ضرورت وحى

یکى از مباحث مهم در باب وحى، ضرورت عقلى آن است . علماى شیعه معتقدند که انسان همواره به احکام و معارف وحیانى نیازمند است. جماعتى از معتزله بر این باورند که وحى عقلاً ضرورت ندارد. از جمله اشاعره چون حُسن و قبح عقلى را قبول ندارند، براى وحى ضرورت عقلى نمى بینند.1 البته، این به معنى انکار امکان و وقوع وحى از سوى آنان نیست. فقط براهمه منکر وحى بوده وبه بى فایده بودن آن استدلال هایى ذکرکرده اندکه تماماًموردنقددانشمندان مسلمان واقع شده است.2
ما در این مختصر چند دیدگاه مشهور را بررسى مى کنیم که اولاً، وحى را ضرورى مى دانند و ثانیاً، بر مدعاى خود استدلال عقلى کرده اند.
1. قانون و عدالت اجتماعى و نیاز به وحى
گروهى از اندیشمندان مسلمان براى اثبات ضرورت وحى، به اجتماعى بودن زندگى انسانى و عدم توانایى بشر بر وضع و اجراى قوانین تأکید دارند. گرچه بوعلى اولین بار بر این روش استدلال کرده است، ولى شروع آن به دست فارابى صورت گرفته است.
بیان فارابى
فارابى بر این باور بود که انسان ها طورى خلق شده اند که به زندگى گروهى و اجتماعى محتاج اند، ولى از تهیّه و اجراى قوانینى که جامعه را از فروپاشى نگهدارد، ناتوانند.3 اه هاى گوناگونى براى استقرار نظم قانونى در جامعه وجود دارد. براى مثال، در مدینه ضروریه و کرامیه، که دو نمونه از زندگى اجتماعى است، مناسبات اجتماعى بر اساس عقل و فکر شهروندان تحقق پیدا مى کند. اما در برقرارى مدینه فاضله به وحى نبوى نیاز است. در مورد رئیس مدینه فاضله گوید:
این چنین انسانى، رئیس نخست على الاطلاق که به تعبیر قدماء پادشاه نامیده مى شود; همان انسانى است که باید گفت: مورد وحى الهى واقع شده است; زیرا آن هنگام به انسان وحى مى رسد که بدین مرتبه از کمال نایل شده باشد، یعنى به مرتبه اى که بین وى و عقل فعّال واسطه اى نمانده باشد. بنابراین، در هنگام پیوستگى کامل، از ناحیه عقل فعّال، بر عقل منفعل قوّتى افاضه مى شود; قوّتى که به وسیله آن امکان خواهد یافت، تا حدود اشیاء و کارها را بداند و آنها را به سوى هدفى که سعادت اوست راهنمایى کند.4
بیان بوعلى
بوعلى (438 ـ 370 هـ .ق.) براى اثبات ضرورت عقلى بعثت انبیا برهانى اقامه کرده که به برهان حکما مشهور شده است. وى در الهیات شفا به تفصیل از این مسأله بحث کرده است و در «النجاة»5، که تلخیص الهیات شفاست، بخشى از مطالب آن را عیناً آورده و در کتاب «الاشارات و التنبیهات» در نمط نهم، به اختصار به این مسأله مى پردازد. آنچه را که در کتاب الهیات شفا به تفصیل آورده، مى توان به صورت زیر تنظیم کرد:
مقدمه اوّل، انسان ها براى داشتن زندگى خوب، نیاز به همیارى دارند.
مقدمه دوّم، همیارى انسان ها، در سایه زندگى اجتماعى تحقق مى پذیرد.
مقدمه سوّم، زندگى اجتماعى نیاز به قانون دارد، تا داد و ستد و ارتباطات عادلانه صورت بگیرد.
مقدمه چهارم، عدالت، جز به وسیله قانونگذار و مجرى تحقق نمى یابد.
مقدمه پنجم، قانونگذار و مجرى قانون باید انسانى برتر از همه و داراى حجّت، یعنى معجزه باشد تا مردم با آگاهى از این امتیازات از او اطاعت کنند.
مقدمه ششم، خالق هستى حکیمى مدبر است که خللى در آفرینش او راه ندارد و براى هر حاجت بشرى پاسخى در نظام آفرینش قرار داده است.
مقدمه هفتم، نیاز انسان به قانونگذار و مجرى عادل، در نظام آفرینش امکان پذیر بوده و بى پاسخ نیست.
نتیجه: محال است، خداوند وجود انسانِ برترِ قانونگذار و مجرى عدالت گستر را در جامعه بشرى نخواهد. پس، بعثت انبیا ضرورى است.6
این استدلال بوعلى را برخى از اندیشمندان و حکماى اسلامى بعد از وى دنبال کرده اند. مانند شیخ اشراق شهاب الدین سهروردى (587ـ549هـ.ق)7 ، ملاصدرا شیرازى8، فیض کاشانى9 و علامه طباطبائى و...
بیان علامه طباطبائى
علامه طباطبائى به استدلال حکما استحکام بیش ترى بخشیده و تلاش کرده به طورى استدلال را تقریر کند که اشکالات وارد بر حکماى پیشین را برطرف کند. در تفسیر شریف المیزان، قبل از تقریر این برهان، سعى بر استفاده مقدمات آن از آیه 213 سوره بقره دارد. و نیز در کتاب هاى دیگرش مانند: شیعه در اسلام و مباحثى در وحى و قرآن به این برهان اشاره کرده است که شکل آن را مى توان به صورت زیر تنظیم کرد:
مقدمه اول، دستگاه آفرینش به گونه اى است که هر موجودى، از جمله انسان بالضروره به سوى کمال نوعى خویش هدایت مى شود.
مقدمه دوم، انسان به طور طبیعى داراى حبّ ذات است و براى خود، همه چیز را استخدام مى کند و دامنه استخدام وى، همنوعانش را نیز فرا مى گیرد.
مقدمه سوّم، انسان به دلیل استخدام گر بودن، بالاضطرار اجتماعى است.
مقدمه چهارم، حبّ ذات، برترى جویى و استخدام گرى انسان، موجب بروز اختلاف و ستیز در جامعه مى شود.
مقدمه پنجم، نظام آفرینش اقتضا مى کند این اختلاف بر طرف شود، تا انسان ها به کمال برسند.
مقدمه ششم، قواى ادراکى بشر، به تنهایى عاجز از کشف و یا وضع قوانینى است که اختلاف ها را رفع کند.
مقدمه هفتم، انسان باید منبع علم و راه کشفِ دیگرى داشته باشد تا قوانین لازم براى رفع اختلاف را کشف یا وضع کند. (به دلیل مقدمه پنجم و ششم)
مقدمه هشتم، نوعِ دیگرِ درک و شعور فقط وحى است که به پیامبران اختصاص دارد.
نتیجه: براى این که از جوامع بشرى رفع اختلاف شود و زمینه کمال انسان ها فراهم آید، فرو فرستادن وحى از سوى خداوند ضرورى مى باشد.10
همان طورى که ملاحظه مى شود، تقریر علامه طباطبائى، با تقریر بوعلى فرق هایى دارد. از جمله این که، بوعلى فقط اداره بهتر زندگى بشرى را مرهون زندگى اجتماعى مى دانست، ولى مرحوم علامه معتقد است، انسان بالضروره نیازمند زندگى اجتماعى مى باشد.
نقد و بررسى
استدلال حکما توسط گروهى از دانشمندان اسلامى از چند جهت مورد اشکال واقع شده است که ما به دو اشکال عمده اشاره مى کنیم:
اشکال اوّل: مهم ترین اشکالى که به تصویر حکما از ضرورت بعثت انبیا شده، آن است که این استدلال، تفسیر دنیاگرایانه از دین است. ابوحامد غزالى (450 ـ 505 هـ .ق) از جمله کسانى است که بر استدلال بوعلى، این اشکال را کرده و معتقد است، از جمله علل سستى عقیده و ایمان مردم تحلیل برخى فیلسوفان از نبوت است که معتقدند: حاصل نبوت و مصلحت و مقصود از عبادت ها، دور نگهداشتن عوام از برخورد، کشمکش ها و فرورفتن در شهوت ها است.11 ابن خلدون در تأیید این اشکال، نمونه هایى از زندگى جمعى را ذکر مى کند که به رغم غیر متدیّن بودن افراد و داشتن حکومت غیردینى، مردم زندگى نظام مندى دارند. وى علاوه بر اشکال قبلى، اساساً استفاده از عقل را در اثبات ضرورت نبوّت، ناصحیح دانسته و مى گوید: مسأله ضرورت وحى به امور منطقى عقلى مربوط نیست; بلکه از راه شرع باید به وحى و نبوّت رسید. چنانکه روش گذشتگان و امت اسلام نیز چنین بوده است.12
از دیگر افرادى که به شیخ الرئیس اشکال کرده، خواجه نصیرالدین است. وى بعد از شرح کلام بوعلى در «الاشارات و التنبیهات» مى گوید: آنچه که شیخ گفته چنین نیست که انسان ها نتوانند بدون وحى زندگى خود را قوام بخشند. بلکه اینها امورى است که نظامى که منجر به صلاح دنیوى و اخروى عمومى فقط با آنها حاصل مى شود. انسان ها با نوعى سیاست گرچه غیرشرعى مى توانند نظام اجتماعى را حفظ کنند. چنان که برخى جوامع چنین هستند.13
بى شک، تحلیل دنیاگرایانه و سکولار14 از نیاز به وحى درست نیست. گرچه طبق ظاهر استدلال حکما، به ویژه کلام بوعلى در اشارات، لزوم زندگى عادلانه اجتماعى و ناتوانى بشر از فراهم کردن آن علّت نیاز به وحى است، ولى همان طورى که شهید مطهرى نیز اشاره دارد،15 بوعلى در باب بهجت و سعادت عقلى (فصل قبل از بحث ضرورت نبوّت) و نیز طبق آنچه که در دو کتاب الهیات «شفا» و «النجاة»، فواید دیگرى نیز از جمله شناسایى خداوند و هدایت مردم، براى وحى بیان مى کند.16 بنابراین، نمى توان گفت بوعلى دید دنیاگرایانه نسبت به دین داشته است. مرحوم علامه طباطبائى نیز از این نسبت مبرّا است و در نوشته هاى مختلف خود بر جامع نگرى وحى تأکید مى کند، از جمله مى گوید: در تشریح دین فقط کمال طبیعى انسان مد نظر نبوده است، بلکه به حقیقت وجود انسان توجه شده و کمال روحى و جسمى، هر دو و رسیدن به سعادت مادى و معنوى انسان، هدف دین مى باشد.17
اشکال دوم: طبق این استدلال براى انسان اولیّه، وحى ضرورتى ندارد; زیرا، جامعه اى تشکیل نشده است تا به قوانین و مجرى قوانین و به تبع آن، به وحى نیاز باشد.
2. شناخت و سیر به سوى خدا و نیز به وحى
عرفا به ضرورت شناخت خداوند و سیر الى الله بر ضرورت وحى استدلال کرده اند. بر این اساس، غایت وجود انسان، شناخت و سیر و سلوک به سوى بارى تعالى است و مراتب سیر سالک چهارتاست:
اول، «السفر من الخلق الى الحق»، با برطرف کردن پرده هاى ظلمانى و نورانى بین خدا و حقیقتى که با او بوده و خواهد بود. به عبارت دیگر، ترقى از مقام نفس به مقام قلب و از مقام قلب به مقام روح و از آن به بهجة کبرى.
دوّم، «السفر من الحق الى الحق بالحق» در این سفر سالک جمیع کمالات را مشاهده مى کند و به جمیع اسماى الهى، غیر از آنچه که علمش ویژه خدا است، آگاهى مى یابد و ولایتش تامّ مى شود.
سوّم، «السفر من الحق الى الخلق بالحق» در این سفر مسافر به جبروت و ملکوت و ناسوت سیر کرده و این عوالم را مشاهده مى کند و حظى از نبوّت برایش حاصل مى شود. لکن نبوت تشریعى ندارد و باید از نبى مطلق احکام خود را بگیرد. او فقط مى تواند از اسما و صفات الهى خبر دهد.
چهارم، «السفر بالحق فى الخلق». در این سفر، سالک خلایق و آثار و لوازم آن ها را مشاهده مى کند و از منافع و ضررهاى آن ها در دنیا و آخرت، آگاهى مى یابد و به مقام نبوّت مى رسد.18
این اسفار اربعه مترتّب بر هم بوده و لازم است در میان انسان ها کسى یا کسانى باشند که به مرتبه چهارم برسند تا سالارى قافله سلوک از عالم امکان به شهرستان وجود را به عهده بگیرد و این شخص همان نبى یا رسول، که ارتباط وحیانى با خدا دارد، مى باشد. بنابراین، براى این که انسان ها در سیر و سلوک الى الله بى سالار نمانند و از معرفت الهى و آشنایى به منافع و مضار بى نصیب نشوند، وحى ضرورت دارد.19 سید حیدر آملى، یکى از عرفاى بنام قرن هشتم هجرى، ضرورت وحى را در آگاهى و خبر دادن از حقایق الهى دانسته مى گوید:
اى، معرفة ذات الحق تعالى و صفاته و احکامه.»20 بدان که نبوت نزد عرفا، آگاهى و خبر دادن از حقایق الهى یعنى، شناخت ذات و اسما و صفات و احکام حق تعالى است.
این که رسالت اصلى وحى و نبوت ، شناساندن خداوند براى انسان ها بوده است، در کلمات عرفاى دیگر نیز دیده مى شود. امام خمینى، آن رهبر عارف و سالک مى گوید: تمام مقاصد انبیا برمى گردد به معرفت الله. آن چه دنبالش بودند، واقعاً خداشناسى بود.21
نقد وبررسى
تحلیل مذکور درصدد بیان تمام عامل نیاز به وحى و استدلال بر آن نیست. به همین جهت همه نیاز انسان به وحى را منحصر در شناساندن اسما و صفات الهى و هدایت مردم به سوى تقرب به خداوند نمى داند. بلکه، این را هدف اصلى وحى مى شمارد.22 شاهد آن این است کسانى مثل امام خمینى(قدس سره)، که شناخت خدا را تمام مقاصد وحى مى شمارند، اجراى عدالت و برقرارى حکومت را نیز جزو قلمرو دین مى دانند و تلاش ایشان در جهت برقرارى حکومت بر اساس دستورات وحى بر کسى پوشیده نیست. بنابراین، با این تحلیل نمى توان به طور دقیق بر نیاز به وحى استدلال کرد.
3. حُسن تکلیف و ضرورت وحى
متکلمان شیعه و معتزله، بر خلاف اشاعره، براى ضرورت وحى(صلى الله علیه وآله)بر اساس حُسن تکلیف، از چند طریق استدلال عقلى آورده اند: یکى از آن ها، استدلال بر اساس حُسن و قبع عقلى است. این استدلال به بیان هاى مختلف، و در کتاب هاى کلامى و اعتقادى دانشمندان اسلامى از زمان شیخ طوسى آمده و داراى مقدماتى است که مى توان به صورت زیر بیان کرد:
مقدمه اوّل، تکلیف کردن خداوند بر بندگان حسن عقلى دارد; زیرا، تکلیف وسیله تکامل انسان ها و الطاف نسبت به احکام عقلى بوده و داراى مصالح فراوانى است که بدون آن قابل تحصیل نیستند. (حسن تکلیف)
مقدمّه دوم، براساس قاعده لطف،23 لازم است خداوند هر چیزى را که در تکامل انسان ها مؤثر است، براى آنها فراهم آورد.24 (ضرورت لطف از طرف خداوند)
نتیجه مقدمه اوّل و دوّم، بر خداوند است که بندگان را به انجام کارهاى خوب و ترک اعمال قبیح تکلیف کند.
مقدمه سوم، مکلف بودن بندگان مى طلبد که از طریقى احکام الهى بر ایشان برسد; زیرا، از طریق عقل و علم ضرورى، نمى توان به آن احکام رسید.
نتیجه: ارسال وحى از سوى خداوند لازم است.25
قسمتى از این استدلال، از کلام حضرت على(علیه السلام) نیز قابل استفاده است که مى فرماید:
.26 اى مردم قطعاً خداوند زمان آفریدن خلق اش خواست که آنان داراى آداب و اخلاق نیکو باشند و مى دانست که بدون آگاه کردن آنان به آنچه به نفع و ضررشان است، نمى توانند به آن دو برسند و آگاه کردن بدون امر و نهى انجام نمى گیرد.
نقد و بررسى
با این استدلال نمى توان به طور دقیق نیازمندى انسان به وحى را مشخص کرد. به علاوه، پیرامون آن شبهات و سؤالاتى نیز مطرح است. اول، این روش داراى پیچ و خم هاى زیادى است و چند امر در آن اصل مسلّم گرفته شده است، حال آن که نیاز به اثبات دارد. مانند:
1ـ اصل حُسن و قبح عقلى. مثلاً در مورد این اصل، سؤال مطرح است که آیا آن اعتبارى است یا حقیقى؟ ریشه حکم عقلى به حسن و قبح کارها چیست؟ تا چه حد عقل قادر است حسن و قبح امور را دریابد؟
2ـ اصل قاعده لطف، در مورد این اصل نیز سؤالاتى مطرح است. از جمله این که، این قاعده از کجا ریشه مى گیرد؟27
دوّم، این استدلال فقط حیطه نیازمندى به وحى در احکام را بیان مى کند. در صورتى که این نیازها منحصر به احکام نیست.
علاوه بر آنچه گذشت، استدلال هاى دیگرى نیز در کتاب هاى کلامى آمده است که از ذکر آن ها صرف نظر مى شود. مثل استدلال از طریق نیاز انسان به معرفت که به اسماعیلیّه نسبت داده مى شود و یا استدلال از طریق ضرورت هدایت فطریات و تعدیل غرایز.28 لکن هیچ کدام از این استدلال هاى متکلمان تمام ابعاد نیازمندى انسان به وحى را مورد توجه قرار نداده است. بنابراین، با این روش نیز نمى توان تحلیل کاملى از ضرورت وحى ارائه داد.
4. کمال انسان و نیاز به وحى
برخى از صاحب نظران به نحو دیگرى بر ضرورت وحى استدلال کرده اند که در آن به حکمت الهى و کمال انسانى تکیه شده است. خداوند بنا به حکمت خود براى رسیدن انسان ها به کمال مطلوب، باید بر افراد بر گزیده اى وحى بفرستد تا از این طریق، امور مورد نیاز و مؤثّر در تکامل انسان ها را به آنان بیان کند. این مدعا با چند مقدمه زیر به اثبات مى رسد:29
مقدمه اوّل: کمال انسان هدف از خلقت او
حکمت الهى اقتضا دارد که از آفرینش جهان هستى هدفى داشته باشد. البته نه بدین معنى که این خلقت را براى جبران نقص خویش و یا رفع احتیاجات خود انجام دهد. زیرا، خداوند در مرتبه ذات استغناى کامل از غیر دارد. بلکه هدفمندى خلقت بدین معنى است که، خدا به تبع حبّ ذات، آثار وجودى خودش را دوست دارد و همین محبّت علت آفرینش مى باشد و حکمت الهى از کمال ذاتى و حبّ به کمال و خیر ناشى مى شود و دوست دارد که تمام موجودات از جمله انسان، به کمالات ممکن برسند. به بیان دیگر، مقصود ایجاد عالم «کمال پیدایى» یعنى ظهور و تجلّى خداست و مظهر کمال این کمال پیدایى، انسان است که داراى معرفت و شناخت حق تعالى مى باشد. مولوى گوید:
بانگ مى آید که اى طالب بیا    جود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاج است و خواهد طالبى    هم چنان که توبه خواهد تائبى30
مقدمه دوّم: انسان موجودى مختار
در میان مخلوقات عالم انسان به گونه اى آفریده شده است که اختیار داشته و تکاملش در گرو اعمال اختیارى اوست. بر خلاف موجودات مادى که استکمال آنها اختیارى نیست و با حصول شرایط لازم به کمال مى رسند و نیز موجوداتى که کمالاتشان با وجودشان همراه است. احتمالاً مجردات تام، از جمله فرشتگان مقام و کمال مشخصى و غیر و قابل افزایش و کاهش دارند. شاید بتوان این مطلب را از قرآن کریم نیز استفاده کرد که از قول آن ها مى فرماید:31 به ویژه با عنایت به غیر اعتبارى بودن مقامات آن عالم و این که هر کسى به اندازه ظرفیّت وجودى خود شأن و مقامى دارد، احتمال مذکور قوت پیدا مى کند.
لازمه مختار بودن انسان و ضرورت پیمودن مسیر کمال این است که شناخت کافى نسبت به خوب و بد و روش پیمودن راه صحیح داشته باشد.
مقدمه سوّم. عدم کفایت منابع عادى درک انسان (عقل و حس) در شناخت مسیر صحیح زندگى
در دو مقدمه اوّل و دوّم گفته شد، انسان براى رسیدن به کمال خلق شده و با اختیار خود بایستى راه صحیح رسیدن به کمال را بپیماید، اما منابع عادى شناخت انسان، این توانایى را ندارد که در همه موارد و همه جا تشخیص دهد، چه کارى مایه سعادت اوست و چه عملى او را به شقاوت مى رساند. البته، عقل در مواردى به تنهایى یا به کمک حسّ حقایقى را درک مى کند ولى انسان داراى ابعاد وجودى متعدد مرتبط و پیچیده بوده و اعمال او در عالم دنیا با سرنوشت او در عالم آخرت مرتبط است و دانش عادى انسان نمى تواند، تمام مصالح و مفاسد و امور مرتبط با انسان و روابط بین آنها را درک کند. به ویژه با توجه به این که تمام حرکات و سکنات انسان، در سعادت و شقاوت او تأثیر دارد. براى مثال، عقل و تجربه نمى تواند تشخیص دهد که به چه نگاه نباید کرد و کدام حرف را نمى توان زد و حقوق افراد خانواده مساوى باشد بهتر است یا نه و... .
نتیجه
در سه مقدمه گذشته گفتیم: خداوند انسان را براى تکامل آفریده است و تکامل انسان فقط از طریق اعمال اختیارى او حاصل مى شود و اعمال اختیارى در گرو شناخت است. ولى انسان بماهو انسان در همه زمینه ها، از جمله در مورد خود شناخت کافى ندارد. بنابراین، به مقتضاى حکمت الهى باید راه شناخت دیگرى غیر از عقل و حس براى انسان باشد، تا به کمال مطلوب برسد. بدون چنین راهى، شناخت لازم را نداشته و در نتیجه کارهایش، باانتخاب آگاهانه نبوده و به تکامل نخواهد رسید و غرض الهى از آفرینش انسان نقض خواهد شد. از قرآن نیز استفاده مى شود حکمت الهى اقتضا دارد که براى هدایت بشر به او وحى بفرستد. مى فرماید: و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء» (انعام: 92); آن ها خدا را درست نشناختند که گفتند: خداوند بر هیچ انسانى چیزى نفرستاده است. در این آیه شریفه مى فرماید آن هایى که مى گویند خداوند براى بشر چیزى فرو نفرستاده است شأن ربوى خدا را نشناخته اند. یعنى اگر شأن خداوند مى دانستند مى فهمیدند که حکمت خداوند اقتضا دارد که براى هدایت انسان ها به کمال به بشر وحى بفرستد تا از طریق وحى پیامبران مردم را به راه صحیح هدایت کنند.
خواجه نصیر الدین طوسى در این زمینه مى گوید: «در تقدیر اوضاع ... و احکام به شخصى احتیاج افتد که به تأیید وحى الهى ممتاز بود از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسّر شود.»32
ارزیابى
این برهان نسبت به براهین قبلى داراى مزیّت هایى بوده و از اشکالات پیشین مبرّا است و چون در آن، بر تکامل انسان ها و نارسایى شناخت بشرى، که با ارزیابى آن به دست آمده است، تکیه شده است و هر دو همگانى و همیشگى مى باشد، از این برهان علاوه بر نیاز دایمى بشر به وحى، وجود تمام امور مربوط به کمال انسان (در صورت عدم مانع) در متون وحیانى و جامعیت آن استفاده مى شود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ العلامه الحلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 352 ـ 354
2ـ ر.ک: ابى جعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاعتقاد، ص 153 / نیز مرتضى علم الهدى، الذخیره فى علم الکلام، ص 226 / جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، ج 3، ص 59 ـ 68
3 ـ ابونصر محمّد فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه دکتر سید جعفر سجّادى، ص 351 ـ 353
4 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیّه، ترجمه و تحشى، سید جعفر سجّادى، ص 156
5 ـ ابن سینا، النجاة، ص 498 ـ 502
6 ـ ابن سینا، الشفاء: الالهیات، ص 441 ـ 443
7ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنرى کربین، ص 95 و96
88- ملاصدرا، الشواهد الربوبیّه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 359 و 360 و نیز ترجمه و شرح الشواهد الربوبیه، دکتر جواد مصلح، ص 491
9 - المولى محسن کاشانى، علم الیقین فى اصول الدین، ج 1، ص 338 ـ 339
10ـر.ک: محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 13، شیعه در اسلام، ص 80 ـ 83 و مباحثى در وحى و قرآن، ص 51ـ 55.ونیز ر.ک: احد فرامرز فراملکی، منبع قبلى، ص 33ـ 34
11ابوحامد غزالى، شک و شناخت (المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئینه‌وند،  ص 56 و 57
12 ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 44ـ 43
13ابن سینا، الشیخ ابى على حسین بن عبدالله، الاشارات و التبیهات، باتعلیقه خواجه نصیرالدین و فخر رازى، ج 3، ص 374
14جهت نقد برداشت سکولار از دین ر.ک: عبدالکریم سروش، مدیریت و مدارا، «دین سکولار» ص 175 ـ 157. البته، در مورد این نقد باید توجه داشت که ایشان بیان خدمات دنیوى براى دین را سکولار کردن دین دانسته است که درست نمى باشد.
15 مرتضى مطهرى،مجموعه آثار، ج 7 «شرح اشارات»، ص 122
16 ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص 443
17 محمدحسین طباطبائى،المیزان فى تفسیرالقرآن،ج 2، ص 133
18 ر. ک: محمد صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 13 تعلیقه شماره 1
19 ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجى، گوهر مراد، ص 362 ـ 363. و نیز همو، نصّ النصوص فى شرح فصوص الحکم، محى الدین عربى، ص 148
20 شیخ سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 379
21 امام خمینى(قدس سره)، صحیفه نور، ج 7، ص 250
22 ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 122
23 لطف به دو قسم است: محصّل و مقرّب. در این جا منظور لطف مقرّب است، به گفته شیخ مفید، مراد از آن امرى است که انسان مکلف را در انجام اطاعت یارى و به آن نزدیک نماید و از معصیت دور کند; اما به حدّى در تمکین مکلّف دخیل نیست که منجر به جبر شود ر.ک: محمد بن محمد بن النعمان، مفید، النکت الاعتقادیّه، ص 35. و نیز علامه حلّى منبع قبلى، ص 324 و نیز جهت اطلاع بیش تر از نظر متکلمان و دانشمندان اسلامى دیگر در باب لطف ر.ک: یادنامه حکیم لاهیجى، مجموعه سخنرانى ها و مقالات، محسن خرازى، قاعده لطف از نظر متکلمان و فلاسفه، ص 360 ـ 383.
24 ر.ک: علامه حلّى، منبع قبلى، ص 319
25 ر.ک: ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى، الاقتصاد: الهادى الى طریق الرشاد ص 153ـ152 ونیزمرتضى علم الهدى، منبع قبلى، ص323وعلامه حلّى،منبع قبلى، ص 348
26 محمدباقرمجلسى، بحارالانوار، ج5 باب 15،حدیث13، ص 316
27 ر.ک: محمّدتقى مصباح، راهنما شناسى، ص 22
28 جعفر سبحانى، منبع قبلى، ص 39 ـ 47
29 ر.ک: محمدتقى مصباح، راهنما شناسى، ص 36 ـ 27، راه و راهنماشناسى، ص 10 ـ 19 و نیز جعفر سبحانى، منبع قبلى، ص 47 ـ 49، صادق لاریجانى، انتظار از دین، «غیر مطبوع» و احمد امین الکامل فى الاسلام، ج 1، ص 166
30 جلالدین مولوى، مثنوى، دفتر اول
31 و هیچ یک از ما]فرشتگان[ نیست مگر (اینکه) براى او ]مقام و [مرتبه اى معین است. صافات، آیه 164.
32 خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 353 و نیز ر.ک: تحصیل المحصّل، ص 457