بیان مى گردند. در این قسم، غالباً وحدت فاعل شناسا و متعلّق شناسایى تجربه مى شوند.
5. تجربه هاى عرفانى تجربه اى از موجود ماورایى هستند که با هیچ احساسى همراه نیستند. شاید آنچه عرفاى مسلمان از آن به «محو» تعبیر کرده اند، بیانگر چنین تجربه دینى است. در سنّت مسیحى نیز از چنین تجربه اى به تجربه دینى «مادر ترزا» اشاره مى شود.51
ماهیت تجربه دینى
اولین مسأله اى که در پدیدارشناسى تجربه دینى مطرح مى شود، ماهیت «تجربه دینى» است. در باب چیستى تجربه دینى، سه نظریه مهم وجود دارد:
1. تجربه دینى; نوعى احساس
پیش گام این نظریه فردریک شلایرماخر (1768 ـ 1834) مى باشد.52 وى در کتاب ایمان مسیحى ادعا کرد که تجربه دینى، تجربه عقلى یا معرفتى نیست، بلکه «احساس اتّکاى مطلق و یکپارچگى به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان است.» این تجربه، تجربه اى شهودى است که اعتبارش قایم به خود است، و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال مى باشد. چون این تجربه نوعى احساس است و از حدّ تمایزات مفهومى فراتر مى رود، از این رو، نمى توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسى و عاطفى است، نه معرفتى.53
افراد بسیارى از جمله رودلف اُتو، فیلسوف آلمانى (1869 ـ 1937)، و ویلیام جیمز، فیلسوف عمل گراى امریکایى (1842 ـ 1910)، از این رویکرد متأثر شدند. اُتو در کتاب مفهوم امر قدسى54 از شلایرماخر تمجید مى کند و سعى مى نماید تا تحلیل پدیدار شناسانه اى از ساختار خود آگاهى دینى ارائه دهد.55 و چون این تجربه، نوعى احساس است و از حد تمایزات مفهومى فراتر مى رود، نمى توانیم آن را توصیف کنیم.56
ویلیام جیمز در کتاب انواع تجارب دینى، همچون شلایرماخر معتقد است که منشأ ژرف ترِ دین همان «احساس» است و عقاید فلسفى و کلامى، فرایندهاى ثانوى و فرعى مى باشند57 و ریشه و لبّ تجربه شخصى را در مراتب عرفانى، «آگاهى» قرار مى دهد.
ویتگنشتاین، فیلسوف تحلیلى مشرب اتریشى (1889 ـ 1951)، نیز به نحو دیگرى با این نظریه همراهى کرد. به اعتقاد وى، باید ابتدا ایمان آورد و وارد زندگى اهل ایمان شد تا به تدریج بتوان بر نکات و معانى زبان دین وقوف پیدا کرد.58 ارنست کاسیرر و یواخیم واخ و ارنست تراش نیز از جمله پیروان این نظریه هستند.
نقد و بررسى: شلایرماخر براى این که دین را از نقّادى هاى روشن فکرانه مصون سازد، گوهر دین را «احساس وابستگى مطلق» ذکر کرد. بدین سان، تعارض علم و دین از میان رخت بر مى بندد و همچنین نقّادى کتاب مقدّس بر دین دارى تأثیر نمى گذارد; چرا که دین امرى درونى است. این نظریه پس از ماخر و پیروانش مورد انتقاد بعضى از اندیشمندان از جمله استفین لتز59 و وین پراودفوت60 قرار گرفت که به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1. استقلال گوهر دین و گران بار بودن تجارب از تفاسیر: یکى از محصولات مهم معرفت شناسى نوین این است که «تجربه بدون تفسیر محال است» و هیچ تجربه اى بدون تفسیر وجود ندارد. صورت خاصى از این مسأله در فلسفه علم مطرح مى شود و از اصولى است که اغلب پسانوگراها به آن اعتراف دارند که «هر مشاهده اى گران بارتر از نظریات61 است». قول به تقدّم تجربه بر مفاهیم و باورها; یعنى وجودِ تجربه اى محض و تهى از مفاهیم و باورها، در حالى که هیچ تجربه تفسیر نشده و محضى وجود ندارد و زبان و باورهاى فاعل تجربه در متنَ تجربه اش حضور دارند. «حتى علم به نفس هم، که بهترین نمونه تجربه شهودى است، محصول استنتاج است. در نتیجه، اعتقادات فرهنگى و دینى، تجربه دینى را محدود و مقیّد مى کنند، تا آن جا که افرادى که در سنّت هاى دینى مختلف هستند، واقعاً تجربه هاى متفاوتى را از سر مى گذرانند. هیچ تجربه واحدى وجود ندارد، بلکه مجموعه کثیرى از تجربه هاى متنوع وجود دارد».62 به دلیل چنین زمینه هاوعقایدى است که دوعارف،دوتجربه متفاوت راازسر مى گذرانندوهیچوجه مشترکى میان تجربه هاى آنان یافت نمى شود.
پراودفوت قدمى پیش تر مى رود و مى گوید:63 این ساختار مفهومى و اعتقادى نه تنها شکل دهنده تجربه است، بلکه جزئى از تجربه است; یعنى آن احساس و عاطفه اى که احساس گرایان تجربه دینى را صرفاً به آن تفسیر مى کنند، نمى توان بدون ارجاع به مفهوم و عقیده مشخص کرد.64
2. رابطه زبان و تجارب دینى: پراودفوت موفقیت نظریه شلایرماخر را در گرو سه فرضیه ذکر مى کند:
اول. لحظه متمایز در آگاهى دینى کاملاً مستقل از مفاهیم و عقاید است.
دوم. بهترین توصیف آن لحظه این است که بگوییم: آن لحظه، احساس بى نهایت یا آگاهى از وابستگى مطلق است.
سوم. زبان و آموزه هاى دینى بسطِ تعابیر خود جوش و طبیعى از این احساس یا آگاهى است، نه احکام یا ادعاهایى راجع به جهان.
دو فرض اول با هم ناسازگارند. اگر براى شناسایى لحظه متمایز تجربه دینى لازم است که به مفهوم «وابستگى» و به متعلّق قصدى اشاره کنیم، در آن صورت، تجربه نمى تواند مستقل از زبان و اندیشه باشد. در غیابِ مفهوم «علت» و مفهوم «وابستگى» یا در غیاب این اندیشه که همه زنجیره علل، که آن را «جهان» مى خوانیم، متّکى به قدرتى جامع تر و جداى از آن است، آگاهى از وابستگى مطلق (که شلایرماخر از آن بحث مى کند) حاصل نخواهد شد.65
بنابراین، انتقاد دیگرى که به این دیدگاه وارد است، این که طرف داران این دیدگاه درباره ماهیت احساسات و عواطف دچار سوء فهم شده اند. عواطف از اعتقادات یا رفتارها بنیادى تر نیستند. در واقع، عواطف نیز مانند اعتقادات و اعمال، قایم به مفاهیم66 هستند. هنگامى که دین دار مى خواهد تجربه دینى خود را براى دیگران بازگو کند، این بازگویى و تعبیر را در قالب زبان مى گنجاند و زبان دین از این تعابیر فراهم مى آید. فلاسفه و معرفت شناسان متأخّر از جمله پسانوگراها بر این تصویر از رابطه زبان و تجربه مُهر صحت نمى نهند. به نظر آن ها، زبان ویژگى اصلى وجود انسانى است که در متن تجارب نیز دخیل است. از این رو، تجربه اى فارغ از زبان وجود ندارد.67
3. توصیف ناپذیرى و غیر معرفت زایى: بنابراین نظریه، تأملات فلسفى و کلامى در مرتبه متأخّر از تجربه و از خود آن سرچشمه مى گیرند. اگر تجاربِ دینى وجود نداشته باشند، تأملات فلسفى و کلامى نیز وجود نخواهد داشت. مشکلى که بر سر راه این نظر وجود دارد این است که چگونه مدعیات معرفتى و صدق و کذب بردارى را که در الهیّات و فلسفه دین یافت مى شوند، مى توان از دل احساساتِ غیر معرفتى به دست آورد. تجربه گرایان (احساس گرایان) بر این باورند که مى توان از تجربه دینى، عقاید و نظریه هاى ناظر به واقع را استنتاج کرد، در حالى که معقول نیست (غیر ممکن است) از احساس صِرف، گزاره هاى ناظر به واقع را نتیجه گرفت. «اگر امر مجرَّب و تجربه، هر دو بیان ناپذیرند، و اگر تجربه چندان بنیادین است که از حد تمایزات معرفتى فراتر مى رود، پس حقایق دینى چگونه از آن نتیجه مى شوند؟ اگر بکوشیم چنین تجربه اى را به مدد تمثیل توصیف کنیم، باز هم از پیش فرض کرده ایم که مى توانیم درک معرفت بخشى از آن واقعه داشته باشیم و بنابراین، شخص مى تواند دریابد که کدام یک از تمثیل ها با آن تجربه متناسب است و کدام یک متناسب نیست.»68
2. تجربه دینى، نوعى تجربه مبتنى بر ادراک حسّى
ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر (1921ـ...) «تجربه دینى» را از سنخ تجربه حسى مى داند و ادعا مى کند که دلایل ما براى اعتماد به تجربه حسّى بیش از دلایل ما براى اعتماد به انکشاف هاى دینى نیست. از آن جا که معتقدات مبتنى بر تجربه حسى، معقول تلقّى شده اند، باید در باب معتقدان دینى نیز همین تلقّى را داشت.69
همان گونه که ادراک حسى از سه رکن تشکیل مى شود; شخصى که کتاب را مى بیند (مُدرِک)، کتابى که مشاهده مى شود (مُدرَک) و جلوه و ظاهرى که کتاب براى شخص دارد (پدیدار یا نمود)70، بر همین قیاس وى معتقد است که در تجربه دینى و به تعبیر خاص تر، «تجربه خداوند» هم سه رکن وجود دارند: شخصى که تجربه دینى را از سر مى گذراند، شیئى (یا خداوند) که به تجربه در مى آید، و نحوه ظهور و تجلّى خداوند بر شخص تجربه گر.
اقبال لاهورى یکى از طرف داران این نظریه به شمار مى رود. وى در کتاب احیاى فکر دینى در اسلام مى گوید: «حالت هاى باطنى بیش از آن که به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند.»71
موارد مشابهت: بین تجربه دینى و تجربه حسى مشابهت هایى وجود دارد که به آن ها اشاره مى شود:
1. در هر دو مورد، بعضى از اعتقادات پایه مستقیماً به مدد تجربه مربوط، موجّه مى شوند و سپس سایر اعتقادات بر اساس آن ها و به کمک استدلال هاى معتبر، موجه مى شوند.
2. ساختار هر دو نوع تجربه واحد است. همان گونه که اشاره شد، هر دو متشکّل از سه جزء مُدرِک، مُدرَک و پدیدار مى باشند.
3. اعتقادات مبتنى بر ادراک حسى و نیز اعتقادات مبتنى بر تجربه دینى، در بادى امر موجّه هستند و موجب تصدیق آن اعتقادات مى شوند، مگر آن که دلیلى قانع کننده براى کاذب دانستن آن اعتقادات در اختیار داشته باشیم.72
موارد اختلاف: تفاوت هاى مهمى نیز میان «تجربه حسى یا ادراکى متعارف» و «تجربه دینى» وجود دارد:
1. ادراک حسّى تجربه همگانى است،اما تجربه دینى از عمومیت کم ترى برخورداربودهوحتى ممکن است تجربه اى نادرباشد.
2. ادراک حسى درباره جهان، اطلاعات تفصیلى فراوانى به دست مى دهد، اما تجربه دینى معمولاً اطلاعات اندکى درباره خداوند به دست مى دهد.
3. همه انسان ها تجربه حسّى را دارا هستند، ولى بسیارى از انسان ها قابلیت تجربه دینى ندارند. تفاوت این مورد با مورد نخست در متعلّق عمومیت ـ یعنى درتکیه براستعدادانسان ها ـ است.
اما هیچ یک از این تفاوت ها فرق ساختار تجربه دینى با تجربه حسى را نشان نمى دهد. به عبارت دیگر، ممکن است تجربه دینى نوعى تجربه حسى باشد که با دیگر انواع آن تفاوت دارد. علاوه بر این،مردمان بسیارى (نظیر افراد نابینا و ناشنوا) هستند که قابلیت ادراک حسى شان محدود است، اما این امر باعث نمى شود که ما دیدن یا شنیدن را ادراک حسّى ندانیم. بر همین قیاس، این امر که بسیارى از افراد فاقد تجربه دینى هستند، باعث نمى شود که ما ساخت تجربه دینى را مشابه ساخت ادراک حسى ندانیم.
4. تفاوت مهمى نیز وجود دارد که به اعتبار آن، کسانى معتقدند: «تجربه دینى» نوعى ادراک حسى نیست و ادعاى آلستون را نفى مى کنند. این تفاوت به ماهیت ظهورات یا نمودهاى حسّى (پدیدارها) مربوط است. در ادراک حسى، اشیا با اوصاف و کیفیات حسى بر ما ظاهر مى شوند; مانند میزى که در برابر من قرار دارد، قرمز رنگ و چوبى جلوه مى کند. اما کسانى که واجد تجربه هاى دینى هستند، گزارش مى دهند که متعلّق ادراکشان کیفیات قابل ادراکى دارد که حسى نیست. بنابراین، ساخت تجربه دینى با ساخت تجربه حسى متفاوت است.73
3) تجربه دینى; ارائه نوعى تبیین ما فوق طبیعى
سومین نظر در باب ماهیت تجربه دینى را پراودفوت در کتاب تجربه دینى ذکر کرده است. او مى گوید: اگر تجربه دینى نوعى تجربه حسى باشد، باید همین شروط را براى آن هم صادق بدانیم; یعنى اولاً، امر مُدرَک در خارج وجود داشته باشد; و ثانیاً، این امر باید علت واقعىِ تجربه ما باشد. اما در این صورت، تنها یکى از انواع متعارض تجربه دینى مى تواند تجربه اى واقعى باشد; زیرا ممکن نیست هم تجربه خداى واحد ادیان توحیدى واقعى باشد و هم خداى کلى ادوینا و دانتا یا خداى متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت، دیگر نخواهیم توانست پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه دینى به شمار آوریم.74
پراودفوت براى پرهیز از این اشکال، تجربه دینى را به گونه اى توصیف مى کند که جامع باشد تا بتواند پیروان دیگر ادیان را نیز صاحب تجربه هاى دینى بداند و از سوى دیگر، ملزم نباشد متعلّقات فوق طبیعى آن تجربه ها را تصدیق کند.
براین اساس، وى به تعریف تجربه دینى مى پردازد. به نظر او، «تجربه دینى، تجربه اى است که فاعلِ آن، آن را دینى مى شناسد.»75 این سخن بدین معناست که فاعل معتقد است تبیین طبیعى براى آن کافى نیست و آن تجربه فقط بر حسب تعالیم دینى نسبت به او تبیین مى شود. بر اساس این دیدگاه، باید بین توصیف تجربه و تبیین آن فرق نهاد. در توصیف تجربه، معیار چشم انداز فاعل است و تجارب دینى را نمى توان جداى از نظام اعتقادى فاعل ها توصیف نمود. این نظام اعتقادى متضمن این باور است که متعلّق تجربه وجود دارد; یعنى توصیف تجربه مشتمل بر تبیین علّى حادثه و مقتضى وجود موجود فوق طبیعى است. به این معنا، تجربه دینى نمى تواند به هیچ تجربه دیگرى تحویل گردد. اگر کسى در این مرحله تحویل گرا باشد، تجربه را شناسایى نکرده است.
اما این حقیقت که فاعل ها تجربه را بر حسب موجود فوق طبیعى مى فهمند، به این معنا نیست که آن ها واقعاً موجود فوق طبیعى را تجربه مى کنند و یا تبیین طبیعى مناسب، براى تجارب آن ها وجود ندارد. پس معیار تجربه دینى جنبه احساسى آن نیست، بلکه از این حیث که فاعل، آن را در چارچوب نظام اعتقادى خود تبیین مى کند، تجربه دینى به حساب مى آید.76
نقد و بررسى: گفته شد که پراودفوت تجربه دینى راتجربه اى دانست که تجربه گر آن را دینى بداند و بر اساس امور طبیعى تبیین پذیر نباشد.
به عبارت دیگر، هم در مقام توصیف و هم در مقام تبیین تجربه دینى، وجود موجودى فوق طبیعى فرض گرفته مى شود.
پراودفوت نیمى از راه را درست آمده بود، اما در نیمه دوم به خطا رفت; زیرا حتى اگر در مقام تبیین تجربه دینى، از نظام باورها و گرایش هاى شخصى تجربه گر بیرون بیاییم، نمى توانیم علت پدید آمدن این تجربه ها را صرفاً امورى طبیعى بدانیم. به علاوه، نمى توان از توصیفى که خود عارفان از تجربه خویش دارند، بکلى چشم پوشید و نمى توان، بدون ارائه هیچ شاهدى، تجربه هاى آن ها را نوعى فرا فکنى یا خیال پردازى نامید.
این نکته که در تمام تجربه هاى دینى، تجربه هایى از سنخ دیگر تجربه دست مى دهد، علاوه بر این که نشان دهنده وجود ساختار مشابهى در انسان هاست، احتمال وجود موجود یا موجودات ماوراى طبیعى را افزایش مى دهد. همچنین این نکته را نباید از نظر دور داشت که بسیارى از عارفان از مصلحانند; یعنى در مقابل ارزش ها و فرهنگ حاکم بر زمانه خویش قیام کرده اند. بنابراین، نمى توان تمام تجربه هاى عارفان را در چارچوب نظام هاى فکرى و فرهنگى آنان قرار داد. این نشان مى دهد که نمى توان در چار چوب تنگ عقلانیت انتقادى (کانتى) به تبیین تجربه هاى دینى نشست.
با توجه به ادلّه اى که ذکر شد، نمى توان نظر امثال پراودفوت و کتز را پذیرفت و باید به ماهیت ماورایى تجربه دینى اذعان کرد و به تعریف فوق طبیعى بودن تجربه دینى گردن نهاد.77
چنان که قبلاً ذکر شد، بحث «تجربه دینى» با زمینه هاى گوناگونى همچون روان شناسى دین، معرفت شناسى دینى، پدیدارشناسى دین و فلسفه دین در ارتباط است. آنچه در این نوشتار بدان پرداخته شد، بیش تر صبغه پدیدار شناسانه داشت و بسیارى از مباحث مهم دیگر باقى است که در جستارهاى دیگرى باید دنبال گردد; مباحثى همچون مباحثِ معرفت شناختى تجربه دینى، مانند: حجیّت و اعتبار معرفت شناختى تجربه دینى، و این که آیا تجربه دینى مى تواند باورهاى دینى را موجّه و معقول نشان دهد، همچنین محال یا ممکن بودن تجربه بدون تفسیر، و نیز برخى از مسائل پدیدارشناختى تجربه دینى مانند: ارتباط تجارب دینى (به طور مطلق) و تجارب دینى خاص (تجربه عرفانى و تجربه مینوى) با مسأله گوهر دین، توصیف دقیق تجارب دینى خاص و پدیدارشناسى عرفانى و همچنین مسائل دیگرى نظیر ربط و نسبت تجربه دینى با منطق، زبان، دین و مسأله شطیحات و تناقض هاى عرفانى، عوامل تسهیل کننده وقوع تجارب دینى و تأثیرات آن بر زندگى انسان و... .
نقد و بررسى تجربه دینى وحى
مفهوم «وحى» در ادیان ابراهیمى از اهمیت و جایگاه ارزشمندى برخوردار است و سنگ زیربناى آن ها محسوب مى شود. وحى اساس و محور اصلى آموزه هاى دینى و منبع همه معارف، حکمت ها و هدایت هاى بشر به شمار مى آیند که قرآن مجید تبلور اصیل و ماندگار و اعجاب انگیز آن است و از نگاه مسلمانان، لفظ، صوت، حروف و زبان آن عین کلام خداوند بوده و انسان مى تواند با تلاوت آن، به طور مستقیم با خالق خویش ارتباط برقرار کند و سخن بگوید. بى تردید، پایه و قوام بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الهى از اندیشه هاى برساخته بشرى، «وحى» است که مقوله اى فراتر از افق فکرى بشر مى باشد و با دلایل و نشانه هاى قطعى در متن خود، حقّانیت و حقیقت خویش را به اثبات مى رساند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخى از انسان هاى شایسته افاضه مى شود. اما در دوره نوین، جریان متفاوتى نسبت به پدیده وحى شکل گرفت که وجود آن را نفى مى کرد. طرف داران این دیدگاه وحى را مواجهه پیامبر با خدا دانستند و آن را با تجربه و حالات درونى پیامبر یکى پنداشتند. طبق این نظر، وحى اخذ حقایق از پروردگار عالم نیست، بلکه همان مواجهه است.
یکى از لوازم این دیدگاه آن است که این دیدگاه نوعى سکولاریسم را در دل خود مى پروراند و طرف داران سکولاریسم در ایران به جانب دارى از این نوع نگرش برخاسته، از آن به عنوان بهترین دیدگاه در باب وحى یاد مى کنند،78 بدون این که اندک توجهى به زمینه ها و علل ظهور این جریان در غرب و مسیحیت داشته باشند.
این دیدگاه (تجربه انگارى وحى) هم اکنون در غرب، اعتبار بیش ترى یافته و معتقد است: وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القا شود، بلکه نوعى انکشاف خویشتن است. خداوند گزاره را وحى نمى کند، بلکه خودش را وحى مى کند. وحى در وقایع تاریخى و اصیل، براى انسان رخ داده و نوعى دخالت خداوند بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ اوست و در عین حال، عمل خداوند را در انکشاف خویش براى انسان و برداشتن قدم اول از سوى او باز مى نماید.
بنابراین، تجربه انسانى و انکشاف الهى دو جنبه از یک واقعیت وحیانى اند. در این دیدگاه، خداوند بر آن نبود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه او خواست وقایعى را در حیات افراد و جوامع به منصّه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انکشاف خداوند است، او را به عنوان خداوند حىّ فقط در زمان حال مى توان شناخت. وحى در فعل کنونى خداوند و تجربه کنونى ما تحققق مى یابد که از آن در لسان شرع به «پیام آورى روح القدس» تعبیر مى کنند. وحى از آن جا که به رابطه جدیدى با خداوند مى انجامد، از اهتدا و آشتى جدایى ناپذیر است. در مواجهه با مسیح است که انسان به شناخت تازه اى از خداوند و نیز از خویشتن و آنچه بر عهده اوست، نایل مى شود. انسان فقط یک مشت اطلاعات به دست نمى آورد، بلکه مهر و آمرزش خداوندى و داورى و دادگرى او را مى پذیرد.79
برونو مى نویسد: «گذر از ایمان ناظر به بُعد مواجهه قلبى به ساحت تعالیم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاریخ مسیحیت است.»80
اما با توجه به مطالبى که تاکنون در مورد تجربه گرایى دینى و علل و عوامل پیدایش آن گفته شد، نمى توان دیدگاه تجربه دینى را در مورد دین مقدّس اسلام پذیرفت; چرا که در دین اسلام، هیچ یک از عوامل مزبور پدید نیامده است; مسیحیت کنونى که دینى تحریف شده مى باشد، عقاید ناهمخوان و عقل ستیزى در بردارد و کتاب مقدّس پر از خرافات و عقاید نامعقول است. یکى از عقاید اساسى و توجیه ناپذیر مسیحیت، مسأله «تثلیث» است. این فکر چنان بى اساس است که معمولاً در توجیه آن، آن را رمز کلیسا مى دانستند. در پاسخ به این که مضامین کتاب مقدّس نامعقول است، مى گفتند: عقل قلمرو جدایى دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. بنابراین، در غرب، عقل و ایمان در مقابل هم قرار گرفتند، در حالى که اسلام بر عنصر عقل تکیه مىورزد.
در اسلام، عقل از ارزش والایى برخوردار است. تمام اعتقادات اسلامى متّکى به عقل است. قرآن انسان ها را به تعقّل و تفکر فراخوانده است. در مجامع روایى ما، اولین کتاب، کتاب «عقل» است. امام موسى بن جعفر(علیه السلام)تعبیرى فوق العاده و زیبا دارند; مى فرمایند: خداوند دو حجّت در میان مردم دارد: حجّت درونى که عقل انسان است و حجت بیرونى که انبیا هستند. کتاب و سنّت اسلامى همواره انسان را به تفکّر و تعقّل توصیه و ترغیب نموده اند: یک ساعت تفکر از شصت سال عبادت بهتر است.»81
بنابراین، دین مقدّس اسلام (برخلاف مسیحیت) داراى عقاید خرافى و عقل ستیز نیست. اما تعارض علم و دین، که در مسحیت رخ داد، در مورد اسلام صحیح نمى باشد; چرا که علاوه بر این که آموزه هاى دینى با آموزه هاى علمى دچار تعارض نشدند، بلکه اسلام همواره انسان را به طلب علم و دانش اندوزى دعوت مى کند و از آن به عنوان فریضه یاد مى کند: «طلب العلم فریضة»
دیدگاه تجربه دینى، وحى را مواجهه پیامبر با خدا مى داند که در این مواجهه، پیامبر خدا را تجربه مى کند و سپس تجربه خود را به دیگران نقل مى کند، نه این که بر پیامبر مطالبى در قالب وحى نازل مى شود. این طرز تلّقى از وحى از نظر خود قرآن مورد قبول نمى باشد. خداوند در آیه 6 سوره «نمل» مى فرماید: «و انّک لتلقى القرآن من لدُن حکم علم»، به راستى تو قرآن را از ناحیه خداوند فرزانه و بسیار دانا دریافت مى کنى.
و یا در آیه 5 سوره «مزّمّل» مى فرماید: «انّا سنُلقى علیک قولاً ثقیلاً»; به راستى ما گفتارى گران و سنگین بر تو مى افکنیم.
همچنین در آیه 7 سوره «شورى» مى فرماید: «و کذلک اوحینا الیکَ قرءاناً عربیّاً»; و بدین سان قرآن عربى به تو وحى کردیم.
آیه 51 سوره «شورى» تصریح مى کند که خداوند با انسان (پیامبر) از طریق وحى تکلّم مى کند: «و ما کانَ لِبشر ان یُکلُّمه اللّه الاّ وحیاً او من وراءِ حجاب او یُرسل رسولاً فیوحى باذنه ما یشاءُ»82
این آیات و آیات دیگر، همگى ثابت مى کنند که قرآن نه تجربه باطنى و شخصى پیامبر، بلکه کلام خداست و پیامبر ارتباط زبانى با خدا برقرار مى کند، نه تجربه اى خاص.
تأثیر دیدگاه تجربه گرایى وحى در مسأله عصمت
اگر دیدگاه تجربه دینى در باب وحى را بپذیریم، عصمت در پیکره وحى به این معناست که:
اولاً، پیامبر واقعاً مواجهه اى با خدا داشته است.
ثانیاً، تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه اش از آن درست است; در تفسیر و ترجمه او خطا راه ندارد.
ثالثاً، فهم پیامبر هم از این تجربه اش خطابردار نیست.
رابعاً، پیامبر فهم خودش را دقیقاً به دیگران انتقال داده است.
اما عصمت زبانى چه طور؟ آیا پیامبر مى تواند ادعا کند که واژه هایى که در گزارش لزومى به کار مى برد، همان واژه هایى هستند که خدا به کار برده است؟
پاسخ منفى است; زیرا وحى در این دیدگاه، اصلاً سرشت زبانى ندارد; خدا جملاتى را القا نکرده است تا پیامبر ادعا کند که واژه هاى جملات را دقیقاً به کار مى برد. به اصطلاح منطق دانان عصمت، به این معنا سالبه به انتفاى موضوع است; وحى زبانى در کار نیست تا پیامبر ادعا کند واژه هاى وحى را دقیقاً انتقال مى دهد. از این رو، این دیدگاه با توجه به این که وحى اسلامى ویژگى زبانى دارد، با آن ناهمخوان است.83 متکلّمان و متفکران اسلامى در باب وحى، سه گونه عصمت براى پیامبر ذکر کرده اند:
1. عصمت در اخذ و تلّقى وحى از خدا;
2. عصمت در مقام حفظ و نگه دارى وحى;
3. عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ آن.
همان گونه که بیان شد، طبق دیدگاه تجربه دینى، پیامبر در مقام سوم (مقام تلاوت و ابلاغ وحى) ـ نعوذبالله ـ معصوم نیست. این نظر پیامدهاى ناروایى دارد که در این جا مجال پرداختن به آن ها نیست.
خداوند متعال در آیات 91 و 92 سوره «نمل» مى فرماید: «انّما اُمرتُ اَن اعبدَ ربَّ هذه البلد الّذى حرّمها و له کل شىء و اُمرتُ ان اکون من المسلمینَ و اَن أتلو القرآن»; من مأمور شده ام که پروردگار شهر مکّه را، که آن را حرم قرار داده و تمام چیزها ملک اوست، بپرستم و از مسلمانان باشم و نیز قرآن تلاوت کنم. یعنى همان گونه که خودم آیات الهى را استماع نموده ام، عین همان آیات را بدون کاهش یا افزایش به سمع شما برسانم.84
بنابراین، مطرح کردن دیدگاه «تجربه دینى» در اسلام و در مورد وحى، نوعى غرب زدگى مى باشد و به لحاظ عقلى و نقلى، مقبول نمى باشد و پذیرش آن موجب بروز مشکلات فراوانى مى شود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت‌ها
1 Study of Religion
2 ر.ک: میرچاالیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى / مصطفى ملکیان: جزوه مسائل جدید کلامى / ابوالقاسم فنائى اشکورى، در آمدى بر فلسفه دین و حکام جدید، قم، نهاد نمایندگى ولى فقیه در دانشگاه ها.
3 صادق لاریجانى: «اقتراح درباره کلام در روزگار ما»، نقد و نظر (ویژه کلام) ش. 9، ص 16; درباب تعریف علم کلام، نظریات گوناگونى مطرح شده است; از باب نمونه ر. ک: احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید، تهران، مؤسسة فرهنگى دانش و اندیشه معاصر/ على ربانى گلپایگانى، درآمدى بر علم کلام، قم، دارالفکر.
4 مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو
5 مصطفى ملکیان، پیشین
6 على رضا قائمى نیا، جروه تجربه دینى و گوهر دین
7 احد فرامرز قراملکى، پیشین، ص 249
8 پیشین، عقل و اعتقاد دینى، ص 23; نیز ر.ک: ملکم همیلتون: جامعه شناسى دین، ترجمه محمد ثلاثى، تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان / مسعود جلالى مقدّم، در آمدى به جامعه شناسى دین، تهران، نشر مرکز.
9 محمود تقى فعّالى: تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 91
10 مصطفى ملکیان، پیشین
11 مصطفى ملکیان، پیشین
12 Epistemology
13 ر.ک: محمدتقى فعالى: درآمدى بر معرفت شناسى دینى معاصر، قم، نهاد نمایندگى ولى فقیه در دانشگاه ها، آلوین پلانتینجا، جُستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى زاده، «دین و معرفت شناسى»
14 Phenomenology
15 در مورد پدیدارشناسى و پدیدارشناسى دینى، ر. ک: میر چاالیاده پیشین/ ژان وال روژه ورنو، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى/ دیویدپل، اندیشه هاى هوسرل، ترجمه فریدون فاطمى/ ژان فرانسوالیوتار، پدیدارشناسى، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نى.
16 على رضا قائمى نیا، پیشین/ محمد تقى فعّالى، تجربه دین و مکاشفه عرفانى، ص 98
17 یواخیم واخ، «رهیافتى به علم دین شناسى در فرهنگ اسلامى»، ترجمه سیدمحمدثقفى،مجله دین پژوهان، اردیبهشت1379،ص93
18 ر. ک: رالف هود، «تجربه دینى، روان شناسى دین و الهیات»، ترجمه احد فرامرز قراملکى، قبسات (ویژه نامه روان شناسى دین) ش، 8 و 9.
19 على رضا قائمى نیا، پیشین.
20 همان/ محمدتقى فعّالى،تجربه دینىومکاشفه عرفانى،ص 99
21 محمدتقى فعّالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص 100
22 توماس ریچارد مایلز، تجربه دینى، ترجمه جابر اکبرى، ویراسته مصطفى ملکیان، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، ص 7ـ8
23Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, (Edinburgh, T.& T. Clark, 1928)
24 على رضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، قم، نهاد نمایندگى ولى فقیه در دانشگاه ها، ص 58 ـ 59
25 ر. ک: پراودفوت، پیشین/ هادى صادقى، «دین و تجربه»، نقد و نظر. ش 23 و 24
26 Hermeneutics
27 ر. ک: احمد واعظى: درآمدى بر هرمنوتیک معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه معاصر/ محمد رضا ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، تهران، نشر کنگره/ دیویدکونزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، گیل/ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس
28 علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، تهران، نشر مرکز، ص 65ـ66
29 على رضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، ص 59 ـ 61
30 Reduction
31 ر. ک: همایون همّتى، «تأمّلى درباره رهیافت وجودى به دین»، قبسات، (ویژه نامه فلسفه دین)، ص 173
32 Religious Experience
33 Experience
34 على رضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، 47 ـ 49/ همو، تجربه دینى و گوهر دین، فصل اول
35 محمد لگنهاوزن، «اقتراح درباره تجربه دینى»، نقد و نظر، ش. 23 ـ 24، ص 7
36 محمدتقى فعّالى، تجربه دینىومکاشفه عرفانى،ص 339
37 محمدتقى فعّالى، تجربه دینىومکاشفه عرفانى،ص 339
38 کیث یندل «تجربه دینى» ترجمه ماشاءالله رحمتى، نقد و نظر، ش. 23 و 24، ص 247
39 ویلیام رو، تجربه دینى و عرفانى، ترجمه اسماعیل سلیمانى فرکى، ص 288
40 محمد لگنهاوزن، همان، ص 7
41 ر. ک: رضا اکبرى، «گاتینگ و تجربه دینى»، نقد و نظر، ش. 23 و 24، ص 264/ محسن قمى، «برهان تجربه دینى»، نقد و نظر (ویژه نامه عقلانیت 1)، ص 367
42 C, F, Davis, The Evidential Force Of Religious Expericne, (Oxford, Newyork, 1989)
43 Interpretive Experiences
44 Quasi - Sensory Experiences
45 Revelatory Experiences
46 Regenerative Experiences
47 Numinous Experiences
48 Mystical Experiences
49 ر.ک:على رضا قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین، فصل اول/ محمد تقى فعال، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص 371 ـ 348
50 Richard Swinburn, The Existence Of God (Oxford, Oxford University Press, 1979)
51 ر.ک: پیشین، عقل و اعتقاد دینى: ص 38 ـ 40/ رضا اکبرى، «تجربه دینى سوئین برن، و اصل زودباورى»، قبسات، ش. 8 و 9، ص 96 ـ 97 / همو، گاتینگ و تجربه دینى، ص 264 ـ 265.
52 پیشین، عقل و اعتقاد دینى، ص 67 به نقل از: The Christian Faith, P. 17
53 عقل و اعتقاد دینى، ص 41
54 گلین ریچاردز، به سوى الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه رضا گندمى و احمد رضا مفتاح، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذهب، ص98 به نقل از: Rudolf Otto,Op. cit., P.4
55 همان، ص 97
56 على شیروانى، مبانى نظرى تجربه دینى(مطالعه تطبیقى و انتقادى آراء ابن عربى و روُدلف اُتو)، قم، بوستان کتاب، ص 92
57 پراودفوت،پیشین، ص24 و216; نیز ر.ک: w. Jams, op. cit
58 هادى صادقى، همان، ص 233
59 در مورد نقد کتز، ر. ک: عقل و اعتقاد دینى، ص 55; همچنین کتاب خود کتز تحت عنوان: Mysticism and Philosophical Andysis (Oxford: 1978).
60 وین پراودفوت، پیشین.
61 Theory - Laden
62عقل و اعتقاد دینى، ص 55; همچنین ر. ک: على رضا قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین/ همو، «تجربه دینى، مدرنیته و پست مدرنیسم»، مجله هفت آسمان، ش3ـ4، ص 128
63 هادى صادقى، همان، به نقل از:
Proudfoot, Religious Expreience (Berkeley: University of California Press, 1985), PP. 78 & 108.
64 همان 236
65 على رضا قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین، ص 55
66 عقل و اعتقاد دینى، ص 43
67 على رضا قائمى نیا، «تجربه دینى، مدرنیته و پست مدرنیسم»، همان، ص 128
68 عقلواعتقاد دینى، ص43; همچنین ر. ک: على رضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، ص 60
69 محمد لگنهاوزن، همان، ص 64
70Phenomenon
71 اقباللاهورى،احیاى فکردینى اسلام،ترجمه احمدآرام،ص 26
72 هادى صادقى، همان،ص 237/عقل و اعتقاد دینى، ص 236
73 عقل و اعتقاد دینى، ص 44 ـ 45/ هادى صادقى، جان، ص 238/ على رضا قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین، فصل دوم
74 عقل و اعتقاد دینى، ص 49
75 پراودفوت، پیشین، ص 248/ ص 358
76پراودفوت، پیشین، ص 248/ ص 358
77 هادى صادقى،همان،ص244ـ 245/ عقل و اعتقاد دینى، ص 49
78 ر.ک: على رضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، ص 28
79 درآمدى بر معرفت شناسى دینى و معاصر، ص 355ـ356
80 علم و دین، ص 269
81 ر.ک:عباس یزدانى، تجربه دینى (بخش ضمیمه)، ص 313
82 ر.ک: محمدتقى مصباح، قرآن شناسى، ج اول، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى / محمدباقر سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام، مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر
83 على رضا قائمى نیا،پیشین، ص 190ـ191
84 عبدالله جوادى آملى، قرآن در قرآن، مؤسسه اسراء،ج1،ص324