بررسى نظریه «طبیعت منشأ حق»
آرشیو
چکیده
متن
بشر به هر دلیل، اجتماعى زندگى مى کند و در این زندگى اجتماعى خود، داراى حقوق و تکالیفى است; حقوقى که باید مورد احترام قرار گیرند و پاى مال نگردند و در قبال آن ها تکالیفى وجود دارند که باید انجام شوند و این همان نیروى الزامى است که در حقوق از آن سخن به میان مى آید و مى گویند: مهم ترین ویژگى قاعده حقوقى الزامى بودن یا الزام آورى آن است.
نخستین پرسشى که به ذهن هر محققى مى آید، این است که نیروى الزام آور حقوق از کجا ناشى شده است؟ و منشأ حق چیست؟ در پاسخ به این پرسش اساسى، متفکران و دانشمندان فلسفه حقوق تلاش زیادى کرده اند و ثمرات این تلاش ها به صورت مکاتب گوناگون بروز نموده است.
گروهى در این تکاپو به سوى طبیعت بشر و گروهى به سوى اراده دولت و عده اى نیز به سراغ جامعه و پیوندهاى اجتماعى رفته اند. این نوشتار بر آن است که گرایش «طبیعت منشأ حق» را مورد بررسى قرار دهد. سؤالات اساسى نیز که به دنبال پاسخ آن هاست، عبارتند از:
ـ مراد از «منشأ حق» چیست؟
ـ منظور از «طبیعت» چیست؟
ـ مقصود از «منشأ بودن طبیعت براى حق» چیست؟
ـ مدعیان «طبیعت منشأ حق» چه کسانى اند و دلایل آن ها چیست؟
مراد از «منشأ حق»
دانشمندان حقوق مرادشان از «منشأ حق» ریشه، سرچشمه یا خاستگاهى است که حقوق و قواعد حقوقى از آن جا ناشى مى شوند، که اگر نسبت به آن خاستگاه شناخت پیدا نمایند، از حقوق ناشى از آن نیز آگاهى خواهند یافت و در واقع، ملاک و معیار اعتبار قواعد حقوقى بیش تر از این طریق، قابل بازشناسى است.
گاهى از منشأ حق به مبناى حق تعبیر مى شود.1 در هر صورت، منشأ یا مبناى حق با منبع حق تفاوت دارد;2 چرا که منشأ حق عبارت از خاستگاه حق است. در حالى که منبع حق تعبیر دیگرى از منبع قانون است و عمدتاً منظور از آن چیزى است که قانون از آن اتخاذ مى شود و در واقع، مستند وجود مقرّرات خواهد بود; مثلاً، مى گویند: منابع حقوق بین الملل عبارتند از: منشور ملل متحد، رویه قضایى بین المللى و... .
در واقع، مى توان گفت: منشأ و مبناى حق از لحاظ ارزشى، بر منابع حق تقدم دارند و این منابع هستند که خود را باید بر مبانى تطبیق دهند و نه بالعکس. از این رو، اگر در جایى با فقدان منبع قانونى مواجه شدیم، مى توانیم از طریق مراجعه به مبانى، مشکل را حل کنیم.
منظور از «طبیعت»
آیا منظور از طبیعت، که منشأ حق قلم داد مى شود، این است که حقیقتاً جداى از انواع موجودات عالَم، چیزى به نام «طبیعت» وجود دارد که کارهایى انجام مى دهد؟ این سخن ادعایى است که دلیل و برهانى ندارد. غیر از افراد انسان و سایر موجودات، چیز دیگرى به نام «طبیعت» نداریم که پدید آورنده موجودات و انسان باشد و ظاهراً هیچ یک از کسانى که منشأ حق را طبیعت دانسته اند چنین چیزى را ادّعا نکرده اند.
معنایى که تا حدى قابل قبول است این که طبیعت انسان اقتضائاتى دارد; یعنى انسان بودن انسان از آن جهت که یک موجود زنده و ذى شعورى است، چنین اقتضائاتى دارد.3
بعضى از دانشمندان به گونه اى سخن مى گویند که چنین به نظر مى رسد مرادشان از «طبیعت منشأ حق» نظم حاکم در طبیعت اشیاى عالم است; همان گونه که فیثاغورث مى گوید: «جهان داراى نظمى است خلل ناپذیر، مبتنى بر قواعد ریاضى که ارتباط خاصى را از نوع کمّى و عددى بین عناصر موجود ایجاب مى کند و این ها همگى به انسان مى آموزند که باید
براى تطبیق دادن خود با این ارتباطات انکارناپذیر، تلاشى پى گیر نماید.»4
و نیز از یکى از دانشمندان حقوق روم به نام آلپین نقل است که وى ابتدا حقوق خصوصى را به سه بخش طبیعى، ملت ها و شهرها تقسیم مى نماید و در ادامه مى گوید: «مراد از "طبیعت" همه موجودات زنده است و مختص بشر نیست.» او به صراحت مى گوید: «حقوق طبیعى چیزى است که طبیعت به حیوانات آموخته است.»5
به هر روى، در این صورت هم مى توان گفت: انسان هم جزئى از عالم طبیعى است که طبیعت خاص خود را دارد که این طبیعت اقتضائات ویژه خود را دارد و اگر مراد طبیعت عالم یا طبیعت موجودات زنده هم باشد، باز برگشتش به طبیعت انسان است; چرا که بحث در مورد حقوق طبیعى انسان است.
سیسرون6 نیز بر همین معنا تأکید دارد; وى مى گوید: «ماهیت قانون تکرار طبیعت انسان است.»7 اسپینوزا هم مى گوید: «طبیعت آدمى را مى توان از دیدگاه هاى مختلف بررسى کرد. بر طبق یک دیدگاه، انسان جزو بى نهایت کوچکى از طبیعت در مفهوم کلى است.»8
اسپینوزا حتى در مورد اعمال آدمى خواهان آن است که روش عینى اعمال نماید تا بتواند توجیهى مادى همچون دیگر پدیده هاى مادى به آن بدهد.
ولى ژرژ دل وکیو بر اسپینوزا مى تازد و مى گوید: «علاوه بر تلقّى مکانیکى یا صرفاً مادى طبیعت، جایى براى تلقّى دیگرى نیز وجود دارد که مى توان آن را ماوراى طبیعى نامید... طبیعت اصلى است زنده که توده هاى جهان را تکامل مى دهد و خود را در صور گوناگون و پایان ناپذیر توسعه اش، توجیه و تبیین مى کند...; علتى داخلى است که تمام اشیا را نظم مى بخشد و وظایف و اهداف مخصوص هر یک را تعیین مى کند. مقصود ما از طبیعت در این مقام، اصلى است که در جهان از خلال نظام پیش رونده انواع، تکوین مى یابد و یا عقلى است که به ماده جان مى دهد و آن را راه نمایى مى کند تا بتواند از خود موجودى با احساس و اراده بسازد.»9
شاید از مجموع گفته ها بتوان چنین برداشتى کرد که مراد همان طبیعت انسان است که خودْ جزئى از طبیعت عالم یا طبیعت موجودات زنده مى باشد.10
مقصود از «منشأ بودن طبیعت براى حق»
مقصود از این که مى گویند «حق ناشى از طبیعت انسان است» این است که طبیعت انسان به عنوان موجودى که در ذات خود، نیازمندى هایى دارد منشأ و سرچشمه حقوقى است که اگر این حقوق رعایت نشوند، انسان به کمال لایق خود نمى رسد. بنابراین، اگر بتوانیم به طبیعت انسان شناخت کافى پیدا کنیم، توان دریافت حقوق ناشى از آن را خواهیم داشت. از این رو، مى گویند: «کشف طبیعت و شناخت آن مقدّم بر حقوق طبیعى است.»11و در جاى دیگر مى خوانیم: «زندگانى مناسب با طبیعتْ زندگانى در خور تعالى و نیک است.»12
سیسرون مدعى است: «در دنیا، قانونى حقیقى و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هریک از ما موجود است و دایمى و تغییرناپذیر است. هیچ کس حق ندارد این قانون را نقض کند و نیازى به تفسیر هم ندارد... این قانون کجاست؟ در جلوى دیدگان هرکس در کتاب بزرگ عالم الواح طبیعت، نگاشته شده: کسى که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن مى گریزد...»13
رواقیان نیز طبیعت را به معناى خاص قانون اساسى بشر دانسته و معتقدند: هر آفریده اى فطرت و طبیعت خود و وظایف شایسته خویش را داراست، براى انسان، قانون طبیعت مجموع اصولى است که در فطرت انسانى قرار دارد و رفتار او را تعیین مى کند.14
بنابراین، از نظر مدعیان این دیدگاه، در طبیعت بشر، نظمى حاکم است که شناخت آن و همگامى با آن راه نماى وى در تنظیم روابط اجتماعى و رسیدن به عدالت است. به تعبیر دیگر، منشأ عدالت در خود بشر و طبیعت وى نهفته است و چه بسا دور شدن بشر از نیازهاى طبیعى، موجب دور شدن از عدالت و پاى مال شدن حق وى گردد.
مدعیان منشأ بودن طبیعت براى حق
این مدعیان از یک نظر، به سنّتى و غیر سنّتى و از نظر دیگر، به الهى و غیر الهى تقسیم مى شوند. مدعیان سنّتى که عبارتند از: سقراط حکیم، ارسطو، افلاطون و نیز سیسرون، پذیرفته اند که حقوقى والاتر و برتر از اراده قانون گذار و حقوق موضوعه وجود دارند، که قابل دست رسى اند و منشأ این حقوق طبیعت انسان است.15
از سقراط نقل شده است: براى کشف طبیعت انسان، باید به پنداشت هاى جارى توجه کرد; چرا که کوچک شمردن پنداشت ها در واقع، چشم پوشیدن از مطمئن ترین راه وصول به واقعیت است، گرچه حقیقت موجود در پنداشت هاى متناقض حقیقتى نسبى است و این امر را نه تنها با وجود حقوق طبیعى و عدالت منافى نمى داند، بلکه یکى از شرایط لازم آن مى شمارد.16
البته اگر نسبت این سخن به سقراط صحیح باشد، جاى بسى تأمّل دارد; چرا که منحصرترین راهِ رسیدن و پى بردن به طبیعت انسان، پنداشت ها نیست و اکتفا به این راه چه بسا خطراتى براى بشر به همراه داشته باشد و از همین جاست که ضرورت توجه به وحى به عنوان منبعى مطمئن، براى دست رسى به سرشت واقعى انسان بیش از پیش درک مى شود. (در قسمت نقد و بررسى، به این موضوع بیش تر توجه خواهد شد.)
ارسطو نیز با توجه به این که معتقد به حقوق طبیعى بوده، آن را متغیّر پنداشته است.17 گرچه توماس قدیس سعى در توجیه کلام ارسطو داشته و آن را به اصول عام تغییرناپذیر و قواعد خاص قابل تغییر، تفسیر مى نماید و نیز ابن رشد منظور ارسطو را «حقوق طبیعى وضعى» دانسته است، اما ارسطو سخن از «عدالت تبدیلى و توزیعى» به میان آورده. بدین روى، شاید نظر ارسطو این باشد که هیچ قاعده اى ـ هر قدر هم بنیادى باشد ـ وجود ندارد که استثنا نپذیرد.18
همان گونه که از این سخن فهمیده مى شود، اصل کاملاً ثابتى در طبیعت انسان نمى توان یافت و این بدان معناست که روابط انسان همواره دست خوش قوانین نظم بخش متغیّر است و این امر جاى تأمّل دارد; چرا که این دقیقاً همان معناى «نسبیت ارزشى» است که با همه اصول ثابت اخلاقى و ارزشى مخالف است.
سیسرون، فیلسوف و حقوق دان سنّتى مى گوید: قانون ثابتى که ناشى از عقل و فطرت آدمى است، همیشه و همه جا وجود دارد و کسى که از این قانون اطاعت نکند، از خویش مى گریزد وطبیعت انسان را از نظر دور مى دارد... . قوانین موضوعه را نیز تا جایى باید احترام گذاشت که با قانون طبیعت موافق باشد.19
جان لاک و پس از وى کانت و روسو از معروف ترین مدعیان جدید «طبیعت منشأ حق» به شمار مى آیند.
یکى از فرق هاى اساسى اعتقاد به طبیعت به عنوان منشأ حق در دوران باستان و عصر نوین دیدگاه الهى و غیر الهى آن است که در دوران باستان، بیش تر دیدگاه الهى مشهود بود، ولى در دوارن نوین، خدا محورى رخت بر بسته و انسان مدارى و انسان محورى و توجه به نیروى عقلانى وى در کشف حقایق مدّنظر قرار گرفته است. به همین روى، معتقدان به این شیوه «خردگرا» نامیده شده اند.20
دلایل مدعیان طبیعت منشأ حق
سخن از «طبیعت منشأ حق» از آن جا ناشى شده است که آیا قوانین حقوقى واقعیت نفس الامرى دارند یا نه؟ یعنى آیا قوانین حقوقى از واقعیات خارجى ناشى شده اند؟ در پاسخ به این سؤال، گروهى معتقد شدند که قوانین حقوقى همچون قوانین طبیعى یا عقلى، واقعى و نفس الامرى هستند، نه اعتبارى صرف.21
البته این گروه خود نیز در این امر اختلاف نظر دارند; چرا که عده اى از آن ها قایل به حقوق طبیعى اند; یعنى واقعیت مکشوف به وسیله قانون را واقعیتى طبیعى مى دانند. به عبارت دیگر، واقعیات نفس الامرى حقوقى را موجود در طبیعت مى دانند و قانون گذار را کاشف آن ها مى شمارند.
عده اى دیگر قایل به حقوق عقلى اند; یعنى واقعیت مکشوف را واقعیت عقلى از نوع احکام عقل عملى مى خوانند. توضیح آن که عقل دو قسم ادراکات دارد: احکام نظرى; احکام عملى. همان گونه که احکام نظرى عقل به بدیهى و نظرى تقسیم مى شوند و نظرى آن باید به بدیهى ارجاع داده شود تا اعتبار داشته باشد، احکام عملى عقل نیز به بدیهى و نظرى تقسیم مى شوند و نظریات را از بدیهیات باید استنتاج کرد. و قانون گذاران همین کار را انجام مى دهند; یعنى بر اساس بدیهیات عملى عقل، احکام نظرى ناظر بر رفتار اجتماعى انسان ها را استنتاج مى کنند.
عده سومى هم قایل به حقوق الهى اند که در واقع، تلفیقى ازحقوق طبیعىو عقلى است; زیرا خداست که جهان طبیعت را آفریده و به ما نیروى عقل ارزانى داشته است.
همه این گروه ها استدلالشان این است که اعتبار و مشروعیت قانون و قاعده حقوقى ذاتىِ آن است; یعنى احکام حقوقى اگر حاکى از واقع هستند، صحیحند، وگرنه بى اعتبارند.22 مى گویند: اگر بشر درست همان کار بشرى را که شایسته طبیعت اوست، انجام دهد، موجودى نیک است و براى تعیین کردن آن صرفاً کافى است طبیعت بشر مورد مطالعه قرار گیرد.23 اقتضاى طبیعت انسان ـ یعنى آنچه انسانیت و وجود وى به آن بستگى دارد ـ این است که حیات خود را حفظ کند، حق داشته باشد غذا بخورد و از سرما و گرما خودش را حفظ کند; یعنى اگر یک انسان این کارها را نکند، هیچ فردى از طبیعت انسان باقى نمى ماند تا به کمالات متناسب خود دست یابد.24
سیسرون مى گوید: کسى که از قانون طبیعت اطاعت نکند، از خویشتن مى گریزد و طبیعت انسان را از نظر دور مى دارد و با این عمل، به بدترین مصایب تن مى دهد; گرچه به خیال خود، از آلام گریخته است. چنین نیست که هرچه به صورت قانون در آمد، صحیح و موافق عدالت باشد; چه در این صورت، حتى قوانین بى دادگران نیز به نوبه خود حقوق اند.25
در جاى دیگر مى گوید: قانون طبیعى احکام خداى یگانه است و به قدرى مؤثر و مبرم است که اگر مجرى از آن اطاعت نکند، به فرض این که بتواند از مجازات قانونى هم فرار کند، بزرگ ترین عذاب ها را به دنبال خواهد داشت.26
تقریباً همه کسانى که به حقوق طبیعى الهى گرایش پیدا کرده اند همین استدلال را مطرح کرده اند. به اعتقاد آنان، اراده خدا پشتوانه حقوق طبیعى است. پس باید بدان توجه کرد و در اجراى آن کوشید. از این رو، سن توماس27 ضمن این که عقل را در کشف حقوق فطرى توانا مى داند، مى گوید: «هرگاه قوانین عقلى با احکام الهى در تعارض قرار گیرند اولویت با حقوق الهى است.»28
بعضى نیز موافقت با انصاف و عدالت را دلیل مدعاى خود قرار داده اند. اسپینوزا مى گوید: «در نظام طبیعت، آنچه آدمى بخواهد و در حیطه قدرتش باشد، موافق انصاف و عدالت است و اصولاً در جهان، چیزى مخالف عدالت نیست.»29 پس اگر پرسیده شود: چرا موافقت با طبیعت عدالت است، در پاسخ باید گفت: جهان طبیعت از نظام خاصى برخوردار است که همه موجودات جان دار و بى جان را در بر مى گیرد و چنانچه همین قوانین طبیعى مبناى روابط اجتماعى و قانونى افراد قرار داده شوند، انسان در مسیر تکاملى، به مرحله مطلوب خویش دست خواهد یافت و عدل چیزى غیر از مراعات همین نظام حقوقى نیست.30
عده اى نیز که به حقوق عقلى گرایش پیدا کردند، استنادشان به درک عقل سلیم است که قدرت دارد قواعد نظم بخش روابط انسان را کشف و چه بسا ایجاد نماید. گروسیوس31 معتقد بود: حقوق طبیعى معتبرند; چون عقل آن ها را موافق طبیعت اجتماعى انسان مى داند. از این رو، اگر خدایى هم نبود، باز به سبب درک عقل سلیم، معتبر بودند.32
پس از گروسیوس، دکارت فرانسوى نیز به این موضوع تصریح کرد و از آن دفاع نمود و خود را از جمله معتقدان به حقوق عقلى قلمداد کرد.33
کانت34 مشهورترین فیلسوفى است که شدیداً از حقوق عقلى دفاع نموده است. وى عقل انسان را براى کسب معلومات و رسیدن به حقایق، به دو اعتبار مطالعه کرده است: عقل نظرى و عقل عملى. وى گرچه دریافت هاى عقل نظرى را از جهان به نقد کشید، ولى در درک عقل عملى، چنان پیش تاخت که معتقد شد: عقل انسان قوانین خود را از طبیعت استخراج نمى کند، بلکه آن ها را بر طبیعت تحمیل مى کند. او مى گفت: احکام عقل عملى ناشى از حس و تجربه نیستند. از این رو، در درستى آن ها، نمى توان تردید کرد; انسان مرکز آفرینش طبیعت و ارزش هاى اخلاقى است.35 وى به صراحت مى گفت: حقوق طبیعى قواعدى معتبرند; چرا که عقل خود به خود، بدون توجه به هر گونه قانون خارجى، بر آن ها حکم مى راند.36
گروهى دیگر در گرایش به «طبیعت منشأ حق»، به نفى استبداد و خودکامگى تمسّک جسته اند و مى گویند: طبیعت، منشأ حق است; چرا که اگر بر خلاف این باشد، باید اراده دولت حاکم را منشأ حق بدانیم و این موجب تضییع حقوق انسان ها و تسلّط حکومت هاى خودکامه و زورگو خواهد بود که هر گونه چپاولى را عدالت قلم داد مى نمایند و ظلم هاى خود را بر حق توجیه مى کنند.37
برخى دیگر استدلالشان این است که اگر طبیعت را منشأ حق بدانیم، از لحاظ عملى با نیازمندى هاى اجتماعى انسان سازگار خواهد بود و از این رو، ضرورت توجه به نیازهاى طبیعى انسان ما را بر آن مى دارد از این مبنا دست بر نداریم.38
حقوق ناشى از طبیعت
دانشمندان غربى در زمینه «طبیعت منشأ حق» تلاش زیادى نموده اند، ولى به هیچ رأى ثابت و مشخصى که حقوق ناشى از آن را ارائه دهد، نرسیدند، بلکه بیش تر کلى گویى کرده و چه بسا اصولى همچون برابرى، برادرى، حق حیات، آزادى و عدالت را مطرح ساخته اند. اما روشن نکرده اند عدالت چه اقتضایى دارد، یا آزادى و برابرى تا چه حد مطلوب است، و اختلافات زیادى در این زمینه وجود دارد.
در سخنان هابز و چه بسا در سخنان لاک، بنیادى ترین حقوق عبارت است از: حق صیانت ذات که این حق اقتضائات خاص خود را دارد.39 کانت نیز مى گوید: مى توان همه انواع حقوق ناشى از طبیعت را در حق «آزادى» خلاصه کرد.40 روسو اصل «آزادى» و «برابرى» را از قواعد ناشى از طبیعت قلم داد نموده است.41
سن توماس داکن در ارائه حقوق ناشى از طبیعت، بر لزوم محترم داشتن حیات و آزادى و شرافت دیگران تأکید دارد.42 بیش تر نویسندگان، حقوق طبیعى را تنها به عنوان «اصلى الهام بخش و راه نما» پذیرفته اند و آن را به حس عدالت خواهى محدود ساخته اند،43 همان گونه که در سخنان فرانسوا ژنى، استاد فرانسوى، مشهود است.44
بنابراین، طبیعت گرایان نه تنها اصول مشخصى را که از طبیعت ناشى شده باشد تبیین ننموده اند، بلکه چه بسا در عمل، خود را تسلیم قواعدى دانسته اند که از طریق دولت هاى حاکم وضع شده اند، همان سان که سقراط چنین بود.45
ویژگى هاى حقوق ناشى از طبیعت
طرف داران «طبیعت منشأ حقوق» ویژگى ها و خصوصیاتى را براى حقوق ناشى از طبیعت مطرح مى کنند که در ذیل به آن ها اشاره مى شود:
1) این حقوق برتر از اراده دولت حاکم و قانون گذارند، بلکه پایه و مبناى قواعد حاکم هستند. ظاهراً بین طرف داران حقوق ناشى از طبیعت در این زمینه اتفاق نظر وجود دارد.
ممکن است پرسیده شود که ضمانت اجراى حقوق طبیعى چیست؟ در جواب باید گفت: اگر لازم الاجرا بودن حقوق طبیعى را پذیرفتیم، ضمانت اجراى آن در این خواهد بود که دولت و حکومت موظف است از آن حمایت نماید و آن را اجرا کند. پس ضمانت اجراى حقوق طبیعى قدرت حمایتى دولت است.
با این پاسخ، جواب اشکال دیگرى که مى گوید: با گزاره هاى اخلاقى چه فرقى دارد، روشن مى شود; چرا که حقوق طبیعى قابل مطالبه اند و دولت موظف است از آن ها حمایت نماید و آن ها را در قوانین بگنجاند.
2) این حقوق دایمى و ثابتند و تغییرى در آن ها راه ندارد و در سراسر جهان، قابل اجرا هستند. در این ویژگى، استملر46 نظر مخالف دارد. وى حقوق طبیعى تغییرپذیر را مطرح کرده است و مى گوید: راه رسیدن به عدالت بر اساس زمان و مکان و چگونگى ضرورت هاى اجتماعى، متغیّر است و ممکن است قاعده عادلانه دیروز، فردا ستمى محض باشد.47 البته نظر وى در فرانسه به شدت مورد نقد قرار گرفت.48
3) این حقوق بدیهى اند. در این ویژگى، اختلاف نظرهاى زیادى وجود دارد و در واقع، اکثریت آن ها معتقدند: قواعد ناشى از طبیعت را با تجزیه و تحلیل عقلانى مى توان یافت.49
4) این حقوق مبتنى بر اصالت فردند. در این ویژگى نیز اختلاف نظرهاى زیادى وجود دارد.
راه رسیدن به حقوق ناشى از طبیعت
طرف داران «طبیعت منشأ حق» در راه رسیدن به حقوق ناشى از طبیعت، اختلاف نظر دارند. برخى از آن ها راه عقل را پیشنهاد مى کنند و مى گویند: تنها عقل بشرى است که به وى مى آموزد چه چیزى براى هستى او ضرورى و سودمند است و عقل همان قانون طبیعت است.50کانت نیز معتقد بود: عقل بدون توجه به هرگونه قاعده خارجى، به قواعد طبیعى دست مى یابد.51
اگر سؤال شود: فرق بین حقوق طبیعى یا قوانین طبیعى و قوانین عقلى چیست، در پاسخ باید گفت: اگر راه رسیدن به قوانین طبیعى عقل بشر باشد و عقل هیچ دخل و تصرفى نکند، هیچ تفاوتى بین آن دو نیست، ولى اگر عقل بدون توجه به قوانین طبیعى و نظم حاکم در طبیعت و اقتضائات نظم وجودى انسان، قوانینى ایجاد کند این قوانینِ برخاسته از عقل، ارتباطى با طبیعت ندارند و مى توانند با آن در تضاد باشند.
عده اى نیز عقل را به کنار نهاده و به تجربه، به عنوان راه رسیدن به طبیعت روى آورده اند. شاخص ترین فرد در این زمینه، وردراس52 است که به نتیجه گیرى هاى عقلى سهم فرعى مى دهد.53
برخى نیز نه به عقل و نه به تجربه، به هیچ کدام در راه رسیدن به حقوق ناشى از طبیعت توجهى ندارند، بلکه به وجدان و احساس و درون بینى و اشراق و مکاشفات باطنى روى آورده اند. روسو به صراحت، مى گوید: «غالب اوقات عقل ما را گم راه مى کند، ولى وجدان هیچ گاه به خطا نمى رود.»54 هانرى برگسن55 نیز راه اشراق را پیموده و معتقد است: تنها درون بینى و مکاشفه است که مى تواند اسرار حیات را دریابد.56 پس از وى، فرانسوا ژنى، موریس هوریو و لوئى لوفور نیز به همین روش سیر کرده اند.
نقد و بررسى
پس از آن که دیدگاه طبیعت گرایان روشن شد، حال زمان آن فرا رسیده است مختصرى به بررسى دیدگاه آن ها بپردازیم و اشکالاتى را که احیاناً بر این دیدگاه وجود دارد، مطرح سازیم:
1. این دیدگاه مبتنى بر واقعیات خارجى است57که اگر شناخته شود، حقوق ناشى از آن نیز شناخته خواهد شد. به عبارت دیگر، کافى است راه وصول به شناخت طبیعت واقعى انسان حاصل شود، آن گاه حقوق ناشى از آن نیز مورد شناسایى قرار خواهند گرفت. اشکالى که وارد است این که در احراز حقوق انسان، نباید صرفاً به واقعیات موجود در طبیعت وى اکتفا کرد، بلکه باید به ارزش هاى انسانى و معنوى وى نیز توجه کرد که چه بسا اگر درست مورد شناخت قرار گیرند، راهى براى تکامل فردى و جمعى او فراهم خواهد شد.58
ممکن است سؤال شود: مگر طرف داران حقوق طبیعى به ارزش هاى معنوى ـ مانند عدالت و آزادى ـ توجه نکرده اند؟ در جواب باید گفت: اصولاً معیارها و اصولى که طرف داران این مکتب ـ مانند آزادى، برابرى، حق حیات ـ ذکر کرده اند، ارزش هایى اند که به هیچ وجه نمى توانند از واقعیات خارجى استنتاج گردند، گذشته از این که ارزش هایى مانند عدالت کلیاتى هستند که در مقام عمل نمى توانند راه گشا باشند.
البته کسانى که قانون حاکم در طبیعت را ناشى از اراده الهى مى دانند و در واقع طبیعت گرایان الهى هستند، منشأ اصلى حقوق را اراده الهى مى دانند و به معنویات انسانى توجه کرده اند که این اشکال بر آن ها وارد نیست.
2. منکر ارزشمند بودن اصولى همچون عدالت، آزادى، برابرى، برادرى و... نیستیم، ولى این که صرفاً مطابقت با طبیعت انسان بخواهد دلیل حقّانیت و احترام آن باشد، مورد نقد است; چرا که اولاً، در کشف مطابقت اصلى با طبیعت انسان اختلاف نظر وجود دارد و ثانیاً، راه رسیدن به آن به دلیل عدم احاطه کامل انسان، میسّر نیست. ثالثاً، چگونه مى توان پذیرفت قواعدى در طبیعت وجود دارند که بتوان تمام روابط اجتماعى و حقوقى را بر اساس آن ها تنظیم نمود.
3. گرچه در بین اصولى که از طبیعت ناشى مى شوند، فقط اصل «عدالت» بدیهى است،59 ولى این امر نمى تواند دلیل مدعاى طبیعت گرایان باشد; چرا که از عدالت اولاً، تفاسیر متفاوتى از سوى صاحب نظران ارائه شده است و در مصادیق آن کم تر اتفاق نظر دیده مى شود.60 ثانیاً، عدالت به خودى خود، حق شخصى را براى کسى ثابت نمى کند. ثالثاً، این که آنچه مطابق طبیعت باشد موافق عدالت است، خود ادعایى بى دلیل است.
4. عقل بشر هرقدر قادر و توانا باشد، حقوق ناشى از طبیعت به راحتى در دست رس آن قرار نمى گیرد. عقل بشر ناقص تر از آن است که بتواند به تمام مصالح و مفاسد موجود در اعمال بشر احاطه یابد و از این بابت، بشریت را مطمئن سازد. به تعبیر قرآن کریم: «و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً» (اسراء: 85); بهره شما انسان ها از علم و آگاهى جز اندکى نیست.
5. عدم تدوین قواعد ناشى از طبیعت موجب سوءاستفاده هاى زیادى شده است و هرکس و هر گروهى به بهانه طبیعى بودن، اقدام خود را توجیه مى کند.61
6. بر فرض پذیرش «منشأ بودن طبیعت براى حق»، حدود این حق و حقوق چه قدر است; آیا مطلق است که معقول نیست؟ آیا محدود است؟ حدود آن را چه عاملى مشخص مى کند؟62
7. مراجعه به حقوق ناشى از طبیعت و محور قرار دادن طبیعت انسان براى کشف حقوق، به دلیل نفى استبداد و خودکامگى نیز جایگاهى ندارد; چرا که حتى حقوق طبیعى وسیله توجیه خودکامگان و نژادپرستان نیز قرار گرفته اند; همان گونه که از هیتلر نقل شده است: «ما اگر به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوى تر بودن بر دیگران تحمیل نکنیم، روزى خواهد رسید که حیوانات وحشى ما را دوباره خواهند خورد و آن گاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزى بر زمین نخواهد ماند، مگر میکروب ها.»63
8. بر فرض این که «اگر طبیعت منشأ حق قرار گیرد با نیازمندى هاى اجتماعى انسان از لحاظ عملى سازگار خواهد بود» سخن درستى باشد، همه سخن در احاطه انسان به مقتضاى طبیعت خویش است; چرا که انسان در درک صحیح از نیازمندى هاى وجودى خود، بسیار ناقص است و تا نیروى عظیم وحى الهى به حمایت و کمک عقل قاصر وى نیاید، هرگز راه به جایى نخواهد برد.
دیدگاه مختار
آنچه تاکنون به آن پرداخته شد، دیدگاه «طبیعت گرایان» و نقد آن بود و نیز اشاره شد که در بین آن ها عده اى به حقوق الهى توجه داشتند; یعنى منشأ حق را اراده الهى موجود در طبیعت مى دانستند که از طریق عقل انسان نیز قابل کشف و دست رسى است. با توجه به این که اسلام در زمینه منشأ حق دیدگاهى الهى دارد و کاملاً این دیدگاه با دیدگاه طبیعت گرایى مخالف است، مناسب مى نماید در این بحث، مختصرى به نظر مورد توجهمان از جهت اسلامى اشاره شود تا بحث کامل تر گردد.
اول. اسلام به طبیعت و فطرت خدادادى انسان توجه خاصى مبذول مى دارد64 و از انسان مى خواهد بر اساس مقتضاى فطرت الهى خود حرکت کند، منتها این فطرت معنوى الهى با طبیعت مادى انسان در هم مى آمیزد و چه بسا در مواردى با آن تعارض پیدا کند و طبیعت مادى و حیوانى چندان مورد توجه قرار نگیرد. اساساً در اسلام، دستگاه تکوین و تشریع مکمّل یکدیگرند و آنچه خداوند نیز تشریع مى کند، براى کامل نمودن وجود تکوینى انسان و تکامل وى مى باشد. خداوند خالق انسان است و به طبیعت و سرشت انسان بیش از دیگران آگاهى دارد و احکام و دستورات وى در راستاى شناخت خداوند از وجود انسان است و خداوند بدون در نظر داشتن طبیعت و سرشت موجود در انسان تکلیفى صادر نمى کند. از این رو: «لا یکّلفُ اللّهُ نفساً الاّ وُسعها» (بقره: 286); خدا هر انسانى را به اندازه توانش و دارایى اش تکلیف مى کند.
دوم. اسلام و بخصوص مذهب شیعه، معتقد به حسن و قبح ذاتى و مصالح و مفاسد نفس الامرى اعمال و رفتارها است و ریشه همه احکام تشریعى را در خلقت و فطرت انسان مى داند. ولى نیازمندى هاى قانونى و حقوقى را نمى توان از طریق رجوع به طبیعت به دست آورد، بلکه نیازمند وحى است; یعنى عقل گرچه به عنوان یکى از دلایل تشخیص قوانین و احکام در اسلام و بخصوص شیعه، مورد توجه قرار گرفته و قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» و بالعکس در بین اصولیان معروف شده است، ولى اسلام توان انحصارى و بدون واسطه عقل را نمى پذیرد، وگرنه سخن از وحى گزاف مى نمود.65
سوم. اسلام مصلحت و مفسده واقعى را براساس جهان بینى خاص خود تفسیر مى کند; یعنى با توجه به ارزش هاى معنوى و اخروى به آن نگاه مى کند66 و این خود جنبه دیگرى است که حاکى از عدم توان انسان در درک مصالح و مفاسد نفس الامرى است; چرا که مصلحت و مفسده واقعى انسان منحصر در امور مادى و طبیعت دنیایى و فیزیکى وى نمى شود، تا بتواند به راحتى بدان دست یابد، گو این که توان دست یابى به همین طبیعت دنیایى و اقتضائات مادى آن را هم ندارد.
چهارم. اسلام براساس دیدگاه توحیدى خود، منشأ همه حقوق را خدا مى داند; یا به تعبیر بهتر، منشأ و سرچشمه همه حقوق را حق خدا مى داند. امام سجاد(علیه السلام)مى فرماید: «ان للّه علیک حقوقا... و اکبر حقوق اللّه علیک ما اوجبه لنفسه و هو اصل الحقوق و منه تتفرّع سائرُ الحقوق.»67 خداوند بر تو (انسان) حقوقى دارد; برترین حقوق خداوند بر تو (انسان) چیزى است که به خاطر خودش بر تو واجب کرده است و این حقوق الهى اصل و ریشه حقوق بوده و سایر حقوق از آن متفرع شده و نشأت مى گیرند.
چرا این گونه نباشد با این که همه هستى ملک طِلق خداى متعال است و اوست که حق مالکیت دارد، حق تصرف و ایجاد حق دارد؟ پس به طور بدیهى، ریشه همه حقوق از اوست.
حضرت على(علیه السلام)مى فرماید: «و لکنّه ـ سبحانه ـ جعل حقّه على العباد ان یطیعوه،... ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض النّاس على بعض»68 خداوند حق اطاعت خویش را بر بندگان جعل نموده است تا اطاعتش کنند. سپس از سرچشمه حقوق خود، حقوقى وضع نموده است که باید مراعات شوند. بنابراین، اوست که سلطه تکوینى دارد و همین هم منشأ حق است69 و اوست که بر همه مصالح آگاه است و مى تواند حقوق را وضع نماید.70
پنجم. اسلام براى رشد و تعالى فردى و اجتماعى انسان و سر و سامان دادن جامعه، بیش تر به تکالیف و مسؤولیت ها توجه نموده است تا حقوق; چرا که انسان ذاتاً به گونه اى خلق شده است که به دنبال حقوق راه مى افتد و انگیزه اى درونى براى دست یابى به آن ها دارد و این تکالیف و مسؤولیت هایند که انسان چندان توجهى به آن ها ندارد. پس تکالیف و مسؤولیت ها راه رشد و تعالى انسان هستند که خداوند به آن ها توجه خاصى نموده است و حقوق انسان را که خود انسان نیز انگیزه خاص براى دست یابى به آن ها را دارد، باید به وى آموخت که راه صحیح آن چیست تا در ورطه گم راهى نیفتد.71
نتیجه گیرى
نتیجه آنچه تاکنون ارائه شده، این است که طبیعت گرایان سعى داشتند طبیعت انسان را منشأ و سرچشمه حقوق قرار دهند و از دلایل گوناگونى در این باره استفاده کرده اند; گاه به سرشت ذاتى و طبیعت واقعى انسان که بر اساس نظم موجود در وى مى تواند نظام حقوقى جهان را سامان بخشد ـ که مورد نقد قرار گرفت که طبیعت انسان خود چیزى ندارد به انسان اعطا نماید و بر فرض هم که داشته باشد، راه دست یابى به آن در اختیار انسان نیست ـ و زمانى به عدالت استناد جسته اند که اگر طبیعت منشأ حق باشد به عدالت نزدیک تر است ـ که اشکال شد: اولاً، عدالت مورد تفاسیر متفاوتى قرار گرفته; ثانیاً، عدالت به خودى خود، حق مشخصى براى کسى ثابت نمى کند ـ و گاهى نیز به توان عقلى بشر تمسّک جسته اند ـ که این نیز مورد نقد قرار گرفت که عقل ناقص بشر چگونه مى تواند تمام آنچه را از مصالح و مفاسد واقعى است، درک نماید و انسان را مطمئن سازد، در حالى که در جوامع بشرى این همه اختلاف وجود دارد و حال آن که همه خود را عاقل فرض کرده اند؟
پس طبیعت نمى تواند منشأ حق باشد و اگر هم باشد، بشر نمى تواند مقتضاى ذاتى خود را به طور کامل درک نماید و کشف کند تا از آن طریق، به حقوق ناشى از آن دست یابد. در ثانى، در حقوق اسلامى با این که به مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى و دلیل عقلى مستقل براى کشف احکام و قوانین توجه خاص شده است، ولى منشأ همه حقوق حق الهى قرار گرفته است; چرا که او مالک حقیقى عالم هستى و در نتیجه، طبیعت انسان است و اوست که سلطه و حاکمیت مطلق بر عالم طبیعت دارد و اوست که به مصالح و مفاسد به صورت کامل آگاهى دارد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، شرکت سهامى انتشار، 1377، ص 21
2گاه از واژه «source» به معناى «منبع» براى «منشأ حق» استفاده مى شود که مراد همان منبع ماهوى درقبال منبع شکلى و صورى است. در هر صورت، در منبع حقوق، بحث از مشروعیت و یا لازم الاجرا بودن مقررات اجتماعى و یا این که این قواعد و مقررات بر اساس چه اصل یااصولىوضع گردیده،مطرح نیست.
واژه «مبنا» و «منبع» معادل واژه «base» و «source» در زبان لاتین و ملاکات و مدارک احکام در فرهنگ اسلامى است. در هر یک از مبانى و منابع، اختلافاتى بین فرهنگ ها و مکاتب وجود دارد. ر. ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، در آمدى برحقوق اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1368، ص 274
3محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، چاپ دوم، مؤسسه امام خمینى، 1380، ص 89 ـ 88; سقراط نیز مى گفت: اخلاق باید بر پایه سرشت و طبیعت بشرى نهاده شود و این همان حقوق طبیعى است. ر.ک: محمدحسین ساکت، نگرشى به فلسفه حقوق، جهان معاصر، 1370، ص 40
4دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 80 به نقل از:
Paul E. Sigmund, Natural law in Political Thought Combridge,(Massachussets, Winthrop publisheres, 1971), P.1-12
5ژرژ دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، 1380، ص 69
6Ciceron سیاست مدار و خطیب لاتینى (106 ـ 43 ق. م.); ر.ک: درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 81ـ83
7-89ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 232 / ص 233 / ص 238 ـ 232
10براى مطالعه بیش تر در مورد طبیعت و سرشت انسان، ر. ک: محمود رجبى، انسان شناسى، مؤسسه امام خمینى،ص117ـ119
11و12لئو اشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، آگاه، 1375 / ص 146
13مهدى کى نیا، کلیات مقدّماتى حقوق، ص 150
14نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، ص 151 ـ 150; و نیز ر.ک: حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى در غرب، ص 11 به بعد، به نقل از: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 45
15ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 47 ـ 44 / لئواشتراوس، پیشین، ص 230ـ114
16و17لئو اشتراوس، پیشین، ص 143ـ 139 / ص 176
18پل اسمن (P.Esnmein) مقام حقوق در زندگى اجتماعى، مقدّمه مطالعه حقوق، ج 1، ص 130/ ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 44، به نقل از ویلى، فلسفه حقوق، ج1
19ر. ک: حمید عنایت، پیشین، ص 11 به بعد، به نقل از همان، ص 46 ـ 45
20ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 58
21و22ر.ک: محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 71 به بعد
23لئو اشتراوس، پیشین، ص 145
24ـمحمدتقى مصباح،نظریه حقوقى اسلام،ص81
25مهدى کى نیا، پیشین، ص 150ـ151
26دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 820 به نقل از:
Droit Chaim Perelman, Moralet Philosophie, Collection Philosophie Du Droit op.cit. 1976. Vol: 8.P.16.
نیز ر. ک: مهدى ابوسعیدى، حقوق بشر و سیر تکاملى آن در غرب، تهران، آسیا، 1344، ص 96ـ 101
27سن توماس داکن، فیلسوف مذهبى قرن سیزدهم میلادى (1225 ـ 1274)
28. Villey, op.cit, fromp. 109 onwards
29ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 111
30ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 105، به نقل از: ژسران، ج 1، ش 4
31گروسیوس، حقوق دان و سیاست مدار هلندى (1583ـ1654)، در اثر معروف خود، حقوق جنگ و صلح، عقاید خود را مطرح کرده است.
32و33کلود دوپاکیه، ؟، ش 328 / ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 78، 79 / ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 58 به نقل از: ؟ روبیه، نظریه عمومى حقوق، تاریخ نظریه هاى حقوقى و فلسفه ارزش هاى اجتماعى، پاریس 1946
34کانت (1724 ـ 1804)
35ر. ک: ژرژ دل وکیو. پیشین، ص 110 به بعد / فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 164 / ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 66ـ69
36ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 76، به نقل از: کارل پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 219
37و38ناصرکاتوزیان،پیشین، ص92/ص17
39لئو اشتراوس، پیشین، ص 342
40ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 77، به نقل از: کلود دوپاکیه، مقدمه اى بر نظریه عمومى و فلسفه حقوق، ش 236
41ناصر کاتوزیان، همان، ص 83 به نقل از: ویل دورانت، تاریخ تمدن; روسو و انقلاب، ترجمه ضیاءالدین طباطبائى، ج 1، ص 234
42ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 97 به نقل از: دایس (Dias)، علم حقوق، ص 478
43ژسران، ج 1، ش 4 / بودان و لو بورى ژوینر، ج 1، ش 23
44ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 118، به نقل از: فرانسوا ژنى،«روش تفسیر و منابع حقوق خصوصى موضوعه»، ج 2، ش 161، ص 100، «علم و فن در حقوق خصوصى»، ج 2، ش 177
45دفترهمکارى حوزهودانشگاه،پیشین،ص81
46رودلف استملر (Stammler 1856 ـ 1938); استاد حقوق در برلین
47ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 100 ـ 102 به نقل از: پاترسون، علم حقوق، انسان ها و اندیشه هاى حقوقى، ص 390
48ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 102، به نقل از: کلود دوپاکیه، پیشین، ش 291، ص 271 ـ 272 / ریپر، قاعده اخلاقى و تعهدات مدنى، ش 9 ص 17
49دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 89 ـ 92
50لئو اشتراوس، پیشین، ص 242
51ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 75، به نقل از: پاترسون، پیشین، ص 359
52. Alfred Verdross
53ناصر کاتوزیان، همان، ص 104، به نقل از: ر. ک: الکساندر پترنیک، درباره حقوق و عقل، ص 220 ـ 221
54ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 108
55Bergson، فیلسوف نامى فرانسه
56ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 113 به نقل از: روبیه، نظریه هاى حقوق، ص 177
57ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 105
58ر.ک: ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 238ـ245
59ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 115
60و61ر.ک: پیشین، ص 115 / ص 104
62محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلامى، ص 81 ـ 91
63عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، چاپ هشتم، یاران، 1361، ص 30
64فطرت اللّه التى فطر الناس علیها (روم: 30)
65ر.ک: نگارنده، «منابع حقوق بین الملل اسلام»، فصلنامه بصیرت، سال نهم (1380)، ش 23 و 24
66ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 119
67ـمحمدباقرمجلسى،بحارالانوار،ج74،ص10
68نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 207
69-70-71محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، ص151/ص 168/ص 111
نخستین پرسشى که به ذهن هر محققى مى آید، این است که نیروى الزام آور حقوق از کجا ناشى شده است؟ و منشأ حق چیست؟ در پاسخ به این پرسش اساسى، متفکران و دانشمندان فلسفه حقوق تلاش زیادى کرده اند و ثمرات این تلاش ها به صورت مکاتب گوناگون بروز نموده است.
گروهى در این تکاپو به سوى طبیعت بشر و گروهى به سوى اراده دولت و عده اى نیز به سراغ جامعه و پیوندهاى اجتماعى رفته اند. این نوشتار بر آن است که گرایش «طبیعت منشأ حق» را مورد بررسى قرار دهد. سؤالات اساسى نیز که به دنبال پاسخ آن هاست، عبارتند از:
ـ مراد از «منشأ حق» چیست؟
ـ منظور از «طبیعت» چیست؟
ـ مقصود از «منشأ بودن طبیعت براى حق» چیست؟
ـ مدعیان «طبیعت منشأ حق» چه کسانى اند و دلایل آن ها چیست؟
مراد از «منشأ حق»
دانشمندان حقوق مرادشان از «منشأ حق» ریشه، سرچشمه یا خاستگاهى است که حقوق و قواعد حقوقى از آن جا ناشى مى شوند، که اگر نسبت به آن خاستگاه شناخت پیدا نمایند، از حقوق ناشى از آن نیز آگاهى خواهند یافت و در واقع، ملاک و معیار اعتبار قواعد حقوقى بیش تر از این طریق، قابل بازشناسى است.
گاهى از منشأ حق به مبناى حق تعبیر مى شود.1 در هر صورت، منشأ یا مبناى حق با منبع حق تفاوت دارد;2 چرا که منشأ حق عبارت از خاستگاه حق است. در حالى که منبع حق تعبیر دیگرى از منبع قانون است و عمدتاً منظور از آن چیزى است که قانون از آن اتخاذ مى شود و در واقع، مستند وجود مقرّرات خواهد بود; مثلاً، مى گویند: منابع حقوق بین الملل عبارتند از: منشور ملل متحد، رویه قضایى بین المللى و... .
در واقع، مى توان گفت: منشأ و مبناى حق از لحاظ ارزشى، بر منابع حق تقدم دارند و این منابع هستند که خود را باید بر مبانى تطبیق دهند و نه بالعکس. از این رو، اگر در جایى با فقدان منبع قانونى مواجه شدیم، مى توانیم از طریق مراجعه به مبانى، مشکل را حل کنیم.
منظور از «طبیعت»
آیا منظور از طبیعت، که منشأ حق قلم داد مى شود، این است که حقیقتاً جداى از انواع موجودات عالَم، چیزى به نام «طبیعت» وجود دارد که کارهایى انجام مى دهد؟ این سخن ادعایى است که دلیل و برهانى ندارد. غیر از افراد انسان و سایر موجودات، چیز دیگرى به نام «طبیعت» نداریم که پدید آورنده موجودات و انسان باشد و ظاهراً هیچ یک از کسانى که منشأ حق را طبیعت دانسته اند چنین چیزى را ادّعا نکرده اند.
معنایى که تا حدى قابل قبول است این که طبیعت انسان اقتضائاتى دارد; یعنى انسان بودن انسان از آن جهت که یک موجود زنده و ذى شعورى است، چنین اقتضائاتى دارد.3
بعضى از دانشمندان به گونه اى سخن مى گویند که چنین به نظر مى رسد مرادشان از «طبیعت منشأ حق» نظم حاکم در طبیعت اشیاى عالم است; همان گونه که فیثاغورث مى گوید: «جهان داراى نظمى است خلل ناپذیر، مبتنى بر قواعد ریاضى که ارتباط خاصى را از نوع کمّى و عددى بین عناصر موجود ایجاب مى کند و این ها همگى به انسان مى آموزند که باید
براى تطبیق دادن خود با این ارتباطات انکارناپذیر، تلاشى پى گیر نماید.»4
و نیز از یکى از دانشمندان حقوق روم به نام آلپین نقل است که وى ابتدا حقوق خصوصى را به سه بخش طبیعى، ملت ها و شهرها تقسیم مى نماید و در ادامه مى گوید: «مراد از "طبیعت" همه موجودات زنده است و مختص بشر نیست.» او به صراحت مى گوید: «حقوق طبیعى چیزى است که طبیعت به حیوانات آموخته است.»5
به هر روى، در این صورت هم مى توان گفت: انسان هم جزئى از عالم طبیعى است که طبیعت خاص خود را دارد که این طبیعت اقتضائات ویژه خود را دارد و اگر مراد طبیعت عالم یا طبیعت موجودات زنده هم باشد، باز برگشتش به طبیعت انسان است; چرا که بحث در مورد حقوق طبیعى انسان است.
سیسرون6 نیز بر همین معنا تأکید دارد; وى مى گوید: «ماهیت قانون تکرار طبیعت انسان است.»7 اسپینوزا هم مى گوید: «طبیعت آدمى را مى توان از دیدگاه هاى مختلف بررسى کرد. بر طبق یک دیدگاه، انسان جزو بى نهایت کوچکى از طبیعت در مفهوم کلى است.»8
اسپینوزا حتى در مورد اعمال آدمى خواهان آن است که روش عینى اعمال نماید تا بتواند توجیهى مادى همچون دیگر پدیده هاى مادى به آن بدهد.
ولى ژرژ دل وکیو بر اسپینوزا مى تازد و مى گوید: «علاوه بر تلقّى مکانیکى یا صرفاً مادى طبیعت، جایى براى تلقّى دیگرى نیز وجود دارد که مى توان آن را ماوراى طبیعى نامید... طبیعت اصلى است زنده که توده هاى جهان را تکامل مى دهد و خود را در صور گوناگون و پایان ناپذیر توسعه اش، توجیه و تبیین مى کند...; علتى داخلى است که تمام اشیا را نظم مى بخشد و وظایف و اهداف مخصوص هر یک را تعیین مى کند. مقصود ما از طبیعت در این مقام، اصلى است که در جهان از خلال نظام پیش رونده انواع، تکوین مى یابد و یا عقلى است که به ماده جان مى دهد و آن را راه نمایى مى کند تا بتواند از خود موجودى با احساس و اراده بسازد.»9
شاید از مجموع گفته ها بتوان چنین برداشتى کرد که مراد همان طبیعت انسان است که خودْ جزئى از طبیعت عالم یا طبیعت موجودات زنده مى باشد.10
مقصود از «منشأ بودن طبیعت براى حق»
مقصود از این که مى گویند «حق ناشى از طبیعت انسان است» این است که طبیعت انسان به عنوان موجودى که در ذات خود، نیازمندى هایى دارد منشأ و سرچشمه حقوقى است که اگر این حقوق رعایت نشوند، انسان به کمال لایق خود نمى رسد. بنابراین، اگر بتوانیم به طبیعت انسان شناخت کافى پیدا کنیم، توان دریافت حقوق ناشى از آن را خواهیم داشت. از این رو، مى گویند: «کشف طبیعت و شناخت آن مقدّم بر حقوق طبیعى است.»11و در جاى دیگر مى خوانیم: «زندگانى مناسب با طبیعتْ زندگانى در خور تعالى و نیک است.»12
سیسرون مدعى است: «در دنیا، قانونى حقیقى و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم وجود دارد که در سرشت هریک از ما موجود است و دایمى و تغییرناپذیر است. هیچ کس حق ندارد این قانون را نقض کند و نیازى به تفسیر هم ندارد... این قانون کجاست؟ در جلوى دیدگان هرکس در کتاب بزرگ عالم الواح طبیعت، نگاشته شده: کسى که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن مى گریزد...»13
رواقیان نیز طبیعت را به معناى خاص قانون اساسى بشر دانسته و معتقدند: هر آفریده اى فطرت و طبیعت خود و وظایف شایسته خویش را داراست، براى انسان، قانون طبیعت مجموع اصولى است که در فطرت انسانى قرار دارد و رفتار او را تعیین مى کند.14
بنابراین، از نظر مدعیان این دیدگاه، در طبیعت بشر، نظمى حاکم است که شناخت آن و همگامى با آن راه نماى وى در تنظیم روابط اجتماعى و رسیدن به عدالت است. به تعبیر دیگر، منشأ عدالت در خود بشر و طبیعت وى نهفته است و چه بسا دور شدن بشر از نیازهاى طبیعى، موجب دور شدن از عدالت و پاى مال شدن حق وى گردد.
مدعیان منشأ بودن طبیعت براى حق
این مدعیان از یک نظر، به سنّتى و غیر سنّتى و از نظر دیگر، به الهى و غیر الهى تقسیم مى شوند. مدعیان سنّتى که عبارتند از: سقراط حکیم، ارسطو، افلاطون و نیز سیسرون، پذیرفته اند که حقوقى والاتر و برتر از اراده قانون گذار و حقوق موضوعه وجود دارند، که قابل دست رسى اند و منشأ این حقوق طبیعت انسان است.15
از سقراط نقل شده است: براى کشف طبیعت انسان، باید به پنداشت هاى جارى توجه کرد; چرا که کوچک شمردن پنداشت ها در واقع، چشم پوشیدن از مطمئن ترین راه وصول به واقعیت است، گرچه حقیقت موجود در پنداشت هاى متناقض حقیقتى نسبى است و این امر را نه تنها با وجود حقوق طبیعى و عدالت منافى نمى داند، بلکه یکى از شرایط لازم آن مى شمارد.16
البته اگر نسبت این سخن به سقراط صحیح باشد، جاى بسى تأمّل دارد; چرا که منحصرترین راهِ رسیدن و پى بردن به طبیعت انسان، پنداشت ها نیست و اکتفا به این راه چه بسا خطراتى براى بشر به همراه داشته باشد و از همین جاست که ضرورت توجه به وحى به عنوان منبعى مطمئن، براى دست رسى به سرشت واقعى انسان بیش از پیش درک مى شود. (در قسمت نقد و بررسى، به این موضوع بیش تر توجه خواهد شد.)
ارسطو نیز با توجه به این که معتقد به حقوق طبیعى بوده، آن را متغیّر پنداشته است.17 گرچه توماس قدیس سعى در توجیه کلام ارسطو داشته و آن را به اصول عام تغییرناپذیر و قواعد خاص قابل تغییر، تفسیر مى نماید و نیز ابن رشد منظور ارسطو را «حقوق طبیعى وضعى» دانسته است، اما ارسطو سخن از «عدالت تبدیلى و توزیعى» به میان آورده. بدین روى، شاید نظر ارسطو این باشد که هیچ قاعده اى ـ هر قدر هم بنیادى باشد ـ وجود ندارد که استثنا نپذیرد.18
همان گونه که از این سخن فهمیده مى شود، اصل کاملاً ثابتى در طبیعت انسان نمى توان یافت و این بدان معناست که روابط انسان همواره دست خوش قوانین نظم بخش متغیّر است و این امر جاى تأمّل دارد; چرا که این دقیقاً همان معناى «نسبیت ارزشى» است که با همه اصول ثابت اخلاقى و ارزشى مخالف است.
سیسرون، فیلسوف و حقوق دان سنّتى مى گوید: قانون ثابتى که ناشى از عقل و فطرت آدمى است، همیشه و همه جا وجود دارد و کسى که از این قانون اطاعت نکند، از خویش مى گریزد وطبیعت انسان را از نظر دور مى دارد... . قوانین موضوعه را نیز تا جایى باید احترام گذاشت که با قانون طبیعت موافق باشد.19
جان لاک و پس از وى کانت و روسو از معروف ترین مدعیان جدید «طبیعت منشأ حق» به شمار مى آیند.
یکى از فرق هاى اساسى اعتقاد به طبیعت به عنوان منشأ حق در دوران باستان و عصر نوین دیدگاه الهى و غیر الهى آن است که در دوران باستان، بیش تر دیدگاه الهى مشهود بود، ولى در دوارن نوین، خدا محورى رخت بر بسته و انسان مدارى و انسان محورى و توجه به نیروى عقلانى وى در کشف حقایق مدّنظر قرار گرفته است. به همین روى، معتقدان به این شیوه «خردگرا» نامیده شده اند.20
دلایل مدعیان طبیعت منشأ حق
سخن از «طبیعت منشأ حق» از آن جا ناشى شده است که آیا قوانین حقوقى واقعیت نفس الامرى دارند یا نه؟ یعنى آیا قوانین حقوقى از واقعیات خارجى ناشى شده اند؟ در پاسخ به این سؤال، گروهى معتقد شدند که قوانین حقوقى همچون قوانین طبیعى یا عقلى، واقعى و نفس الامرى هستند، نه اعتبارى صرف.21
البته این گروه خود نیز در این امر اختلاف نظر دارند; چرا که عده اى از آن ها قایل به حقوق طبیعى اند; یعنى واقعیت مکشوف به وسیله قانون را واقعیتى طبیعى مى دانند. به عبارت دیگر، واقعیات نفس الامرى حقوقى را موجود در طبیعت مى دانند و قانون گذار را کاشف آن ها مى شمارند.
عده اى دیگر قایل به حقوق عقلى اند; یعنى واقعیت مکشوف را واقعیت عقلى از نوع احکام عقل عملى مى خوانند. توضیح آن که عقل دو قسم ادراکات دارد: احکام نظرى; احکام عملى. همان گونه که احکام نظرى عقل به بدیهى و نظرى تقسیم مى شوند و نظرى آن باید به بدیهى ارجاع داده شود تا اعتبار داشته باشد، احکام عملى عقل نیز به بدیهى و نظرى تقسیم مى شوند و نظریات را از بدیهیات باید استنتاج کرد. و قانون گذاران همین کار را انجام مى دهند; یعنى بر اساس بدیهیات عملى عقل، احکام نظرى ناظر بر رفتار اجتماعى انسان ها را استنتاج مى کنند.
عده سومى هم قایل به حقوق الهى اند که در واقع، تلفیقى ازحقوق طبیعىو عقلى است; زیرا خداست که جهان طبیعت را آفریده و به ما نیروى عقل ارزانى داشته است.
همه این گروه ها استدلالشان این است که اعتبار و مشروعیت قانون و قاعده حقوقى ذاتىِ آن است; یعنى احکام حقوقى اگر حاکى از واقع هستند، صحیحند، وگرنه بى اعتبارند.22 مى گویند: اگر بشر درست همان کار بشرى را که شایسته طبیعت اوست، انجام دهد، موجودى نیک است و براى تعیین کردن آن صرفاً کافى است طبیعت بشر مورد مطالعه قرار گیرد.23 اقتضاى طبیعت انسان ـ یعنى آنچه انسانیت و وجود وى به آن بستگى دارد ـ این است که حیات خود را حفظ کند، حق داشته باشد غذا بخورد و از سرما و گرما خودش را حفظ کند; یعنى اگر یک انسان این کارها را نکند، هیچ فردى از طبیعت انسان باقى نمى ماند تا به کمالات متناسب خود دست یابد.24
سیسرون مى گوید: کسى که از قانون طبیعت اطاعت نکند، از خویشتن مى گریزد و طبیعت انسان را از نظر دور مى دارد و با این عمل، به بدترین مصایب تن مى دهد; گرچه به خیال خود، از آلام گریخته است. چنین نیست که هرچه به صورت قانون در آمد، صحیح و موافق عدالت باشد; چه در این صورت، حتى قوانین بى دادگران نیز به نوبه خود حقوق اند.25
در جاى دیگر مى گوید: قانون طبیعى احکام خداى یگانه است و به قدرى مؤثر و مبرم است که اگر مجرى از آن اطاعت نکند، به فرض این که بتواند از مجازات قانونى هم فرار کند، بزرگ ترین عذاب ها را به دنبال خواهد داشت.26
تقریباً همه کسانى که به حقوق طبیعى الهى گرایش پیدا کرده اند همین استدلال را مطرح کرده اند. به اعتقاد آنان، اراده خدا پشتوانه حقوق طبیعى است. پس باید بدان توجه کرد و در اجراى آن کوشید. از این رو، سن توماس27 ضمن این که عقل را در کشف حقوق فطرى توانا مى داند، مى گوید: «هرگاه قوانین عقلى با احکام الهى در تعارض قرار گیرند اولویت با حقوق الهى است.»28
بعضى نیز موافقت با انصاف و عدالت را دلیل مدعاى خود قرار داده اند. اسپینوزا مى گوید: «در نظام طبیعت، آنچه آدمى بخواهد و در حیطه قدرتش باشد، موافق انصاف و عدالت است و اصولاً در جهان، چیزى مخالف عدالت نیست.»29 پس اگر پرسیده شود: چرا موافقت با طبیعت عدالت است، در پاسخ باید گفت: جهان طبیعت از نظام خاصى برخوردار است که همه موجودات جان دار و بى جان را در بر مى گیرد و چنانچه همین قوانین طبیعى مبناى روابط اجتماعى و قانونى افراد قرار داده شوند، انسان در مسیر تکاملى، به مرحله مطلوب خویش دست خواهد یافت و عدل چیزى غیر از مراعات همین نظام حقوقى نیست.30
عده اى نیز که به حقوق عقلى گرایش پیدا کردند، استنادشان به درک عقل سلیم است که قدرت دارد قواعد نظم بخش روابط انسان را کشف و چه بسا ایجاد نماید. گروسیوس31 معتقد بود: حقوق طبیعى معتبرند; چون عقل آن ها را موافق طبیعت اجتماعى انسان مى داند. از این رو، اگر خدایى هم نبود، باز به سبب درک عقل سلیم، معتبر بودند.32
پس از گروسیوس، دکارت فرانسوى نیز به این موضوع تصریح کرد و از آن دفاع نمود و خود را از جمله معتقدان به حقوق عقلى قلمداد کرد.33
کانت34 مشهورترین فیلسوفى است که شدیداً از حقوق عقلى دفاع نموده است. وى عقل انسان را براى کسب معلومات و رسیدن به حقایق، به دو اعتبار مطالعه کرده است: عقل نظرى و عقل عملى. وى گرچه دریافت هاى عقل نظرى را از جهان به نقد کشید، ولى در درک عقل عملى، چنان پیش تاخت که معتقد شد: عقل انسان قوانین خود را از طبیعت استخراج نمى کند، بلکه آن ها را بر طبیعت تحمیل مى کند. او مى گفت: احکام عقل عملى ناشى از حس و تجربه نیستند. از این رو، در درستى آن ها، نمى توان تردید کرد; انسان مرکز آفرینش طبیعت و ارزش هاى اخلاقى است.35 وى به صراحت مى گفت: حقوق طبیعى قواعدى معتبرند; چرا که عقل خود به خود، بدون توجه به هر گونه قانون خارجى، بر آن ها حکم مى راند.36
گروهى دیگر در گرایش به «طبیعت منشأ حق»، به نفى استبداد و خودکامگى تمسّک جسته اند و مى گویند: طبیعت، منشأ حق است; چرا که اگر بر خلاف این باشد، باید اراده دولت حاکم را منشأ حق بدانیم و این موجب تضییع حقوق انسان ها و تسلّط حکومت هاى خودکامه و زورگو خواهد بود که هر گونه چپاولى را عدالت قلم داد مى نمایند و ظلم هاى خود را بر حق توجیه مى کنند.37
برخى دیگر استدلالشان این است که اگر طبیعت را منشأ حق بدانیم، از لحاظ عملى با نیازمندى هاى اجتماعى انسان سازگار خواهد بود و از این رو، ضرورت توجه به نیازهاى طبیعى انسان ما را بر آن مى دارد از این مبنا دست بر نداریم.38
حقوق ناشى از طبیعت
دانشمندان غربى در زمینه «طبیعت منشأ حق» تلاش زیادى نموده اند، ولى به هیچ رأى ثابت و مشخصى که حقوق ناشى از آن را ارائه دهد، نرسیدند، بلکه بیش تر کلى گویى کرده و چه بسا اصولى همچون برابرى، برادرى، حق حیات، آزادى و عدالت را مطرح ساخته اند. اما روشن نکرده اند عدالت چه اقتضایى دارد، یا آزادى و برابرى تا چه حد مطلوب است، و اختلافات زیادى در این زمینه وجود دارد.
در سخنان هابز و چه بسا در سخنان لاک، بنیادى ترین حقوق عبارت است از: حق صیانت ذات که این حق اقتضائات خاص خود را دارد.39 کانت نیز مى گوید: مى توان همه انواع حقوق ناشى از طبیعت را در حق «آزادى» خلاصه کرد.40 روسو اصل «آزادى» و «برابرى» را از قواعد ناشى از طبیعت قلم داد نموده است.41
سن توماس داکن در ارائه حقوق ناشى از طبیعت، بر لزوم محترم داشتن حیات و آزادى و شرافت دیگران تأکید دارد.42 بیش تر نویسندگان، حقوق طبیعى را تنها به عنوان «اصلى الهام بخش و راه نما» پذیرفته اند و آن را به حس عدالت خواهى محدود ساخته اند،43 همان گونه که در سخنان فرانسوا ژنى، استاد فرانسوى، مشهود است.44
بنابراین، طبیعت گرایان نه تنها اصول مشخصى را که از طبیعت ناشى شده باشد تبیین ننموده اند، بلکه چه بسا در عمل، خود را تسلیم قواعدى دانسته اند که از طریق دولت هاى حاکم وضع شده اند، همان سان که سقراط چنین بود.45
ویژگى هاى حقوق ناشى از طبیعت
طرف داران «طبیعت منشأ حقوق» ویژگى ها و خصوصیاتى را براى حقوق ناشى از طبیعت مطرح مى کنند که در ذیل به آن ها اشاره مى شود:
1) این حقوق برتر از اراده دولت حاکم و قانون گذارند، بلکه پایه و مبناى قواعد حاکم هستند. ظاهراً بین طرف داران حقوق ناشى از طبیعت در این زمینه اتفاق نظر وجود دارد.
ممکن است پرسیده شود که ضمانت اجراى حقوق طبیعى چیست؟ در جواب باید گفت: اگر لازم الاجرا بودن حقوق طبیعى را پذیرفتیم، ضمانت اجراى آن در این خواهد بود که دولت و حکومت موظف است از آن حمایت نماید و آن را اجرا کند. پس ضمانت اجراى حقوق طبیعى قدرت حمایتى دولت است.
با این پاسخ، جواب اشکال دیگرى که مى گوید: با گزاره هاى اخلاقى چه فرقى دارد، روشن مى شود; چرا که حقوق طبیعى قابل مطالبه اند و دولت موظف است از آن ها حمایت نماید و آن ها را در قوانین بگنجاند.
2) این حقوق دایمى و ثابتند و تغییرى در آن ها راه ندارد و در سراسر جهان، قابل اجرا هستند. در این ویژگى، استملر46 نظر مخالف دارد. وى حقوق طبیعى تغییرپذیر را مطرح کرده است و مى گوید: راه رسیدن به عدالت بر اساس زمان و مکان و چگونگى ضرورت هاى اجتماعى، متغیّر است و ممکن است قاعده عادلانه دیروز، فردا ستمى محض باشد.47 البته نظر وى در فرانسه به شدت مورد نقد قرار گرفت.48
3) این حقوق بدیهى اند. در این ویژگى، اختلاف نظرهاى زیادى وجود دارد و در واقع، اکثریت آن ها معتقدند: قواعد ناشى از طبیعت را با تجزیه و تحلیل عقلانى مى توان یافت.49
4) این حقوق مبتنى بر اصالت فردند. در این ویژگى نیز اختلاف نظرهاى زیادى وجود دارد.
راه رسیدن به حقوق ناشى از طبیعت
طرف داران «طبیعت منشأ حق» در راه رسیدن به حقوق ناشى از طبیعت، اختلاف نظر دارند. برخى از آن ها راه عقل را پیشنهاد مى کنند و مى گویند: تنها عقل بشرى است که به وى مى آموزد چه چیزى براى هستى او ضرورى و سودمند است و عقل همان قانون طبیعت است.50کانت نیز معتقد بود: عقل بدون توجه به هرگونه قاعده خارجى، به قواعد طبیعى دست مى یابد.51
اگر سؤال شود: فرق بین حقوق طبیعى یا قوانین طبیعى و قوانین عقلى چیست، در پاسخ باید گفت: اگر راه رسیدن به قوانین طبیعى عقل بشر باشد و عقل هیچ دخل و تصرفى نکند، هیچ تفاوتى بین آن دو نیست، ولى اگر عقل بدون توجه به قوانین طبیعى و نظم حاکم در طبیعت و اقتضائات نظم وجودى انسان، قوانینى ایجاد کند این قوانینِ برخاسته از عقل، ارتباطى با طبیعت ندارند و مى توانند با آن در تضاد باشند.
عده اى نیز عقل را به کنار نهاده و به تجربه، به عنوان راه رسیدن به طبیعت روى آورده اند. شاخص ترین فرد در این زمینه، وردراس52 است که به نتیجه گیرى هاى عقلى سهم فرعى مى دهد.53
برخى نیز نه به عقل و نه به تجربه، به هیچ کدام در راه رسیدن به حقوق ناشى از طبیعت توجهى ندارند، بلکه به وجدان و احساس و درون بینى و اشراق و مکاشفات باطنى روى آورده اند. روسو به صراحت، مى گوید: «غالب اوقات عقل ما را گم راه مى کند، ولى وجدان هیچ گاه به خطا نمى رود.»54 هانرى برگسن55 نیز راه اشراق را پیموده و معتقد است: تنها درون بینى و مکاشفه است که مى تواند اسرار حیات را دریابد.56 پس از وى، فرانسوا ژنى، موریس هوریو و لوئى لوفور نیز به همین روش سیر کرده اند.
نقد و بررسى
پس از آن که دیدگاه طبیعت گرایان روشن شد، حال زمان آن فرا رسیده است مختصرى به بررسى دیدگاه آن ها بپردازیم و اشکالاتى را که احیاناً بر این دیدگاه وجود دارد، مطرح سازیم:
1. این دیدگاه مبتنى بر واقعیات خارجى است57که اگر شناخته شود، حقوق ناشى از آن نیز شناخته خواهد شد. به عبارت دیگر، کافى است راه وصول به شناخت طبیعت واقعى انسان حاصل شود، آن گاه حقوق ناشى از آن نیز مورد شناسایى قرار خواهند گرفت. اشکالى که وارد است این که در احراز حقوق انسان، نباید صرفاً به واقعیات موجود در طبیعت وى اکتفا کرد، بلکه باید به ارزش هاى انسانى و معنوى وى نیز توجه کرد که چه بسا اگر درست مورد شناخت قرار گیرند، راهى براى تکامل فردى و جمعى او فراهم خواهد شد.58
ممکن است سؤال شود: مگر طرف داران حقوق طبیعى به ارزش هاى معنوى ـ مانند عدالت و آزادى ـ توجه نکرده اند؟ در جواب باید گفت: اصولاً معیارها و اصولى که طرف داران این مکتب ـ مانند آزادى، برابرى، حق حیات ـ ذکر کرده اند، ارزش هایى اند که به هیچ وجه نمى توانند از واقعیات خارجى استنتاج گردند، گذشته از این که ارزش هایى مانند عدالت کلیاتى هستند که در مقام عمل نمى توانند راه گشا باشند.
البته کسانى که قانون حاکم در طبیعت را ناشى از اراده الهى مى دانند و در واقع طبیعت گرایان الهى هستند، منشأ اصلى حقوق را اراده الهى مى دانند و به معنویات انسانى توجه کرده اند که این اشکال بر آن ها وارد نیست.
2. منکر ارزشمند بودن اصولى همچون عدالت، آزادى، برابرى، برادرى و... نیستیم، ولى این که صرفاً مطابقت با طبیعت انسان بخواهد دلیل حقّانیت و احترام آن باشد، مورد نقد است; چرا که اولاً، در کشف مطابقت اصلى با طبیعت انسان اختلاف نظر وجود دارد و ثانیاً، راه رسیدن به آن به دلیل عدم احاطه کامل انسان، میسّر نیست. ثالثاً، چگونه مى توان پذیرفت قواعدى در طبیعت وجود دارند که بتوان تمام روابط اجتماعى و حقوقى را بر اساس آن ها تنظیم نمود.
3. گرچه در بین اصولى که از طبیعت ناشى مى شوند، فقط اصل «عدالت» بدیهى است،59 ولى این امر نمى تواند دلیل مدعاى طبیعت گرایان باشد; چرا که از عدالت اولاً، تفاسیر متفاوتى از سوى صاحب نظران ارائه شده است و در مصادیق آن کم تر اتفاق نظر دیده مى شود.60 ثانیاً، عدالت به خودى خود، حق شخصى را براى کسى ثابت نمى کند. ثالثاً، این که آنچه مطابق طبیعت باشد موافق عدالت است، خود ادعایى بى دلیل است.
4. عقل بشر هرقدر قادر و توانا باشد، حقوق ناشى از طبیعت به راحتى در دست رس آن قرار نمى گیرد. عقل بشر ناقص تر از آن است که بتواند به تمام مصالح و مفاسد موجود در اعمال بشر احاطه یابد و از این بابت، بشریت را مطمئن سازد. به تعبیر قرآن کریم: «و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً» (اسراء: 85); بهره شما انسان ها از علم و آگاهى جز اندکى نیست.
5. عدم تدوین قواعد ناشى از طبیعت موجب سوءاستفاده هاى زیادى شده است و هرکس و هر گروهى به بهانه طبیعى بودن، اقدام خود را توجیه مى کند.61
6. بر فرض پذیرش «منشأ بودن طبیعت براى حق»، حدود این حق و حقوق چه قدر است; آیا مطلق است که معقول نیست؟ آیا محدود است؟ حدود آن را چه عاملى مشخص مى کند؟62
7. مراجعه به حقوق ناشى از طبیعت و محور قرار دادن طبیعت انسان براى کشف حقوق، به دلیل نفى استبداد و خودکامگى نیز جایگاهى ندارد; چرا که حتى حقوق طبیعى وسیله توجیه خودکامگان و نژادپرستان نیز قرار گرفته اند; همان گونه که از هیتلر نقل شده است: «ما اگر به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوى تر بودن بر دیگران تحمیل نکنیم، روزى خواهد رسید که حیوانات وحشى ما را دوباره خواهند خورد و آن گاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزى بر زمین نخواهد ماند، مگر میکروب ها.»63
8. بر فرض این که «اگر طبیعت منشأ حق قرار گیرد با نیازمندى هاى اجتماعى انسان از لحاظ عملى سازگار خواهد بود» سخن درستى باشد، همه سخن در احاطه انسان به مقتضاى طبیعت خویش است; چرا که انسان در درک صحیح از نیازمندى هاى وجودى خود، بسیار ناقص است و تا نیروى عظیم وحى الهى به حمایت و کمک عقل قاصر وى نیاید، هرگز راه به جایى نخواهد برد.
دیدگاه مختار
آنچه تاکنون به آن پرداخته شد، دیدگاه «طبیعت گرایان» و نقد آن بود و نیز اشاره شد که در بین آن ها عده اى به حقوق الهى توجه داشتند; یعنى منشأ حق را اراده الهى موجود در طبیعت مى دانستند که از طریق عقل انسان نیز قابل کشف و دست رسى است. با توجه به این که اسلام در زمینه منشأ حق دیدگاهى الهى دارد و کاملاً این دیدگاه با دیدگاه طبیعت گرایى مخالف است، مناسب مى نماید در این بحث، مختصرى به نظر مورد توجهمان از جهت اسلامى اشاره شود تا بحث کامل تر گردد.
اول. اسلام به طبیعت و فطرت خدادادى انسان توجه خاصى مبذول مى دارد64 و از انسان مى خواهد بر اساس مقتضاى فطرت الهى خود حرکت کند، منتها این فطرت معنوى الهى با طبیعت مادى انسان در هم مى آمیزد و چه بسا در مواردى با آن تعارض پیدا کند و طبیعت مادى و حیوانى چندان مورد توجه قرار نگیرد. اساساً در اسلام، دستگاه تکوین و تشریع مکمّل یکدیگرند و آنچه خداوند نیز تشریع مى کند، براى کامل نمودن وجود تکوینى انسان و تکامل وى مى باشد. خداوند خالق انسان است و به طبیعت و سرشت انسان بیش از دیگران آگاهى دارد و احکام و دستورات وى در راستاى شناخت خداوند از وجود انسان است و خداوند بدون در نظر داشتن طبیعت و سرشت موجود در انسان تکلیفى صادر نمى کند. از این رو: «لا یکّلفُ اللّهُ نفساً الاّ وُسعها» (بقره: 286); خدا هر انسانى را به اندازه توانش و دارایى اش تکلیف مى کند.
دوم. اسلام و بخصوص مذهب شیعه، معتقد به حسن و قبح ذاتى و مصالح و مفاسد نفس الامرى اعمال و رفتارها است و ریشه همه احکام تشریعى را در خلقت و فطرت انسان مى داند. ولى نیازمندى هاى قانونى و حقوقى را نمى توان از طریق رجوع به طبیعت به دست آورد، بلکه نیازمند وحى است; یعنى عقل گرچه به عنوان یکى از دلایل تشخیص قوانین و احکام در اسلام و بخصوص شیعه، مورد توجه قرار گرفته و قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» و بالعکس در بین اصولیان معروف شده است، ولى اسلام توان انحصارى و بدون واسطه عقل را نمى پذیرد، وگرنه سخن از وحى گزاف مى نمود.65
سوم. اسلام مصلحت و مفسده واقعى را براساس جهان بینى خاص خود تفسیر مى کند; یعنى با توجه به ارزش هاى معنوى و اخروى به آن نگاه مى کند66 و این خود جنبه دیگرى است که حاکى از عدم توان انسان در درک مصالح و مفاسد نفس الامرى است; چرا که مصلحت و مفسده واقعى انسان منحصر در امور مادى و طبیعت دنیایى و فیزیکى وى نمى شود، تا بتواند به راحتى بدان دست یابد، گو این که توان دست یابى به همین طبیعت دنیایى و اقتضائات مادى آن را هم ندارد.
چهارم. اسلام براساس دیدگاه توحیدى خود، منشأ همه حقوق را خدا مى داند; یا به تعبیر بهتر، منشأ و سرچشمه همه حقوق را حق خدا مى داند. امام سجاد(علیه السلام)مى فرماید: «ان للّه علیک حقوقا... و اکبر حقوق اللّه علیک ما اوجبه لنفسه و هو اصل الحقوق و منه تتفرّع سائرُ الحقوق.»67 خداوند بر تو (انسان) حقوقى دارد; برترین حقوق خداوند بر تو (انسان) چیزى است که به خاطر خودش بر تو واجب کرده است و این حقوق الهى اصل و ریشه حقوق بوده و سایر حقوق از آن متفرع شده و نشأت مى گیرند.
چرا این گونه نباشد با این که همه هستى ملک طِلق خداى متعال است و اوست که حق مالکیت دارد، حق تصرف و ایجاد حق دارد؟ پس به طور بدیهى، ریشه همه حقوق از اوست.
حضرت على(علیه السلام)مى فرماید: «و لکنّه ـ سبحانه ـ جعل حقّه على العباد ان یطیعوه،... ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض النّاس على بعض»68 خداوند حق اطاعت خویش را بر بندگان جعل نموده است تا اطاعتش کنند. سپس از سرچشمه حقوق خود، حقوقى وضع نموده است که باید مراعات شوند. بنابراین، اوست که سلطه تکوینى دارد و همین هم منشأ حق است69 و اوست که بر همه مصالح آگاه است و مى تواند حقوق را وضع نماید.70
پنجم. اسلام براى رشد و تعالى فردى و اجتماعى انسان و سر و سامان دادن جامعه، بیش تر به تکالیف و مسؤولیت ها توجه نموده است تا حقوق; چرا که انسان ذاتاً به گونه اى خلق شده است که به دنبال حقوق راه مى افتد و انگیزه اى درونى براى دست یابى به آن ها دارد و این تکالیف و مسؤولیت هایند که انسان چندان توجهى به آن ها ندارد. پس تکالیف و مسؤولیت ها راه رشد و تعالى انسان هستند که خداوند به آن ها توجه خاصى نموده است و حقوق انسان را که خود انسان نیز انگیزه خاص براى دست یابى به آن ها را دارد، باید به وى آموخت که راه صحیح آن چیست تا در ورطه گم راهى نیفتد.71
نتیجه گیرى
نتیجه آنچه تاکنون ارائه شده، این است که طبیعت گرایان سعى داشتند طبیعت انسان را منشأ و سرچشمه حقوق قرار دهند و از دلایل گوناگونى در این باره استفاده کرده اند; گاه به سرشت ذاتى و طبیعت واقعى انسان که بر اساس نظم موجود در وى مى تواند نظام حقوقى جهان را سامان بخشد ـ که مورد نقد قرار گرفت که طبیعت انسان خود چیزى ندارد به انسان اعطا نماید و بر فرض هم که داشته باشد، راه دست یابى به آن در اختیار انسان نیست ـ و زمانى به عدالت استناد جسته اند که اگر طبیعت منشأ حق باشد به عدالت نزدیک تر است ـ که اشکال شد: اولاً، عدالت مورد تفاسیر متفاوتى قرار گرفته; ثانیاً، عدالت به خودى خود، حق مشخصى براى کسى ثابت نمى کند ـ و گاهى نیز به توان عقلى بشر تمسّک جسته اند ـ که این نیز مورد نقد قرار گرفت که عقل ناقص بشر چگونه مى تواند تمام آنچه را از مصالح و مفاسد واقعى است، درک نماید و انسان را مطمئن سازد، در حالى که در جوامع بشرى این همه اختلاف وجود دارد و حال آن که همه خود را عاقل فرض کرده اند؟
پس طبیعت نمى تواند منشأ حق باشد و اگر هم باشد، بشر نمى تواند مقتضاى ذاتى خود را به طور کامل درک نماید و کشف کند تا از آن طریق، به حقوق ناشى از آن دست یابد. در ثانى، در حقوق اسلامى با این که به مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى و دلیل عقلى مستقل براى کشف احکام و قوانین توجه خاص شده است، ولى منشأ همه حقوق حق الهى قرار گرفته است; چرا که او مالک حقیقى عالم هستى و در نتیجه، طبیعت انسان است و اوست که سلطه و حاکمیت مطلق بر عالم طبیعت دارد و اوست که به مصالح و مفاسد به صورت کامل آگاهى دارد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، شرکت سهامى انتشار، 1377، ص 21
2گاه از واژه «source» به معناى «منبع» براى «منشأ حق» استفاده مى شود که مراد همان منبع ماهوى درقبال منبع شکلى و صورى است. در هر صورت، در منبع حقوق، بحث از مشروعیت و یا لازم الاجرا بودن مقررات اجتماعى و یا این که این قواعد و مقررات بر اساس چه اصل یااصولىوضع گردیده،مطرح نیست.
واژه «مبنا» و «منبع» معادل واژه «base» و «source» در زبان لاتین و ملاکات و مدارک احکام در فرهنگ اسلامى است. در هر یک از مبانى و منابع، اختلافاتى بین فرهنگ ها و مکاتب وجود دارد. ر. ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، در آمدى برحقوق اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1368، ص 274
3محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، چاپ دوم، مؤسسه امام خمینى، 1380، ص 89 ـ 88; سقراط نیز مى گفت: اخلاق باید بر پایه سرشت و طبیعت بشرى نهاده شود و این همان حقوق طبیعى است. ر.ک: محمدحسین ساکت، نگرشى به فلسفه حقوق، جهان معاصر، 1370، ص 40
4دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 80 به نقل از:
Paul E. Sigmund, Natural law in Political Thought Combridge,(Massachussets, Winthrop publisheres, 1971), P.1-12
5ژرژ دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، 1380، ص 69
6Ciceron سیاست مدار و خطیب لاتینى (106 ـ 43 ق. م.); ر.ک: درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 81ـ83
7-89ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 232 / ص 233 / ص 238 ـ 232
10براى مطالعه بیش تر در مورد طبیعت و سرشت انسان، ر. ک: محمود رجبى، انسان شناسى، مؤسسه امام خمینى،ص117ـ119
11و12لئو اشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، آگاه، 1375 / ص 146
13مهدى کى نیا، کلیات مقدّماتى حقوق، ص 150
14نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، ص 151 ـ 150; و نیز ر.ک: حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى در غرب، ص 11 به بعد، به نقل از: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 45
15ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 47 ـ 44 / لئواشتراوس، پیشین، ص 230ـ114
16و17لئو اشتراوس، پیشین، ص 143ـ 139 / ص 176
18پل اسمن (P.Esnmein) مقام حقوق در زندگى اجتماعى، مقدّمه مطالعه حقوق، ج 1، ص 130/ ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 44، به نقل از ویلى، فلسفه حقوق، ج1
19ر. ک: حمید عنایت، پیشین، ص 11 به بعد، به نقل از همان، ص 46 ـ 45
20ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 58
21و22ر.ک: محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 71 به بعد
23لئو اشتراوس، پیشین، ص 145
24ـمحمدتقى مصباح،نظریه حقوقى اسلام،ص81
25مهدى کى نیا، پیشین، ص 150ـ151
26دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 820 به نقل از:
Droit Chaim Perelman, Moralet Philosophie, Collection Philosophie Du Droit op.cit. 1976. Vol: 8.P.16.
نیز ر. ک: مهدى ابوسعیدى، حقوق بشر و سیر تکاملى آن در غرب، تهران، آسیا، 1344، ص 96ـ 101
27سن توماس داکن، فیلسوف مذهبى قرن سیزدهم میلادى (1225 ـ 1274)
28. Villey, op.cit, fromp. 109 onwards
29ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 111
30ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 105، به نقل از: ژسران، ج 1، ش 4
31گروسیوس، حقوق دان و سیاست مدار هلندى (1583ـ1654)، در اثر معروف خود، حقوق جنگ و صلح، عقاید خود را مطرح کرده است.
32و33کلود دوپاکیه، ؟، ش 328 / ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 78، 79 / ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 58 به نقل از: ؟ روبیه، نظریه عمومى حقوق، تاریخ نظریه هاى حقوقى و فلسفه ارزش هاى اجتماعى، پاریس 1946
34کانت (1724 ـ 1804)
35ر. ک: ژرژ دل وکیو. پیشین، ص 110 به بعد / فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 164 / ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 66ـ69
36ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 76، به نقل از: کارل پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 219
37و38ناصرکاتوزیان،پیشین، ص92/ص17
39لئو اشتراوس، پیشین، ص 342
40ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 77، به نقل از: کلود دوپاکیه، مقدمه اى بر نظریه عمومى و فلسفه حقوق، ش 236
41ناصر کاتوزیان، همان، ص 83 به نقل از: ویل دورانت، تاریخ تمدن; روسو و انقلاب، ترجمه ضیاءالدین طباطبائى، ج 1، ص 234
42ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 97 به نقل از: دایس (Dias)، علم حقوق، ص 478
43ژسران، ج 1، ش 4 / بودان و لو بورى ژوینر، ج 1، ش 23
44ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 118، به نقل از: فرانسوا ژنى،«روش تفسیر و منابع حقوق خصوصى موضوعه»، ج 2، ش 161، ص 100، «علم و فن در حقوق خصوصى»، ج 2، ش 177
45دفترهمکارى حوزهودانشگاه،پیشین،ص81
46رودلف استملر (Stammler 1856 ـ 1938); استاد حقوق در برلین
47ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 100 ـ 102 به نقل از: پاترسون، علم حقوق، انسان ها و اندیشه هاى حقوقى، ص 390
48ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 102، به نقل از: کلود دوپاکیه، پیشین، ش 291، ص 271 ـ 272 / ریپر، قاعده اخلاقى و تعهدات مدنى، ش 9 ص 17
49دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 89 ـ 92
50لئو اشتراوس، پیشین، ص 242
51ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 75، به نقل از: پاترسون، پیشین، ص 359
52. Alfred Verdross
53ناصر کاتوزیان، همان، ص 104، به نقل از: ر. ک: الکساندر پترنیک، درباره حقوق و عقل، ص 220 ـ 221
54ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 108
55Bergson، فیلسوف نامى فرانسه
56ر.ک: ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 113 به نقل از: روبیه، نظریه هاى حقوق، ص 177
57ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 105
58ر.ک: ژرژ دل وکیو، پیشین، ص 238ـ245
59ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 115
60و61ر.ک: پیشین، ص 115 / ص 104
62محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلامى، ص 81 ـ 91
63عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، چاپ هشتم، یاران، 1361، ص 30
64فطرت اللّه التى فطر الناس علیها (روم: 30)
65ر.ک: نگارنده، «منابع حقوق بین الملل اسلام»، فصلنامه بصیرت، سال نهم (1380)، ش 23 و 24
66ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 119
67ـمحمدباقرمجلسى،بحارالانوار،ج74،ص10
68نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 207
69-70-71محمدتقى مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، ص151/ص 168/ص 111
تبلیغات
