اصول و مبانى راهنمایى و مشاوره از دیدگاه اسلام

«اصل» به معناى بن، ریشه، اساس، زیربنا، قاعده و یا قانون است. اصول راهنمایى ماهیت عمل راهنمایى را روشن مى سازد و به فعالیت راهنما جهت مى بخشد.
در این مقاله، تلاش شده است که اصول راهنمایى و مشاوره از دیدگاه اسلام (برگرفته از آیات قرآن، روایات و سیره معصومان(علیهم السلام)و نظریات دانشمندان اسلامى)، تبیین و تشریح گردد.
اصول و مبانى در هر علم از اهمیت بسزایى برخوردار بوده و به منزله زیرساخت آن علم است.
فعالیت ها و روش هاى راهنمایى و مشاوره بر اصول آن علم استوار است و در واقع، اصول و مبانى این علم به فعالیت ها، روش ها و فنون مشاوره جهت مى دهند و نقش بنیادى و اساسى در فعالیت هاى راهنمایى و مشاوره دارند.
راهنمایى در اسلام مبتنى بر اصولى است که به ذکر مهم ترین آن ها در این نوشتار پرداخته شده:
1. اصل کرامت
احترام به شخصیت آدمى از اصولى است که در راهنمایى باید رعایت شود. خداوند تبارک و تعالى نیز بنى آدم را تکریم کرده است. خداوند هیچ موجودى را برتر از انسان نیافریده است. قرآن کریم در این باره مى فرماید: «ما فرزندان آدمى را گرامى داشتیم و آنان را بر مرکب هاى برّى و بحرى سوار کردیم و از غذاهاى پاکیزه روزیشان دادیم و آنان را بر بسیارى از مخلوقات، برترى ]خاصّى [بخشیدیم.» (اسراء: 70)
از آیه مزبور درمى یابیم که خداوند بر نوع بشر منّت نهاده و به او دو چیز عطا کرده است: یکى کرامت و دیگرى برترى بر سایر مخلوقات. منظور از «تکریم» انسان اعطاى خصوصیاتى به اوست که در دیگران نیست.1 «تکریم» معنایى است نفسى و ارتباط با دیگران ندارد، تنها شخص کریم مورد نظر است که داراى شرافتى گردد. مراد از «تفضیل» و برترى نیز اعطاى خصوصیاتى به انسان است که با آن در دیگران شریک است، ولى انسان به نحو اکمل برخوردار است; یعنى هر کمالى که در سایر موجودات هست، حدّ اعلاى آن در انسان مى باشد.2 انسان داراى دو نوع کرامت است: کرامت ذاتى، کرامت اکتسابى.
کرامت ذاتى
انسان بر همه موجودات و بر فرشتگان برترى دارد و به عبارت دیگر، انسان از این حیث داراى زمینه و استعدادى است که هیچ موجودى این امتیاز را ندارد. در این باره، قرآن کریم در آیه 70 سوره اسراء مى فرماید: «و لَقَد کرَّمنا بنى آدم» مقصود این است که خداوند در خلقت و آفرینش، انسان را مکرّم قرار داد; کرامت و شرافت و بزرگوارى را در سرشت و آفرینش او نهاد. اصلاً کرامت و عزّت و بزرگوارى جزئى از سرشت انسان است.3 اگر انسان مانند سایر موجودات از خاک خلق مى شد، کرامت براى او ذاتى یا وصف اوّلى نبود، ولى انسان داراى فرع و اصل است; فرع او به خاک برمى گردد و اصل او به الله منصوب است. پس انسان فى نفسه کریم است. ممکن است گرایش هایى به عالم خاکى داشته باشد، اما روحاً و فطرتاً به سمت کرامت متمایل است.4 بیان امام ششم(علیه السلام)این است که «اَصلُ الانسانِ لُبُّه».5
خداى سبحان وقتى ماجراى حضرت آدم(علیه السلام)را در سوره سجده بیان مى کند، مى فرماید: «و نفختُ فیه مِنْ روُحى»; از روح خودم در او دمیدم. با تأمّل در معناى آیات 7 - 9 سوره سجده، مى توان استنباط کرد که خداوند ابتدا اصل و نسل را ذکر مى کند، سپس افاضه روح را; یعنى نسل آدم مثل خود آدم از روح الهى برخوردار است، سایه کرامت آدم و نسل آدم، همان روح الهى است. و چون خداوند این روح الهى را به انسان داد،6 فرمود: «فَتَبارکَ اللّه أحْسَنُ الخالقین» (مؤمنون: 14) از این جمله معلوم مى شود مبارک بودن خدا به لحاظ افاضه جسم انسان یا نشئه نباتى او نیست، بلکه مربوط به مقام انسانیت اوست و این مقام انسانیت است که مایه سجود فرشتگان است، فى نفسه گرامى است و نسبت به دیگر آفریدگان برترى دارد.
کرامت اکتسابى
کرامت اکتسابى بستگى به تقوا و اعمال نیک انسان دارد. خداوند در قرآن کریم، تقوا را تنها محور کرامت مى شمارد. تقوا خود محصول معرفت و عمل صالح است. بنابراین، فقط انسان آگاه به قوانین الهى و وارسته از زشتى ها و آراسته به زیبایى هاى الهى کریم است. در اهمیت مقام کرامت، همین بس که اولین آیه اى که بر قلب مطهّر رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) نازل شد، آیه کرامت بود و آخرین آیه نیز درباره تقوا، که محور کرامت است. خداوند صریحاً اعلام مى دارد که چیزى مایه کرامت نیست، مگر تقوا.7
در این باره، آیه ذیل بیانگر گویایى است: «یا ایُّها النّاسُ انّا خَلَقْناکُم مِنْ ذَکَر و اُنْثى... اِنَّ اکْرَمَکُمْ عِنْداللّه اَتْقیکُمْ.» (حجرات: 13) یعنى: اى مردم، ما شما را مذکر و مؤنث آفریدیم اما مذکر و مؤنث بودن ارتباطى با کرامت ندارد، کرامت صفت روح انسان است و روح انسان نه مذکّر است و نه مؤنث، روح انسان مجرّد است و همه فضایل اخلاقى به روح او برمى گردد.
بنابراین، نه ذکور بودن مایه فخر است و نه مؤنث بودن مانع کرامت، این آیه کریمه معیار کرامت را در تقوا منحصر نموده و جز تقوا، هر معیار دیگرى را نفى مى کند. انسان با تقوا کریم است. در نتیجه، هر که اتقى باشد اکرم است.
بدین روى، از این فرموده خداوند که «ما به بنى آدم کرامت دادیم»، چنین استنباط مى شود که فطرت انسان کریم است و کرامت او هم فقط به سبب روح انسانى اوست، و این روح بالفعل، در همه افراد انسان موجود نیست، بلکه انسان باید بکوشد تا این روح به فعلیت برسد; کرامت بالقوّه خود را به فعلیت برساند. و اگر در جهت عکس حرکت کند، استعداد کرامت خویش را دفن کرده است: «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّیها»; یعنى روحى را که مى توانست به کرامت بالفعل برسد، مدسوس و مدفون نمود، در حالى که راه به فعلیت رسانیدن آن فقط تقواست.8
بنابراین، مى بینیم کسانى که کرامت نفس و شرف معنوى خویش را باور دارند، براى حفظ این گوهر گران بها، هرگز پیرامون گناه و نادرستى نمى گردند و در مقابل، افرادى که در خود احساس زبونى و فرومایگى مى کنند، در ارتکاب گناهان، بى باک و به هر پستى و ذلتى تن مى دهند.
حضرت على(علیه السلام) درباره اثر کرامت مى فرمایند: «آنان که شرافت نفسانى دارند، خویشتن را به خواهش هاى پست آلوده نمى کنند».9 و در جاى دیگر درباره نتایج زبونى و حقارت شخصیت مى فرمایند: «آن کس که خویشتن را پست و فرومایه بداند، به خیر و نیکى اش امیدوار نباش».10 امام هادى(علیه السلام)نیز فرمودند: «کسى که خود را کوچک بداند و در خود احساس حقارت کند، خویشتن را از شرش در امان مدان».11
امیر المؤمنین(علیه السلام) در جاى دیگرى در این باره مى فرمایند: «زبان مردم فرومایه و بى شخصیت بر آنان حکومت مى کند، هر چه مى خواهند مى گویند و از گفته هاى نارواى خود، به دلیل حقارت نفس، احساس شرمسارى نمى کنند».12
بنابراین، در راهنمایى و مشاوره، لازم است که به فرد احترام نموده و سعى نماییم کرامت بالقّوه شخص را به سمت بالفعل شدن سوق دهیم و او را متوجه ارزش وجودى خویش سازیم.
2. اصل اختیار
انسان به اقتضاى فطرت الهى که دارد و به دلیل آن که موجودى است چند بعدى و به اعتبار کرامتى که خداوند براى او مقرّر فرموده، موجودى است مختار، و کرامت خود را با اختیار مى تواند کسب کند. در واقع، از دیدگاه اسلام، انسان موجودى است که داراى میل ها و جاذبه هاى معنوى است که سایر موجودات فاقد آن مى باشند. این جاذبه ها به انسان امکان مى دهند که دایره فعالیت هاى خویش را از حدود مادیات توسعه دهد و تا افق عالى معنویات بکشاند. انسان همچنین قادر است در برابر میل هاى درونى خود ایستادگى کند و فرمان آن ها را اجرا نکند یا به بعضى از آن ها پاسخ گوید و بعضى دیگر را مهار نماید، یا از آن ها در جهتى خاص استفاده کند. این توانایى انسان به حکم نیرویى است که آن را «اراده» مى نامند و تحت فرمان عقل عمل مى نماید. این توانایى بزرگ از مختصات انسان است و بر اساس این توانایى است که انسان یک موجود آزاد، انتخاب گر و صاحب اختیار مى باشد.13
یکى از ملاک هاى ارزش انسان و فرق او با حیوانات در نیروى اختیار است. زیربناى اخلاق و حقوق مسأله اختیار است و اگر انسان مجبور باشد، ارزش هاى اخلاقى، معنا پیدا نمى کنند. علاوه بر این، اصل «اختیار» از نظر تربیت نیز اهمیت فراوانى دارد; زیرا اگر شکلى از جبرگرایى در انسان وجود پیدا کند و معتقد شود در کارهایش از خود اختیارى ندارد و محکوم عوامل جبرى بیرونى است، طبعاً در تلاش هایش سست مى شود و احساس مسؤولیت از او سلب مى گردد.14
انسان هایى که تنبل هستند و نمى خواهند فعالیت کنند و خود را به زحمت بیندازند، معمولاً یک نحو گرایش جبرى پیدا مى کنند و رفتار خود را به یک عامل جبرى نسبت مى دهند; مثلاً، مى گویند: محیط مرا چنین بار آورده است، من تقصیرى ندارم. و یا مى گویند: همه کارها دست خداست و ما کاره اى نیستیم; و یا قضا و قدر را بهانه مى کنند. در حقیقت، ریشه روانى این پاسخ ها در تنبلى و راحت طلبى انسان است. قرآن بدون آن که تأثیر عوامل نامبرده را نفى یا فاعلیت الهى را انکار کند، مسؤولیت کار انسان را به عهده خود او مى گذارد. قرآن در برابر افرادى که کوشیده اند با توسّل به قدرت و نیرویى مافوق خود، خویشتن را معذور بدارند، موضع مى گیرد. گروهى به مشیّت مطلق خدا متوسّل شدند و گفتند «اگر خدا مى خواست، ما مشرک نمى شدیم.» (انعام: 198) در پاسخ اینان گفته شده است که هر چند اگر خدا مى خواست مى توانست طرحى دراندازد که هیچ انسانى به شرک نگراید، اما خداوند چنین انسان دست بسته اى را نخواسته و شرک خود دلیل اختیار انسان است. خداوند علاوه بر این که مشیّت خود را از این که به هدایت یا شرک انسان ها تعلّق بگیرد بر کنار داشته، سلطه نیروهاى سماوى و ارضى را نیز از انسان منتفى مى داند. ملائکه مى توانند بر انسان مؤثر باشند اما به طریقه «الهام» نه به نحو «الزام»; چنان که شیاطین تنها قادر به «وسوسه»اند و یاراى «اضلال» ندارند. در شمار نیروهاى ارضى، مى توان از حکّام در نظام هاى حکومتى، فرهنگ اجتماعى، چهره ها و شخصیت هاى نافذ جامعه، نظام خانواده و توارث نام برد که در قرآن، بر اضطرار انسان در برابر هیچ یک از نیروها صحّه نگذاشته است. گرچه تأثیرگذارى هر یک از نیروها بر انسان آشکار است، اما آنچه در وراى آن ها قرار گرفته است و محور مسؤولیت انسان را تشکیل مى دهد «خواست» اوست و خواست او مورد «خواست» خداوند بوده است.15
قرآن در برخى آیات اشاره به این موارد کرده، آزادى و اختیار انسان را مطرح مى سازد: «هر فردى در گرو اعمالى است که آن را کسب کرده.» (مدّثّر: 38) طبق آیه مزبور انسان در گرو اعمال خود است و چون چنین است، پس داراى اختیار و آزادى است و اگر او از اختیار برخوردار نبود، هیچ گاه نمى توانست مسؤول اعمال خود باشد. به عبارت دیگر، انسان هنگامى مى تواند در گرو اعمال نیک و بد خود باشد که از روى اختیار و اراده دست به اعمال خیر و شر بزند.16 و در جاى دیگر مى فرماید: «راه راست را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شکرگزار باشد یا کفران ورزد.» (انسان: 3) «امّا و امّا» یعنى یا این یا آن،، دلالت بر انتخاب دارد.
همچنین مى فرماید: «پس هر که مى خواهد ایمان بیاورد و هر که مى خواهد کفر بورزد.» (کهف: 29) این حالتى است که انسان مى تواند انتخاب کند، اراده نماید، تصمیم بگیرد و راه را برگزیند. این از بزرگ ترین امتیازاتى است که خداوند به انسان عطا کرده است.
در سوره «انسان» نیز به این مورد اشاره شده است، در آن جا که مى فرماید: «اِنَّا خَلَقْنا الانسانَ مِنْ نُطْفَة اَمْشاج.» (انسان: 3) «امشاج» به معناى آمیخته هاست. اما احتمال دارد که منظور وجود غرایز مختلف در انسان باشد; یعنى همان جنبه مادى و جنبه الهى که بستر انتخاب است; یعنى انسان یک جهته آفریده نشده است; چرا که اگر سائقه و جاذبه فقط به یک طرف باشد نوعى جبر به وجود مى آید، اما وقتى داراى عناصر و جهات متعدد باشد به این طرف و آن طرف و جهات مختلف کشیده مى شود و انسان را بر سر راه هاى مختلف قرار مى دهد و زمینه براى امتحان و آزمایش فراهم مى آید. اما اگر در یک جهت باشد، احتیاجى به امتحان و آزمایش نیست و انسان به همان طرف خاص حرکت مى کند و پیش مى رود.17
اسلام بر خلاف سایر مکاتب، که انسان را مجبور و تابع شرایط محیطى و اقتصادى و سیاسى و عوامل غریزى و وراثتى مى دانند، انسان را موجودى مختار، صاحب اراده و انتخاب کننده مى داند. ولى باید توجه داشت که اختیار انسان بى حدّ و حصر نیست; چنان که از امام صادق(علیه السلام)روایت شده که حضرت فرمودند: «نه جبر است و نه تفویض (اختیار)، بلکه امرى است میان این دوامر.»18
اصل «مختار بودن انسان» دلالت دارد که روش تعلیم و تربیت در اسلام کورکورانه و تعبّدى نیست، بلکه تفقّهى و استدلالى است تا شخص اختیار گزینش داشته باشد. خداوند کریم در این باره مى فرماید: «پس بندگان را بشارت ده که چون سخنى را بشنوند، نیکوترِ آن را پیروى کنند (عمل نمایند.)» (زمر: 17 و 18) و به گفته مولوى، تعلیم و تربیت بیانگر اختیار است:
اوستادان کودکان را مى زنند    آن ادب، سنگ سیه را کى کنند؟
هیچ گویى سنگ را فردا بیا    ور نیایى من دهم بد را سزا؟19
در نتیجه، چون انسان داراى اختیار است و خود در سرنوشت خویش مؤثر است، باید از طریق راهنمایى و مشاوره، شرایط و امکانات لازم فراهم گردد و موقعیت ها به فرد شناسانده شوند و راه هاى متعدد بررسى گردند تا افراد بتوانند با میل و رغبت خود، آگاهانه تصمیم بگیرند و راه زندگى خویش را مشخص سازند و در واقع، انگیزه هاى حقیقت گرایى در آنان پرورش یابد، نه آن که آن ها قالبى بار آیند و فقط تکرارکننده مسائل و مطالب یا رفتارهایى باشند که به آنان القا مى شود; که چنین روشى در خور بردگان است و از پرورش و شکوفایى جنبه هاى خلاّقیت و ابتکار انسان، که از ابعاد فطرى الهى اوست، جلوگیرى مى نماید.
3. اصل مسؤول بودن انسان
از دیدگاه مکتب مقدّس اسلام، انسان به حکم آن که داراى جوهر روحانى مستقل است و داراى اراده اى است که از ذات روحانى او سرچشمه مى گیرد، مختار و آزاد است و هیچ جبر و ضرورتى آزادى و اختیار را بکلى از او سلب نمى کند.بدین روى، در برابر خداوند متعال مسؤول است و بر اساس این مسؤولیت، وظایف و مسؤولیت هایى نیز در قبال خود، خانواده، جامعه و طبیعت دارد.20 در میان تمام موجودات، فقط انسان داراى این ویژگى خاص - یعنى لیاقت تکلیف پذیرى - است، در صورتى که موجودات دیگر چنین لیاقتى ندارند. جمادات و نباتات چون علم و ادراک و اراده ندارند، شایسته تکلیف نیستند و در برابر اعمالشان مسؤولیت ندارند. حیوانات با این که نسبت به اعمالشان شعور، احساس و اراده دارند، اما چون فاقد عقل هستند، نمى توانند در آثار و عواقب کار خود بیندیشند و بدین وسیله، غرایز و امیال خود را مهار کنند و به همین دلیل، استعداد پذیرش تکلیف را ندارند، همچنین ملائکه چون مسؤولیت و وظیفه آن ها روشن است و عصیان و تخلّف در آن ها تصور نمى شود، لیاقت تکلیف پذیرى ندارند.21 خداوند درباره آن ها مى فرماید: «هرگز نافرمانى نخواهند کرد و به دستورهایش عمل خواهند نمود». (تحریم: 6)
اما انسان از آفرینش ویژه اى برخوردار است. در اثر همین آفرینش ویژه است که مى تواند مورد تکلیف و امر و نهى قرار گیرد و مسؤولیت پذیر باشد. از یک سو، موجودى مادى مى باشد که از روح نباتى و حیوانى برخوردار است و از سوى دیگر، داراى روح مجرّد ملکوتى و عقل انسانى است که به وسیله آن مى تواند در عواقب و آثار کارهاى خود بیندیشد و از این طریق، امیال نفسانى خویش را مهار کند، همچنین موجودى است آزاد و مختار که مى تواند راه سعادت و کمال خویش را بیابد و با علم و اراده و اختیار آن را برگزیند و دنبال کند. مسؤول بودن انسان موضوعى است مسلّم، و پیامبران مبعوث شده اند تا این مسؤولیت بزرگ را به انسان ها بنمایانند و در انجام آن یار و مددکارشان باشند.22
قرآن کریم انسان را مسؤول سرنوشت خود مى داند و در این باره مى فرماید: «هرگز از چیزى که نسبت به آن علم ندارى، پیروى مکن، که گوش و قلب و چشم، همگى مورد بازخواست اند.» (اسراء: 36) یا در جاى دیگر مى فرماید: «در موقف حساب (روز قیامت)، نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند.» (صافات: 26) یا آن که مى فرماید: «مسلّماً در برابر آنچه مى کنید مسؤول هستید و مورد سؤال قرار مى گیرید». (نحل: 93) آنچه کار را تعیُّن مى بخشد و به انجام مى رساند، اراده انسان است. از این رو، هر اندازه که انسان اراده و اختیار دارد، به همان اندازه مسؤول است. به عبارت دیگر تکلیف و مسؤولیت هر انسان به قدر وسع اوست. در این باره، قرآن مى فرماید: «خدا هیچ کس را تکلیف نکند، مگر به قدر توانایى او، (و روز جزا) نیکى هاى هر شخص به سود خود او و بدى هایش به زیان خود اوست.» (بقره: 286) و در جاى دیگر مى فرماید: «ما مسؤول کار خود و شما مسؤول کردار خویش هستید.» (بقره: 139) یعنى هر کس مسؤول است; مسؤول خود و اعمال خود و باید که خود را آماده سازد.
سخن پیام آوران الهى این است که انسان جز آنچه کرده بهره اى نمى برد. قرآن در این باره مى فرماید: «هیچ کس، بار گناه دیگرى را به دوش نخواهد گرفت; زیرا بار سنگین را صاحب عمل باید به دوش بکشد و چنین نیست که بار انسان را دیگرى براى انسان حمل کند.» (نجم: 38-40)
با تأمّل در آیات قرآن، درمى یابیم که عوامل مادى از قبیل وراثت و جبر محیط، هیچ گاه اختیار را از انسان سلب نمى کنند و نمى توانند بهانه ارتکاب گناه و کج روى انسان شمرده شوند; چرا که در هیچ یک از شرایط مزبور، جبرى وجود ندارد و انسان مختار است. توجه به این حقیقت بهانه را از دست انسان مى گیرد، احساس مسؤولیت را در وى زنده مى کند، او را تلاشگر و فعّال بار مى آورد و به انسان اعتماد به نفس مى دهد.23
اسلام انسان را متوجه این نکته مى کند که سرنوشت وى در گرو عمل اوست و قرآن درباره این طرز تفکر واقع بینانه و منطقى و منطبق با ناموس خلقت، مى فرماید: «وَ اَنْ لَیْسَ لِلْانسانِ اِلاّ ما سَعىّ» (نجم 39); براى بشر جز آن چه کوشش کرده، نیست.» یعنى: سعادت بشر در گرو عمل اوست. در جاى دیگر مى فرماید: هر کس به اندازه وزن یک ذرّه کار خیر کند، آن خیر او از بین نخواهد رفت، به او خواهد رسید، و اگر به اندازه وزن یک ذرّه کار بد بکند، از میان نخواهد رفت و به او خواهد رسید.» (زلزال: 7-8)
وقتى فرد متوجه شد که سرنوشتش به دست خودش مى باشد و سرنوشت او را عمل خودش تعیین مى کند، متوجه عمل و نیروى خودش مى شود که این خود عامل بزرگى است براى حیات.24 این که قرآن کریم مى فرماید: «خداوند وضع هیچ جامعه اى را دگرگون نمى سازد، مگر این که آن جامعه در وضع خود تغییر ایجاد کند.» (رعد: 11) یک قانون کلى و عمومى را بیان مى کند که همیشه تغییرات از خود ماست و ما مسؤول اعمال خویش هستیم. این قانون، که یکى از پایه هاى اساسى جهان بینى و جامعه شناسى در اسلام است، به ما مى گوید: سرنوشت ما پیش از هر چیز و هر کس در دست خودمان است و هرگونه تغییر و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى ما در درجه اول، به خواست و اراده خود ما بازگشت مى کند.25
با استناد به آیات قرآن کریم، که انسان به دلیل مختار بودن مسؤول اعمال خویش است، راهنما و مشاور باید زمینه اى فراهم کند که مراجعان با واقعیت ها روبه رو شوند و مسؤولیت رفتار خویش را بپذیرند و بدانند تا مسؤولیت رفتار خویش را به عهده نگیرند، تغییرى در وضع آن ها صورت نخواهد گرفت و مشکلشان برطرف نخواهد شد.
4. اصل توجّه به تمام ابعاد وجودى انسان
انسان موجودى است چند بعدى که در وجود او ابعاد مادى و معنوى، فکرى و عاطفى، فردى و اجتماعى، اخلاقى و هنرى، فرهنگى و اقتصادى و مانند آن وجود دارند. در تربیت انسان کامل لازم است بر همه ابعاد و جنبه هاى وجودى او توجه شود و این ابعاد به صورت هماهنگ و متعادل رشد و تکامل یابند تا انسان حقیقى پرورش یابد و انسانیت او تحقق پیدا کند.26
اسلام تمام وجود بشر را آن طور که هست و آن چنان که خدا آفریده، مورد توجه قرار مى دهد; هیچ جزئى از آن را مورد غفلت قرار نداده است و اگر استعدادى در ترکیب اصیل آن نباشد، بر او تحمیل نمى کند.
عدم توجه به تمام ابعاد وجودى انسان و یا توجه بیش از حد به یک بعد و نادیده گرفتن ابعاد دیگر، جامعیت و وحدانیت وجود آدمى را نادیده گرفته، انسان یک بعدى و تک ساحتى مى سازد و اگر انسان را فقط در یک بعد ببینیم و او را در همان بعد تربیت کنیم، در حقیقت، موجبات مرگ و نابودى شخصیت انسانى او را فراهم آورده و موجب توقف و رکود او در سیر و حرکت به سوى «اللّه» شده ایم.27
از نظر اسلام، انسان حقیقتى است مرکّب از جسم و روح. جنبه هاى وجودى او نیز از این دو بعد اصلى نشأت مى گیرند. صدرالمتألّهین، فیلسوف عالى قدر اسلامى، به این نکته که سایر جنبه هاى وجودى انسان از دو بعد اصلى روح و جسم سرچشمه مى گیرد توجه کرده و براى روح دو بعد قایل است: بعد ادراکى که عبارت است از عقل و اندیشه انسان و بعد تحریکى نیز که عبارت است از فطریات و نیازهاى روحى او (دل).28
در واقع، یک بعد وجودى انسان همان جنبه مادى اوست که از گل بدبوى تیره رنگ ایجاد شده که در قرآن کریم آمده است: «و ما انسان را از گل خشکیده اى که از گل بد بوى تیره رنگ گرفته شده است، آفریدیم» (حجر: 26) و در جاى دیگر، مى فرماید: «خداوند آفرینش انسان را از گل آغاز کرد و آن گاه ازدیاد نسل را از قطره اى آب پست مقرّر داشت» (سجده: 7و8) بعد دیگر، بعد معنوى انسان مى باشد که به عنوان روح منسوب به خدا از آن یاد شده است. براى نمونه، آیات ذیل به این موضوع اشاره دارند:
ـ «سپس به آفرینش او (انسان) پرداخت و از روح خود در او دمید و براى شما گوش و چشم و دل آفرید; اندکى از شما سپاسگزارى مى کنند.» (سجده:7ـ9)
ـ «هنگامى که او را آفریدم و در او از روح خود دمیدم، در برابر او سجده کنان قرار گیرید.» (حجر: 29)
نکته اى که در دو آیه مزبور داراى اهمیت است این که خداوند مى گوید: از روح خودم در او دمیدم. شکى نیست که خداوند جزئى از وجود خود را وارد بدن انسان نمى کند، بلکه منظور قرآن از این بیان، اشاره به شرافت و والایى روح است; یعنى روح انسان آن قدر ارزش وجودى دارد که خداوند آن را به خودش نسبت مى دهد و مى فرماید: «از روح خودم در او دمیدم.» (سجده:9)
آیه دیگرى که به وجود روح و نفس اشاره مى کند آیه ذیل است: «و سوگند به نفس که آن را آفرید و سپس بدکارى و خویشتن دارى را به آن الهام کرد.» (شمس: 7 ـ 8) آیه مزبور نیز حکایت از حقیقت وجودى به نام نفس مى کند که داراى ادراک است. آیه مى فرماید که به انسان شناخت خوب و بد را الهام کردیم. از آن جا که هیچ قوّه و عضوى در وجود انسان نمى تواند امور را درک کند، پس آنچه شایستگى الهام و ادراک دارد نیرویى غیر مادى است که قرآن از آن تعبیر به «نفس» مى کند.
پرورش بعد روحى و نفسانى انسان در کنار پرورش ابعاد دیگر، از منزلتى شایان توجه برخوردار است; زیرا از نظر اسلام، حقیقت وجود انسان و شخصیت او همان روح یا نفس است، نه آن که نفس جزئى از شخصیت انسان باشد و جزء دیگر آن بدن. جسم آلت و وسیله اى در دست نفس است و اداره آن به عهده نفس مى باشد. آیه ذیل نشان مى دهد که قرآن شخصیت انسان را همان نفس مى داند.29
«بگو فرشته مرگ، که مأمور قبض روح شماست، شما را به طور کامل مى گیرد. پس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهید کرد.» (سجده: 11) در آیه مزبور، با در نظر گرفتن این که ملک الموت روح انسان را قبض مى کند نه جسم را، آشکار مى شود که حقیقت وجود انسان نفس است، نه بدن.
و در آیه دیگر مى فرماید: «خداوند است که هنگام مرگ ارواح خلق را مى گیرد.» (زمر: 42) بنابراین، آنچه گرفته مى شود نفس یا روح است و آن تمام حقیقت وجود انسان را تشکیل مى دهد. و هر چند روح انسان طبق نظر مرحوم صدرالمتألّهین در تفسیر آیه 14 سوره «مؤمنون»، در بستر جسم تکوین و تکامل مى یابد و در واقع «جسمانیته الحدوث» است، اما روح خاصیت و اثر ماده نیست، بلکه کمالى است جوهرى که براى ماده پیدا مى شود و با جدا شدن از جسم نیز فانى نمى شود، بلکه بقا دارد;30 یعنى «روحانیة البقاء» است و بدین لحاظ نیز حقیقت وجود انسان همان نفس یا روح انسان است و جسم براى نفس آلتى بیش نیست. بر این اساس، ملاحظه مى شود که نوعى اتحاد و همبستگى بین روح و بدن وجود دارد و روح، که محصول عالى ماده یا جسم است، از همین بدن ارتزاق مى کند و به واسطه بدن تکامل مى یابد، نیمه مجرّد است و کم کم حرکت مى کند تا به هنگام مرگ که از جسم جدا شده، به مرحله تجرّد کامل و بقاى همیشگى مى رسد.31
از آن جا که روح، خود محصول عالى جسم است، در اسلام، رشد و تکامل و سلامت جسم و پرورش و مراقبت از بدن مورد توجه است. در این زمینه، در قرآن کریم آمده است: «و بهره ات را از زندگى دنیا فراموش مکن.» (قصص: 77) و یا در آیه دیگر مى فرماید: «اى پیامبر، بگو: چه کسى زیورى را که خداوند براى بندگان خویش آفریده و آماده ساخته، حرام نموده است، و از صرف روزى حلال و پاکیزه منع کرده است؟ بگو: این نعمت ها از آن کسانى است که در حیات دنیا ایمان آوردند. و نیکوتر از این ها در آخرت براى آنان خواهد بود. آیات خود را براى اهل دانش چنین روشن بیان مى کنیم.» (اعراف: 32)
تعالیم اسلامى همه پیروان خود را موظّف به نگاهبانى دقیق از جسم و بدن مى داند و به هیچ کس اجازه نمى دهد به بدن و تن خود لطمه و خدشه اى وارد سازد، وگرنه مورد بازخواست الهى قرار مى گیرد.
بسیارى از اعمال عبادى از قبیل روزه، حج، جهاد، وضو و امثال آن ها، در صورتى که به سلامتى جسم و اندام انسان، لطمه اى وارد سازد و یا شخص از نظر جسمانى قادر به انجام آن ها نباشد، ضرورت اجراى خود را از دست مى دهند. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)فرمودند: «تن و بدن تو بر تو حقى دارد»32 که باید وظیفه خود را در اداى آن حق، ایفا نمایى. اداى حق بدن ایجاب مى کند که انسان در نگاهبانى و تأمین حوایج آن بکوشد و از تندرستى خویش پاس دارى کند.
در کتاب هاى فقهى، ابواب فراوانى به چشم مى خورد که صددرصد با ضوابط و قواعدى پیوند دارند که در رابطه مستقیم با مسائل دنیا و زندگانى مادى است و سرانجام، به قوام و پاى دارى تن و بدن مربوط مى شوند; مثلاً، باب «حدود و دیات» ارتباط مستقیم و نزدیکى با موضوع نگاهبانى از سلامت و ضمانت اندام و جوارح بدن دارد; چنان که ابواب معاملات و احکام فقه اسلامى سرانجام به حفظ نظام و سازمان بدن منتهى مى گردد.
در کتب فقه اسلامى، ابوابى تحت عنوان «اطعمه و اشربه» (خوراکى ها و نوشیدنى ها) و «صید و ذباحه» (شکار و ذبح) و نیز در کتب آداب اسلامى، مطالب چشم گیرى در زمینه حفظ سلامتى بدن و بهره بردارى هاى معقول از عوامل لذت در دنیا در جهت هدف هاى مشروع ارائه شده است. از سوى دیگر، در خلال تعالیم اسلام، راه و رسم برخى از ورزش ها براى تقویت جسم و نیرو بخشیدن به عضلات در جهت اهداف انسانى اسلامى پیشنهاد شده است. در برخى روایات، تعلیم سوارکارى، تیراندازى و شنا، به عنوان یکى از حقوق فرزندان بر پدران معرفى شده است و اصولاً هر نوع ورزش سالمى که به جسم و بدن، سلامتى و توان بیش ترى عطا کند، در تعالیم اسلامى محبوب و مطلوب است; چرا که رسول الله(صلى الله علیه وآله)فرمود: «انسان با ایمان نیرومند از یک مؤمن ضعیف و ناتوان، بهتر و محبوب تر است.»33
مکتب مقدّس اسلام به همه نیازهاى انسان، اعم از مادى و معنوى، توجه دارد; یعنى از نظر اسلام، هیچ بعدى در وجود انسان بیهوده نیست و خداوند حکیم هرچه آفریده خیر و نیک است، ولى با توجه به اصالت روح و نفس انسان و این که انسانیت او در گرو بعد روحانى و نفسانى اوست و با عنایت به این که نفس انسان در زمینه جسم و از حرکت جوهرى ماده حاصل مى شود، توجه به نیازهاى جسمى و پرورش این بعد باید براى شکوفایى نفس و تکامل روح باشد. انسان هایى که خود را منحصراً در بهتر زیستن از دید بعد مادى و در حد و مرز درست کار کردن اعضا و اندام و کام جویى هاى بدنى قانع سازند و جسم و بدن را به عنوان خادم و ابزارى براى پرورش روح و جان به کار نگیرند و نیروهاى جسمانى را در مسیر خدمت به جهات والاى خویش به کار نیندازند، از دیدگاه قرآن کریم در سطح گله و رمه چهارپایان و جانوران و بلکه گمراه تر و فروتر از آن ها معرفى مى شوند: «لَهُمْ قُلُوبُ لا یَفْقَهُونَ بِما، وَ لَهُمْ اَعْیُنُ لایُبْصروُنَ بِما وَ لَهُمْ آذانُ لایَسْمَعوُنَ بِها اوُلئِکَ کَالْانعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ، اوُلئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ.» (اعراف: 179)
در نظام اسلامى، قواى حسّى و نیروهاى جسمانى و تقویت و تقویم آن ها بى هدف نیست، بلکه تربیت بدنى و تقویت جسمانى از آن جهت که در وصول اهداف مطلوب و معقول و رسیدن به قرب الهى، انسان را یارى مى دهد، مورد تأیید مى باشد. با توجه به آیه 179 سوره «اعراف» درمى یابیم که دیدن بدون عبرت، و شنیدن بدون تدّبر، و چشیدن و بوییدن منهاى انعکاسى از آن ها در محیط روح و روان و در نهایت پرداختن به تن و بدن بدون استشعار نسبت به هدف والاتر، کارى است که در خور چهارپایان و جانوران گنگ است و نمى تواند واجد ارزش در خور انسان باشد.
یکى دیگر از ابعاد وجودى انسان عقل و اندیشه است که قرآن آن را از عناصر سازنده انسان یا بال هاى تکامل وى مى داند. قرآن کریم در اشاره به این موضوع مى فرماید: «(اى پیامبر) بگو آیا نابینا با بینا برابر است؟ چرا تفکر نمى کنید؟» (انعام: 50) از نظر قرآن کریم، انسان به وسیله عقل و اندیشه خود مى تواند به مبدأ آفرینش پى برده، هدف دارى جهان هستى را درک کند. «آیا در خود نیندیشیده اند.» که خداوند آسمان ها و زمین و آنچه را در آسمان هاست به حق آفریده؟» (روم: 8)
قرآن یکى از وظایف انبیا را تعلیم مى داند. انبیا به وسیله تعلیم، مردم را به سوى خدا فرا مى خواندند. ایشان در جهت رشد صحیح عقل و اندیشه بشر تلاش بسیار مى کردند و در کنار بیدارسازى دیگر ابعاد انسان، از این بعد هیچ گاه غافل نبودند:
«از میان شما، پیغمبرى از جنس خودتان فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند و شما را تزکیه کند و کتاب و حکمت بیاموزد و شما را بر آنچه نمى دانستید آگاه سازد.» (بقره: 151) رهنمودهاى اسلام در تقویت و پرورش این بعد، به قدرى دقیق و عمیق و گسترده است که بدون اغراق و گزافه گویى نسبت به تمام فرهنگ هاى بشرى، بى نظیر است. تعالیم اسلام همه لحظه ها را در پرورش این نیرو مى یابد، کاربرد نیروى عقل از دیدگاه تعالیم اسلامى، به گونه اى است که نیک بختى فرد و جامعه در امر دین و دنیا را زیر چتر حمایت خود مى گیرد. در هیچ عبادتى مسأله راهبرى عقل و به کار گرفتن آن فراموش نشده است; یعنى ضمن آن که تن و اندام انسان در نماز و روزه و حج و سایر اعمال عبادى دیگر از حساب خارج نیست و باید اعمال و اندام انسان با گفتن تکبیر و اذکار و قرائات و رکوع و سجود و قیام و قعود و طواف و سعى و امثال آن ها دست اندرکار تحرّک و جنبش و کوشش باشد، باید سرآغاز این تحرّک نیز تحرّک درونى باشد و کوشش ها و جنبش هاى بدنى و تحرک اندام در عبادات، زمانى از ارزش و اعتبار برخوردار است که فکر و نیت انسان به کار گرفته شود و عقل و دل و یا به عبارت دیگر، درون و اندیشه او به کار افتاده، متوجه هدف باشد. انسان در منطق تعلیم و تربیت اسلامى، اگر حتى یک لحظه کوتاه، دست اندرکار تمرین و ورزش بعد عقلى خود گردد; یعنى بیندیشد، ارزش این اندیشیدن از ارزش عبادت یک ساله و حتى شصت ساله او فزون تر و پربارتر است: «یک لحظه تفکر از عبادت شصت ساله او فزون تر و پربارتر است: «یک لحظه تفکر از عبادت شصت سال بهتر است.»34 (البته تفکرى که انسان را به خدا راهبرى کند.)
حتى شخصیت انسان و ارزش وجود او طبق منطق حدیث، با میزان کارایى عقل او ارزیابى مى شود. امام صادق(علیه السلام) عقل و خرد را راهبر مؤمن معرفى کرده، کم خردى و ضعف این نیرو را مرزى میان ایمان و کفر مى دانند;35 زیرا دین صحیح و عقل سلیم و نیرومند در مبدأ و اساس، متفق، و در وصول به نتیجه، هماهنگ با یکدیگر پیش مى روند; یعنى براى درک صحیح مفاهیم دینى به عقل سلیم و نیرومند نیاز است.
ولى باید دید آیا عقل و علم و دستاوردهاى آن مى توانند داروى درمانبخش همه آلام و عامل نجاتبخش او از تسلط نیروهاى قهرآمیز باشند؟ مرحوم شهید ثانى در کتاب منیة المرید در پاسخ به این سؤال مى گوید: «باید متوجه باشیم که هدف اساسى این علوم و دانش ها تنها خود علم و کشف نیست، بلکه هدف این است که تحصیل علم باید در خط و مسیرى قرار گیرد که آن خط در جهت مقصد الهى و هماهنگ با آن پیش رود».36
قرآن کریم همان گونه که به عقل توجه داشته و افراد را بر آن مى دارد که از اندیشه و تفکر غافل نباشند، به دل نیز، که کانون عواطف است، توجه دارد و پرورش این بعد وجودى انسان از دیدگاه اسلام، در کنار پرورش ابعاد دیگر از منزلت شایان توجه برخوردار است; از آن رو که خداى متعال رستگارى و کام یابى انسان از خویشتن را در گرو تزکیه و تهذیب این بعد گران قدر امکان پذیر مى داند: کسى که (قلب خود را از آلودگى ها) پاک نگه داشت رستگار شد.» (شمس: 9 ـ 10)
قرآن دل را مرکز آرامش و اطمینان مى داند. در آیات بسیارى، اطمینان خاطر و آرامش روان به قلب و دل نسبت داده شده است: «کسانى که ایمان آوردند و دل هایشان با ذکر خدا اطمینان یافته است. آگاه باشید که با یاد خدا دل ها آرامش مى یابد.» (رعد: 28) در جاى دیگر مى فرماید: «او کسى است که آرامش را بر دل هاى مؤمنان فرستاد تا بر ایمانشان افزوده شود.» (فتح: 4)
قرآن اتحاد میان انسان ها را نیز از راه دل و قلب میسر مى داند، نه عقل و اندیشه صرف: «تا دل هاى شما را به هم نزدیک کند و به وسیله آن شما را ثابت قدم گرداند.» (انفال: 11)
همان گونه که بدن و عقل انسان دست خوش انحراف و بیمارى مى گردد، قلب و دل انسان نیز که کانون احساس است، دچار بیمارى و قساوت گشته، نمى تواند احساس هاى لطیف و ظریف را در خود بپذیرد و قرآن نیز به این نکته اشاره مى کند: «سپس دل هاى شما قساوت گرفت و مانند سنگ یا سخت تر از آن گشت; چرا که «برخى سنگ ها مى شکافند و از آن ها نهر جارى مى شود.» (بقره: 74) همچنین مى فرماید: «واى بر آن ها که بر اثر قساوت قلب یاد خدا (در آن ها اثر نمى کند)!» (زمر: 22) قلب ممکن است به علت طغیان در هوس و بى بندوبارى دچار ضعف گردد و از لحاظ شهود لطایف و ظرافت، توان و نیرویش به صفر برسد، تا آن جا که نتواند هیچ گونه احساسى را بازیابد. این تنها چشم نیست که کور و نابینا مى شود، بلکه دل ها نیز دچار کورى و نابینایى مى شوند و نمى توانند وظیفه خود را در احساس عواطف عالى و رقیق ادا کنند: «به درستى که این کافران، چشمشان کور نیست، اما چشم دل آن ها کور است.» (حج: 46) از دیدگاه قرآن دل محل نزول وحى الهى است. الهاماتى هم که به بعضى از انسان ها مى شود به سبب پاکى دل و تقواى آن هاست: «بگو هر که با جبرئیل دشمنى داشته باشد، بداند که آن (قرآن) را با اذن خداوندى بر قلب نازل کرده است.» (بقره: 97)
براى خودیابى و خدایابى، تنها عاملى که به کار مى آید و مى تواند انسان را بر ارزش هاى موجود در او واقف و آگاه سازد تا از این طریق، کوشش ها و تلاش هاى او به سعادت منتهى شود و از آن در روز قیامت بهره مند گردد، قلب سلیم و پاکیزه از آلودگى هاى نفسانى است که ملازم با کردار شایسته و درخور رضاى خداست: «روزى که مال و فرزند نفعى ندارند و تنها کسى در آن روز نفع مى برد که با قلبى سلیم به سوى خدا آمده باشد.» (شعراء: 88 ـ 89) «کسى که به خدا ایمان بیاورد (خدا) قلب او را هدایت مى کند و خداوند بر هر چیزى داناست.» (تغابن: 11)
قرآن دل را یکى از ابزارها یا منابع شناخت براى انسان مى داند و مى فرماید: اگر کسى با حضور قلب به حوادث بنگرد، به شناخت درست خواهد رسید: «همانا در آن (حادثه)، براى آن گروه که قلب دارند و با حضور قلب گوش فرا مى دهند، یادآورى (عبرت) است و او گواه است.» (ق: 37)
«آن ها داراى قلب هایى هستند که به وسیله آن ها درک نمى کنند و داراى چشمانى هستند که به وسیله آن ها نمى بینند.» (احزاب: 179)
دو کانون عقل و دل به هیچ وجه نباید از یکدیگر جدا شوند، بلکه این دو به یارى یکدیگر در سایه رهنمودهاى اسلام همچون دو بال نیرومند و کارامدى هستند که مى توانند انسان را به اوج اهداف و قلّه هاى رفیع آفرینش به پرواز درآورند و انسان با ایجاد نیروى کافى در آن ها در معراج خود، آن چنان اوج گیرد که فرشته از صعود به این قلّه ها احساس ناتوانى کند. به طور کلى، باید دانست که در مکتب توحید، سلامت قلب مقدّم بر سلامت عقل اوست; زیرا در صورت عدم سلامت قلب، عقل سالم در خدمت قلب سالم قرار گرفته و وسایل برآوردن حاجات و آرزوهاى نادرست آن را فراهم مى کند.
پس به طور کلى، باید توجه داشت که چون خداوند متعال حکیم است و جهان و ابعاد آن ها را بى جهت و عبث نیافریده، پس باید با توجه به حکمت الهى در آفرینش انسان، تمامى ابعاد وجودى انسان را مدّنظر قرار داد و هیچ یک از آن ها را جدا و گسسته از یکدیگر پرورش نداد; همه به طور هماهنگ و متوازن باید در جهت ارزش هاى اسلامى مورد توجه قرار گیرد و شکوفایى این ابعاد در برنامه کار مشاوره و راهنمایى لحاظ شود. با توجه به بررسى ابعاد مزبور، ملاحظه مى شود که راهنمایى و مشاوره با رشد همه جانبه و متعادل فرد در ابعاد فکرى، اخلاقى و اجتماعى و نیز با تکامل و تعالى روحى و معنوى انسان ارتباط دارد. انسانیت انسان در گرو شکوفایى این ابعاد است که منطبق با فطرت و طبیعت انسان مى باشد و باید از طریق راهنمایى و مشاوره، زمینه اى فراهم کرد که تمام ابعاد و استعدادهاى انسان در جهت ارزش هاى اسلامى به طور هماهنگ و متعادل پرورش یابند تا روح انسان، که همان حقیقت وجود انسان است، کمال یابد و رستگار شود.
5. اصل کمال جویى انسان
اصول یاد شده پیشین برآنند که انسان موجودى است داراى استعدادها و توانایى هاى گوناگون که با اختیار و انتخاب خویش، مى تواند کرامت هاى وجودى خود را تحصیل نماید و فطرت الهى خویش را در بستر حیات مادى خود شکوفا سازد. این امر بر اثر وجود حقیقتى به نام «روح» در وجود اوست که توانایى کسب صفات الهى را دارد. بدین لحاظ، انسان موجودى است کمال طلب. در واقع، مى توان گفت: هر موجودى که داراى استعدادهاى بالقوّه است مى تواند تکامل یابد و از قوّه به فعل برسد. از این رو همه موجودات بالقوّه، کمال طلبند و به سبب هدایت تکوینى وجودى که دارند، به سوى کمال نوعىِ خود در حرکتند. کمال حقیقى هر موجود عبارت است از صفت یا اوصافى که فعلیت آن موجود اقتضاى واجد شدن آن ها را دارد، و امور دیگر در حدّى که براى رسیدن به کمال حقیقى آن مفید باشند، کمال مقدّمىِ آن خواهند بود. بدین روى، تکامل و حرکت استکمالى یک موجود عبارت است از تغییرات تدریجى که براى آن حاصل مى شود، و بر اثر این تغییرات تدریجى، استعدادى که براى رسیدن به یک صفت وجودى دارد، به فعلیت مى رسد. این تغییرات به وسیله نیروهایى که در سرشت موجود کمال پذیر، به ودیعت نهاده شده و با استفاده از شرایط و امکانات خارجى، انجام مى پزیرند; مثلاً، یک دانه گندم وقتى زیر خاک قرار گرفت و آب و هوا و حرارت و نور و دیگر شرایط فراهم آمد، شکافته مى شود و سپس ساقه و برگ درمى آورد و خوشه مى کند و سرانجام، هفتصد دانه از آن پدید مى آید. تغییراتى که از آغاز در دانه گندم ظاهر مى شود تا به پیدایش هفتصد دانه کامل مى انجامد، در اصطلاح، «حرکت استکمالى» نامیده مى شود، و نیروهایى که در دانه مزبور وجود دارد و به وسیله آن ها، مواد لازم جذب و مواد زیان بار دفع مى گردند و اجزاى جذب شده با فعل و انفعالات خاصى به صورت دانه هاى مشابهى درمى آید، «عوامل تکاملى» و آب و هوا و نور دیگر لوازم بیرونى «شرایط تکامل» نام گذارى مى گردند.37
تکامل گاهى به محض اجتماع شرایط لازم موجودى که واجد نیروى کافى براى تکامل ویژه اى است خود به خود و بدون اراده حاصل مى شود و گاهى متوقّف بر اِعمال اراده و اختیار است. هرگاه تمام عوامل و شرایط لازم براى رسیدن به کمال در موجودى فراهم شود، به محض اجتماع شرایط لازم، به تکامل مورد نظر خود به خود و بدون اراده حاصل مى شود. این نوع تکامل را اصطلاحاً «تکامل غیراختیارى» مى نامند; یعنى با فراهم بودن عوامل و شرایط، موجود اراده و نیرویى براى نرسیدن به کمال ندارد و خواه ناخواه به کمال خواهد رسید. این نوع تکامل شامل حال تمام موجودات غیر از انسان مى شود.
اما گاهى این تکامل علاوه بر جمع آمدن شرایط ویژه متوقّف بر اِعمال اراده و اختیار نیز مى شود که بدون اراده و خواست آن موجود، حاصل نخواهد شد. این نوع تکامل را اصطلاحاً «تکامل اختیارى» مى نامند. انسان از هر دو نوع تکامل برخوردار است; تکامل جسمى و فیزیکى انسان در اختیار خودش نیست و با فراهم آمدن کلیه شرایط و مهیا بودن عوامل تمامى اعضا به رشد و نمو خود ادامه مى دهند و تکامل جسمى حاصل خواهد شد. اما تکامل معنوى انسان علاوه بر جمع شدن شرایط و فراهم بودن عوامل، مستلزم اراده و تمایل و خواست نیز هست که اگر خواست، به کمال مى رسد و اگر نخواست، نه.
آیا تشخیص کمال انسان از کمال هر چیز دیگر دشوارتر است؟ از جمله مجهولات انسان درباره انسان همین مسأله است که کمال انسان به چیست؟ کمال در هر موجودى متفاوت است. کمال در هر موجودى متفاوت است; مثلاً، انسان کامل غیر از فرشته کامل است; زیرا همان کسانى که ما را از وجود فرشتگان آگاه کرده اند، به ما گفته اند که فرشتگان موجوداتى هستند که از عقل محض و اندیشه محض و از فکر محض آفریده شده اند; یعنى در آن ها جنبه هاى خاکى، مادى، شهوانى و غیر این ها وجود ندارد; همانند حیوانات. حیوانات صرفاً خاکى هستند و از آنچه قرآن آن را روح خدایى دانسته و معرفى مى کند، بى بهره اند. اما انسان موجودى است مرکّب از آنچه در فرشتگان وجود دارد و از آنچه در خاکیان هست. انسان موجودى است هم «علوى» و هم «سفلى».38
در این باره، مولوى حدیثى از اصول کافى را که دربردارنده این مضمون است، به صورت شعر درآورده است:
در حدیث آمد که خلاّق مجید خلق عالم را سه گونه آفرید:
یک گروه را جمله عقل و علم و جود    آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا    نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهى    همچو حیوان از علف در فربهى
او نبیند جز که اصطبل و علف    از شقاوت غافل است و از شرف
و آن سوم هست آدمیزاد و بشر    از فرشته نیمى و نیمش ز خر
نیم خر خود مایل سفلى بود    نیم دیگر مایل علوى بود
تا کدامین غالب آید در نبرد    زین دوگانه تا کدامین برد نرد.39
تفاوت کمال انسان با سایر موجودات به دلیل همان ترکیب ذاتى اش مى باشد که در قرآن آمده است: «ما انسان را از یک نطفه آفریدیم که در این نطفه، مخلوط زیادى از استعدادهاى گوناگون هست. او به مرحله اى رسیده است که ما او را مورد آزمایش قرار مى دهیم; یعنى به حدى از کمال رسیده که ما او را آزاد و مختار آفریده ایم و لایق و شایسته تکلیف گشته است. ما او را در معرض آزمایش قرار مى دهیم به همان دلیل امشاج، ولى دیگر موجودات چنین شایستگى را ندارند.40
با توجه به مطالب ذکر شده و این حقیقت که سیر تکاملى انسان از حیوانیت آغاز مى شود و به سوى انسانیت کمال مى یابد و انسان در آغاز وجود خویش، جسمى مادى است که با حرکت تکاملى جوهرى به روح یا جوهر روحانى تکامل مى یابد،41 کمال نهایى انسان مربوط به روح او بوده و جنبه جسمانى ندارد; زیرا حقیقت انسان روح اوست و تکامل انسانى وى در گرو تکامل استعدادهاى روحى او مى باشد. رشد جسمانى وى نیز تا اندازه اى که لازمه تکامل روحى اوست، ارزش دارد و به هیچ عنوان، کمال نهایى او نیست. بر این اساس، هدف و مطلوب رشد و تکامل و تعلیم و تربیت انسان در مکتب اسلام کیفى است، نه کمّى، هر چند در راه رسیدن به این کمال کیفى، از کمیّت ها به دور نیست و از امکانات مادى حیات به عنوان وسیله در راه رسیدن به این کمال کیفى بهره مند مى شود.
از سوى دیگر، انسان موجودى است مختار و در حرکات اختیارى او، میزان پیشرفت و تکامل بستگى به اراده و اختیار وى دارد; یعنى تکامل انسان علاوه بر استعدادهاى وجودى او و شرایط و عوامل محیطى، به اراده و اختیار شخص نیز بستگى دارد. پس حرکت اختیارى انسان در جهت کمال، موکول به علم و آگاهى و شناختن هدف و مسیر حرکت مى باشد.42
از این نظر، حرکت استکمالى انسان، یعنى حرکت آگاهانه وارادى، در جهت هدف و مسیرى که گرایش هاى فطرى انسان بدان جهت تمایل دارند، و چون تمایلات فطرى انسان همگى او را به سوى بى نهایت سوق مى دهند، ارضاى کامل آن ها جز با رسیدن به مقام قرب الهى و پیوستن به جهان ابدى میسّر نیست.
حال این بحث مطرح مى شود که آیا همان گونه که نسبت انسان به طاعت و معصیت یکسان است، نسبت به نتیجه اطاعت، که سعادت است، و نتیجه معصیت، که شقاوت است، نیز یکسان است؟ آیا هر دو براى انسان کمال وجودى محسوب مى شوند یا خیر؟ اگر نسبت سعادت و شقاوت به انسان على السواء باشد و هر دو براى وى کمال وجودى به شمار آیند، در آن صورت به انتهاى هر کدام که برسد به کمالش رسیده است، اما از سعادت بودن یکى از دو راه و شقاوت بودن دیگرى، معلوم مى شود که انسان هر چه در اطاعت و عصیان آزاد است، ولى گرایش او، سرمایه او و راه اولیه او به یک طرف متمایل است; یعنى جهت روح و چهره انسان فقط به سمت کمال آفریده شده است، گرچه مى تواند صورتش را از آن برگرداند و راه انحرافى طى کند. ولى او سر دو راهى، که على السواء باشد، خلق نشده، بلکه در مسیر راهى است که کمال وجودى باشد و اگر از آن برگردد، در مسیر انحراف قرار مى گیرد. پس انسان بین رفتن به سوى کمال و برگشتن از کمال قرار دارد، نه بین رفتن به سوى دو کمال. اگر هر دو منتهاى سیر کمالى بودند و انسان به طور یکسان، استعداد فطرى هر دو را داشت، پس هر دو براى وى کمال وجودى بودند، نه آن که یکى کمال باشد و یکى نقص.43
انسان استعداد تعالى جویى دارد. خداوند در نهاد انسان استعداد سیر به سوى خود را قرار داده است. قرآن کریم در اشاره به این موضوع مى فرماید: «اى انسان، تو سخت کوشایى به سوى پروردگارت، پس با او دیدار خواهى کرد.» (انشقاق: 6) آیه مزبور شأن انسان را حرکت و کوشش به سوى خدا مى داند و اگر انسان بخواهد، مى تواند خود را به سوى مبدأ وجود خود سیر دهد و به لقاى او نایل آید. شاعر این مضمون را به صورت شعر درآورده است:
چه گویمت که به مى خانه دوش مست و خراب    سروش عالم غیبم چه مژده ها داده است!
که اى بلند نظر شاه باز سدره نشین    نشیمن تو به این کنج محنت آباد است
تو را ز کنگره عرش مى زنند صفیر    ندانمت که در این دامگه چه افتاده است؟
قرآن کریم اشاره به والاترین مرحله کمال انسان مى کند و مى فرماید: «اى نفس ملکوتى به سوى پروردگارت بازگرد، در حالى که هم تو از او خوشنود باشى و هم او از تو. داخل در زمره بندگان خاص من شو و وارد بهشت من گرد» (فجر: 27-30) آیه مزبور نشانگر این معناست که در انسان، استعداد رسیدن به والاترین مراحل کمال تا آن جا که موجودى ملکوتى شود، وجود دارد. مولوى در اشاره به این مرحله از کمال مى گوید:
مرغ باغ ملکوتم نى ام از عالم خاک چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم.
پس کمال حقیقى انسان همان قرب الهى است و سایر کمالات بدنى و روحى نیز مقدمه و ابزارى براى رسیدن به چنین مقامى هستند. بدین لحاظ، تنها با هدف قراردادن خداوند متعال است که همه استعدادهاى فطرى انسان فعلیت پیدا مى کنند، به طورى که همه استعدادهاى انسانى مکمّل یکدیگر مى شوند و همه آن ها در یک مسیر واحد براى رسیدن به کمال مطلق قرار مى گیرند. بر این اساس، قرآن کریم مى فرماید: «بگو نماز و عبادت و زندگى و مرگ من، همه از آنِ پروردگار جهانیان است.» (انعام: 162)
پس کمال نهایى انسان در رسیدن به قرب الى اللّه است، و آمدن انسان به این جهان براى تحصیل آمادگى لازم براى وصال به حق. مراد از «قرب الى اللّه»، که غایت آمال مؤمنان و هدف آرمانى در نگرش اسلامى است، قطعاً قرب مکانى و مادى و زمانى نیست; چرا که به فرموده قرآن، «در هر جا که باشید او با شماست» (حدید: 4) و مى فرماید: «ما از رگ گردن به او (انسان) نزدیک تریم.» (ق: 16) پس منظور نوعى قرب معنوى و روحى است که بندگان شایسته و مخلص و دوستان برگزیده خدا با عبادت و مرتبه وجودى خویش، آن را در خود مى یابند. هر کس به اختیار خود و کوشش خود به مقام قرب رسیده باشد، مورد عنایت خاص الهى قرار مى گیرد و حالتى پیدا مى کند که رابطه اش از همه چیز گسسته و فقط با خدایش پیوسته است; حالتى مى یابد که همه درخواست هایش به اجابت مى رسد.
روح و همه موجودات عالم، عین ارتباط و تعلّق تکوینى به خدایند. آیات متعدد قرآن یادآور این نکته است که همه موجودات عالم، که مخلوق خداى متعال و نیازمند به اویند و استقلالى از خود ندارند، در مقابل او مطیع و تسلیمند: «تسلیم و مطیع اوست هر آنچه در آسمان ها و زمین است.» (آل عمران:83) همچنین مى فرماید: «هر آنچه در آسمان ها و زمین است، سجده خداى تعالى مى کند.» (نحل: 49) انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست و تکویناً بندگى خدا مى کند. او به تدرج، سیر معنوى را به سوى حق آغاز و دل خویش را متوجه خدا مى سازد و با اختیار و انتخاب آزادانه، تلاشى آگاهانه براى یافتن ارتباط خود با خدا انجام مى دهد و به نیاز و عجز و ذلّت و سرانجام، به فقر و فقدان ذاتى خود اعتراف مى کند و این سیر همچنان ادامه مى یابد تا «عبد خالص» گردد.
در پرتو پرستش الله و بندگى کردن در برابر اوست که انسان نفى استقلال و مالکیت از خود مى کند، بنده مى شود، مملوک مى گردد، خود را بى نهایت کوچک در مقابل بى نهایت بزرگ مى بیند، بلکه اصلاً خودى نمى بیند. از این رو، تمام مساعى تعلیم و تربیتى انسان باید در جهت تحصیل این آمادگى و کسب شایستگى براى رسیدن به حضور خداوند متعال باشد.
با توجه به مشخص شدن کمال نهایى انسان، که همان «قرب الى اللّه» است، راهنمایى و مشاوره باید هدف غایى و نهایى در درمان مراجع را «قرب الى اللّه» بداند و هدف هایى مانند حفظ سلامت، پیشرفت تحصیلى و حل مشکلات روانى، اجتماعى و شغلى و خانوادگى مراجع را بر محور این هدف قرار دهد، به طورى که هر کدام مقدّمه اى لازم براى حصول به هدف نهایى باشند، وگرنه به سبب تعارض با کمال نهایى او، نامطلوب خواهند بود.
ضرورت دارد که راهنمایى و مشاوره امکانات و شرایط لازم براى رشد و تکامل توانایى اى وجودى انسان را در مسیر کمال نهایى او (قرب الى اللّه) فراهم آورد. این شرایط باید در هر مرحله از رشد و تکامل انسان، متناسب با استعدادها و توانایى هاى وجودى او بوده، ویژگى هاى وجودى او را در آن مرحله مورد نظر داشته باشند، رشد و تکامل آن ها را در جهت کمال نهایى انسانى فراهم آورند.
6. اصل تفاوت هاى فردى
اگرچه آدمیان در گوهر وجود، هم ریشه اند، اما امکانات درونى و بیرونى به طور مساوى تقسیم نشده اند. به همین دلیل، آن ها در این ویژگى مشترکند که هیچ یک همانند دیگرى نیست و هر کس در پایه و جایگاه معیّنى قرار گرفته و از ویژگى هاى درونى و بیرونى خاص برخوردار است. به طور قطع، مى توان گفت: نه تنها هیچ دو انسانى را در همه افراد نوع بنى آدم نمى توان پیدا کرد که از همه جهات و خصوصیات مثل هم باشند، بلکه حتى جمادات نیز از همه جهات و خصوصیات یکى نیستند. این قاعده اى کلى است که «هر چیزى با خصوصیات منحصر به فرد خود، در زنجیره وجود قرار مى گیرد.» یکى از فیزیک دانان گفته است: «حتى دو الکترون پیدا نمى شوند که در تمام خصوصیات یکى باشند.» همین که وجود آن ها تحقّق پیدا کرد، دست کم از نظر فضایى که هر یک اشغال کرده است و از نظر خصوصیتى که در علت به وجود آورنده هر یک بوده، مرزى براى خود تعیین کرده، در جریان مى افتند.44 شکى نیست که تفاوت هاى بین افراد ناشى از حکمت الهى است و همین تفاوت ها انسان و اجتماع را به سوى تکامل مستمر سوق مى دهد، به طورى که اگر بشر مانند زنبور عسل، یک نواخت خلق شده بود، حسّ برترى جویى و بلندپروازى در نهاد انسان وجود نداشت و در آن صورت، انسان بر سایر مخلوقات برترى نداشت.
قرآن در موارد متعددى، به تفاوت هاى موجود در مردم اشاره کرده است: «هیچ چیز نیست، مگر آن که خزانه هاى آن نزد ماست و آن را نازل نمى کنیم، مگر به اندازه و مشخصات معیّن.» (حجر: 21) این آیه در رابطه با انسان، هم به تفاوت هاى نوعى و هم به تفاوت هاى فردى اشاره دارد; یعنى هم به آنچه افراد بشرى را از سایر انواع (همچون انواع حیوانات و گیاهان) ممتاز مى کند و هم به آنچه که خود افراد بشرى را از یکدیگر متمایز مى سازد.
«او کسى است که شما را جانشینان در زمین قرار داد و بعضى را بر بعضى دیگر، درجاتى داد تا شما را در آنچه در اختیارتان قرار داده است بیازماید.» (انعام: 165) در این آیه، به اختلاف استعدادها و تفاوت مواهب جسمانى و روحى مردم و هدف از این اختلاف و تفاوت اشاره شده است. نمى توان انکار کرد که هر قدر هم اصول عدالت در جامعه انسانى رعایت شود، باز همه انسان ها از نظر استعداد و هوش و فکر و انواع ذوق ها و سلیقه ها و حتى از نظر ساختمان جسمانى یکسان نخواهند بود. ولى آیا وجود این گونه اختلافات، مخالف با اصل «عدالت» است یا به عکس، عدالت ـ به معناى واقعى ـ یعنى هر چیز را به جاى خود قرار دادن، ایجاب مى کند که همه یکسان نباشند؟ اگر درست به اندام یک گیاه نگاه کنید، ریشه هاى محکم و خشن، با ساقه هاى ظریف تر، اما نسبتاً محکم، و شاخه هاى لطیف تر و بالاخره برگ ها و شکوفه ها و گلبرگ هایى که هر کدام از دیگرى ظریف تر است، دست به دست هم داده و یک بوته گل زیبا ساخته اند و سلول هاى هر یک به تفاوت مأموریتش، و استعدادش و به تناسب وظایفش با دیگرى متفاوت است. عین این موضوع در جهان انسانیت دیده مى شود: افراد انسان ـ روى هم رفته ـ نیز یک درخت بزرگ و بارور را تشکیل مى دهند که هر دسته، بلکه هر فردى رسالت خاصى در این پیکره بزرگ بر عهده دارد، متناسب با ساختمان مخصوص به خود. از این روست که قرآن مى فرماید: این تفاوت ها وسیله آزمایش شماست; زیرا ـ همان گونه که گفته شد ـ «آزمایش» در مورد برنامه هاى الهى مصداق «تربیت و پرورش» است.45
«و از آیات او، آفرینش آسمان ها و زمین و تفاوت زبان ها و رنگ هاى شماست. در این، نشانه هایى است براى عالمان.» (روم: 22) بى شک، زندگى اجتماعى بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممکن نیست. از این رو، براى سازمان یافتن اجتماع بشر، خداوند صداها و رنگ ها را گوناگون قرار داده است.
«ببین چگونه بعضى را بر بعضى دیگر برترى بخشیده ایم.» (اسراء: 21) «... و از انسان ها و جنبندگان و چهارپایان انواعى با الوان مختلف. (آرى) چنین است ...» (فاطر: 28) در این آیه، به مسأله تنوع الوان در انسان ها و جان داران اشاره شده است. انسان ها با این که همه از یک پدر و مادرند، داراى نژادها و رنگ هاى کاملاً متفاوتند. گذشته از چهره ظاهرى، رنگ هاى باطنى آن ها و خُلق و خوى ایشان و صفات و ویژگى هاى آنان و استعدادها و ذوق هایشان کاملاً متنوع و متفاوت است، تا مجموعاً یک واحد منسجم با تمام نیازمندى ها را به وجود آورد.
«آیا آن ها رحمت پروردگارت را تقسیم مى کنند؟ ما معیشت آن ها را در حیات دنیا، در میان آنان تقسیم کردیم و بعضى را بر بعضى برترى دادیم تا یکدیگر را تسخیر و با هم تعاون کنند...» (زخرف: 32)
آیات مزبور گویاى این مسأله است که تفاوت هاى فردى ناشى از عوامل وراثتى و محیطى هستند. این قسمت از سخن خداوند که مى فرماید: «برخى از شما را بر بعضى دیگر، در درجاتى برترى دادیم»، شامل همه انواع تفاوت هاى فردى، اعم از وراثتى، اکتسابى، جسمانى، روانى و عقلانى و همچنین تفاوت در داشتن ثروت و نفوذ اجتماعى مى شود. و آن قسمت از سخن خداوند که مى فرماید: «تا یکدیگر را تسخیر و با هم تعاون کنند» در واقع، به تفاوت مردم از نظر ثروت و علم و شغل اشاره مى کند.
همچنین مردم از نظر علم و حکمت با هم تفاوت هایى دارند و این شامل تفاوت هاى عقلانى و هوشى آن ها مى شود. این موضوع از مضمون آیات قبل فهمیده مى شود. در آیه ذیل نیز به طور صریح و قابل فهمى بدان اشاره شده است.46 هر کس را بخواهیم به مراتب والا مى رسانیم (تا مردم بدانند) فوق هر دانشمندى، دانشمندترى وجود دارد (تا به خدا منتهى شود) و تنها خدا در همه اوصاف و کمالات «فوق همه موجودات است.» (یوسف: 76) ابن کثیر در تفسیر این آیه مى نویسد: «حسن بصرى مى گوید: هیچ دانشمندى وجود ندارد، مگر این که بالاتر از او دانشمندى است و این سلسله همچنان ادامه دارد تا به خدا منتهى شود.»47
از آن جا که مردم از نظر استعدادها، توانایى ها، شرایط اجتماعى و فرهنگى و مهارت هاى شخصى با هم فرق دارند، طبیعتاً وجود تفاوت هاى فردى، در رفتارهایشان قابل انتظار است: «بگو هر کس طبق روش و (خُلق و خوى) خود عمل مى کند.» (اسراء: 84)
تفاوت مردم در استعدادها و توانایى هاى جسمانى و عقلانى، طبیعتاً منجر به تفاوت در کار و کسب و تحصیل علم و حق طلبى و عدالت خواهى آنان مى شود که این در نتیجه تفاوت وظایف و مسؤولیت هاى آنان خواهد بود. با توجه به این که انسان ها از وسعت ها و امکانات درونى و بیرونى متفاوتى برخوردارند ـ هم از حیث فهم و هم از حیث عمل ـ مربّى در مواجهه با متّربى باید چیزى بگوید که در حیطه فهم او باشد و چیزى بخواهد که در طاقت عملى او باشد. خداوند هم، خود در وسع مخاطبان سخن گفته و تکلیف کرده است; چنان که قرآن را لفظاً و معناً نازل نموده و از مردم همان قدر «طلب کرده» که به آنان داده است. «خداوند کسى را تکلیف نمى کند، مگر به قدر آنچه به او داده است.» (طلاق: 7) و رسولان خود را به چنین مواجهه اى با مردم امر کرده است; چنان که رسولان همواره به زبان مردم خویش سخن گفته اند و این زبان، نه تنها زبان ملفوظ، که زبان معقول نیز بوده است. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «ما گروه پیامبران فرمان یافته ایم که با مردم به قدر عقل آنان سخن بگوییم.»48 مولوى به مضمون همین حدیث اشاره مى کند و مى گوید:
پست مى گویم به اندازه عقول     عیب نبود این، بود کار رسول
از مفهوم آیه مزبور (خدا کسى را تکلیف نمى کند، مگر به قدر آنچه به او داده است.) چنین برمى آید که این مطلب شامل همه جنبه هاى زندگى است که تعالیم و راهنمایى یکى از اجزاى آن است. روشن است که استعداد هر فردى محدود و مخصوص به خود اوست، و با این قاعده، نباید بالاتر از توانایى کسى بر او تحمیل کرد. با این معنا، واجب قراردادن وظیفه هاى متساوى بر افراد، که احیاناً استعداد و قابلیت متفاوتى دارند، به هیچ وجه درخور انصاف نیست، و این موضوعى است که با نص قرآن کریم منافات دارد.49
اسلام در مورد رشد و تربیت کودکان نیز اصل «تفاوت هاى فردى» را مورد تأکید و اهمیت قرار داده و آن را یکى از صفات خوب والدین به حساب مى آورد و کسى را مربّى شایسته مى داند که تدابیر اصلاحى خویش را در تعلیم و تربیت متربّى خود، بر اساس توانایى هاى او تنظیم کند و هیچ گاه بیش از قدرت و امکانات وى بر او تحمیل ننماید. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در این مورد مى فرمایند: «خداى رحمت کند کسى را که در نیکى، به فرزند خود کمک کند.» پرسیدند: چگونه فرزند خود را در نیکى یارى دهد؟ حضرت در جواب، چهار دستور دادند: «1. آنچه انجام آن براى کودک سنگین و طاقت فرساست، از او نخواهد; 2. آنچه را کودک در توان داشت و انجام داد از او بپذیرد; 3. او را به گناه و طغیان وادار نکند; 4. به او دروغ نگوید و به طغیان واندارد.»50
قرآن کریم موضوع تفاوت هاى فردى را با تمثیلى لطیف و عالى چنین بیان مى کند: قرآن به آب باران، که از بالا مى ریزد و به تدریج سیل مى گردد و در بستر نهرها و جویبارها و رودخانه ها قرار مى گیرد، مثل مى زند و مى فرماید: «خداوند از آسمان آبى فرود آورد و هر رودخانه اى به قدر ظرفیت خودش سیلان یافت.» (رعد: 17) (یعنى: رحمت پروردگار هیچ موجود مستعدى را محروم نمى سازد، ولى استعداد و ظرفیت موجودات، همه یکسان نیست. استعدادها متفاوتند; هر ظرفى به قدرى که گنجایش دارد از رحمت خدا لبریز مى گردد.)51 در این زمینه، حضرت على(علیه السلام)مى فرمایند: «مردم مانند معادن طلا و نقره اند (و طبیعتاً با یکدیگر متفاوتند.)» تجزیه و تحلیل حدیث مزبور روشن مى سازد که هدف و شیوه آموزش اسلامى به کار انداختن، رهبرى و راه نمایى استعداد و هوش افراد است. و افراد داراى استعدادهاى متفاوتى هستند که باید مانند معادن استخراج شوند. از این حدیث، دو نکته مهم استفاده مى شود:
1. افراد داراى استعدادهاى گوناگونى هستند که هر یک به نوبه خود، داراى ارزش مستقل و غیرقابل انکارى هستند; زیرا معادن، هم متفاوت و هم مفیدند.
2. استعداد، هوش و خرد افراد باید استخراج، رهبرى و راه نمایى شود. چون افراد خود از استعداد پر هستند، باید از آن ها بهره بردارى شود، نه این که افراد ظروفى خالى باشند که بایستى از معلومات پر شوند; معادن استخراج مى شوند و از آن ها بهره بردارى مى شود، نه این که پر شوند.
حضرت على(علیه السلام) درباره تفاوت هاى فردى مى فرمایند: «مردم همواره در خیر و خوبى به سر مى برند تا وقتى که با یکدیگر متفاوتند، و اگر یکسان شوند، هلاک خواهند شد.»52 در جاى دیگر، مى فرمایند: «مردم همانند درختان هستند که خورد و خوراکشان یکسان، ولى ثمره و نتیجه آن ها متفاوت است.»53
روشن است که اشاره قرآن و احادیث به وجود تفاوت هاى فردى و این که وظیفه فرد انجام اعمالى است که توانایى و امکان آن را دارد، موضوع اصلى است که روان شناسى جدید به آن رسیده، و آن توجیه ملاک تفاوت هاى فردى در استعدادها و توانایى هاى انسان براى تنظیم مسائل آموزش است، به نحوى که هر فرد به نوع آموزشى که متناسب با استعداد و توانایى اش مى باشد، راه نمایى و ارشاد مى شود و اصولاً هدف ارشادهاى آموزشى در تعلیم و تربیت جدید همین است.
راه نمایى و مشاوره شغلى از ملاک تفاوت هاى فردى براى بهبود بخشیدن به انتخاب هاى حرفه اى و شغلى استفاده مى کند، به گونه اى که با انجام این عمل، گماردن هر فرد به شغلى متناسب با استعداد و توانایى اش امکان پذیر خواهد بود.54 رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)در زمینه رعایت تفاوت هاى فردى هنگام گزینش حرفه و کار و کوشش چنین مى فرمایند: «همه کار و کوشش کنید، ولى آگاه باشید که افراد کارى را به آسانى انجام مى دهند که براى آن آفریده شده اند.»55 بوعلى سینا رعایت تفاوت هاى فردى و طبیعت و ذوق و سلیقه افراد را در برنامه ریزى آموزشى اصل مهمى مى داند که نباید از آن غفلت کرد. وى پس از بیان واقعیت تفاوت اى فردى در زمینه اى گوناگون، چنین مى گوید: «بدین لحاظ، (یعنى تفاوت هاى ذوقى و هوشى افراد) شایسته است که مربّى کودک، هنگام گزینش حرفه یا دانش خاص طبیعت کودک را آزموده، ذوق و سلیقه وى را سنجیده و میزان هوش او را بیازماید. و بر این پایه، حرفه یا دانش مناسب را براى کودک برگزیند.»56
ابن مسکویه با ملاحظه تفاوت هاى فردى، که از دیدگاه وى یک اصل خلل ناپذیر است، مربّى برنامه ریز تربیتى را به رعایت تفاوت ها و تمایزهاى استعدادى افراد توصیه مى کند و بدین گونه سخن مى گوید: «شایسته است که بدین نکته عنایت شود که هر انسانى براى فضیلت خاصى آماده شده است که بدان نزدیک تر است ... به همین سبب، بر رهبران و مربیّان لازم است که هر کسى را به سوى سعادت ویژه وى رهنمون شوند. پس همّت خود را به دو کار مصرف سازد: نخست مجهّز کردن افراد جامعه به دانش هاى عقلى و فکرى و دوم راه نمایى آن ها براى برگزیدن مشاغل و حرفه ها ...»57
خواجه نصیرالدین طوسى مى گوید: «اولى آن بود که در طبیعت کودک نظر کنند و از احوال او به طریق فراست و کیاست، اعتبار گیرند تا اهلیت و استعداد چه صناعت و علم بر او مفطور است، او را به اکتساب آن نوع مشغول گردانند; که همه کس مستعد همه صناعتى نبود، والا همه مردمان صناعت اشرف مشغول شدندى و در تحت این تفاوت و تباین، که در طبایع مستودع است، سرّى غامض و تدبیرى لطیف است که نظام عالم و قوام بنى آدم بدان منوط تواند بود، "ذلک تقدیر العزیز العلیم." «و هر که صناعتى را مستعد بود، او را بدان متوجه گردانند; چه زودتر ثمره آن بیابد و به هنرى متجلّى شود، والا تضییع روزگار و تعطیل عمر او کرده باشند.»58
شیخ زین الدین عاملى (شهید ثانى) گوید: معلم براى تشخیص شاگردان بااستعداد و کم استعداد، باید آنان را امتحان کند و اصرار دارد تا به هنگام تعلیم موضوع، امتیازات هوش و استعداد افراد را در نظر گیرد. وى مى گوید: اگر معلم از طریق آزمون و امتحان، استعداد شاگرد را دریافت که او در علم و فنى که سرگرم تحصیل است، توفیقى به دست نخواهد آورد، باید او را دستور دهد که آن علم و فن را ترک گفته و به فن دیگر اشتغال ورزد; فن دیگرى که «موافق ذوق و استعداد» و درخور شایستگى و آمادگى ذهنى اوست.
از اشارات قرآن کریم و احادیث به وجود تفاوت هاى فردى، درمى یابیم که یکى از اصول اساسى راه نمایى و مشاوره در اسلام، پاسخ گویى به تفاوت هاى فردى است.
تفاوت هاى افراد از نظر استعداد و هوش و منشأ فطرى و ارثى آن عاملى است که راه نمایى تحصیلى و حرفه اى را بر اساس آن مى توان تبیین نمود و از آن به عنوان یکى از معیارهاى مهم استفاده نمود.
در راه نمایى و مشاوره تحصیلى، توجه به ملاک تفاوت هاى فردى در استعدادها و توانایى ها را مى توان براى تنظیم مسائل آموزشى استفاده نمود، به نحوى که هر فرد به آموزشى که متناسب با استعداد و توانایى اش مى باشد راه نمایى و ارشاد شود. زرنوچى در کتاب تعلیم المتعلم به دانشجویان توصیه مى کند تا در گزینش رشته تحصیلى و موضوع درسى، به خود تکیه نکنند، بلکه این کار را به استادى واگذارند که تجربه او در راه نمایى آنان بسى کارى خواهد افتاد.
در این مورد نقل مى کنند که بخارى، از علماى حدیث، نخست به حلقه درس (محمد بن حسن) پیوست تا فقه بیاموزد، ولى پس از چندى، استاد دریافت که بهتر است بخارى به تحصیل حدیث بپردازد. بخارى به دنبال رهنمود استادش، رو به حدیث آورد و در جهان اسلام، حدیثدانى برجسته شد.59
همچنین راه نمایى و مشاوره شغلى از ملاک تفاوت هاى فردى براى بهبود بخشیدن به انتخاب هاى حرفه اى و شغلى استفاده مى کند، به طورى که با انجام این عمل، گماردن هر فرد به شغلى متناسب با استعداد و توانایى اش امکان پذیر خواهد بود. راه نمایى و مشاوره خانوادگى با آگاهى از تفاوت هاى فردى به ارائه روش هاى صحیح تربیتى و ایجاد تعادل و رابطه سالم و سازنده بین اعضاى خانواده اقدام مى کند و به راهنمایان و والدین اجازه مى دهد تا توقّعات خود را بر امکانات افراد انطباق دهند; چنان که پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) درباره نیکى به فرزندان مى فرمایند: «فرزند خود را در نیکى یارى دهید; انجام آنچه را براى کودک سنگین و طاقت فرساست از او نخواهید و آنچه را کودک در توان داشته و انجام داد، از او قبول کنید.»60
شناخت تفاوت هاى فردى توسط راه نمایان در زمینه هاى هوش، استعداد، علایق، شخصیت و سوابق تحصیلى، موجب خواهد شد که راه نمایى با توفیق بیش ترى همراه گردد و حداکثر توافق ممکن بین حضایص فرد مورد راه نمایى و شرایط بعدى حاصل آید.
7. اصل ابتناى راه نمایى بر همکارى و کمک، نه تحکّم و اجبار
اساس دعوت اسلام بر مبناى اختیار و همکارى است، نه اجبار و اکراه. قرآن کریم بارها این مطلب را بیان کرده که انسان در انتخاب راه خویش، مختار است و کسى او را مجبور به هدایت نخواهد کرد. سیره حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نیز بر همین مبنا و اساس کارشان دعوت بود. درباره عدم اجبار در هدایت، قرآن کریم مى فرماید: «خداوند اگر بخواهد، همه شما را (از طریق اجبار) هدایت مى کند (ولى چون هدایت اجبارى بى ثمر است این کار را نمى کند.)» (انعام: 142)
خداوند در آیه اى دیگر با همین مضمون، مى فرماید: «اگر مى خواستیم، به هر انسانى (از روى اجبار) هدایت لازمش را مى دادیم (ولى آن ها را آزاد گذارده ایم.)» (سجده: 13)
در آیه اى دیگر مى فرماید: «و اگر خدا مى خواست، همه آن ها را امّت واحدى قرار مى داد (و به اجبار هدایت مى کرد، ولى هدایت اجبارى فایده اى ندارد.» (شورى: 8) آیات مزبور اشاره به این مطلب دارند که براى خدا امکان دارد همه انسان ها را به اجبار هدایت کند; آن چنان که هیچ کس را یاراى مخالفت نباشد، ولى در این صورت، نه چنان ایمانى ارزش دارد و نه اعمالى که در پرتو این ایمان اجبارى انجام مى گیرد.61 اراده خداوند بر این تعلّق گرفته است که نوع انسان را به این افتخار نایل کند که مختار باشد و راه تکامل را با پاى خویش بپیماید.
آیات قرآن پر است از دلایل اختیار و آزادى اراده انسان. اصولاً امتیاز انسان از جان داران دیگر در همین مسأله است و اگر آزادى انسان از او گرفته شود، در حقیقت، انسانیت از او گرفته شده است. این بزرگ ترین امتیازى است که خداوند به او داده و راه تکامل را به صورت نامحدود به روى او گشوده است. این سنّت غیرقابل تغییر الهى است.62 اسلام مى گوید: تو مى توانى انتخاب کنى و ما برایت چراغ راهنما نیز قرار داده ایم (رسول فرستاده ایم)، دستت را هم گرفتیم و برایت هدف و راه هم تعیین کردیم، اما تو را در این راه مجبور نساخته ایم: «در امر دین هیچ گونه اکراهى نیست; زیرا هدایت و گم راهى به وضوح از هم متمایز شده اند.» (بقره:256) یعنى: اى پیامبر، وظیفه تو، تبیین بود، تبیین کردى; دیگر جاى اکراه و جاى انتخاب کردن به جاى مردم وجود ندارد; کار تو بیان است، توضیح است، تشبیه است، ابلاغ است، انذار است، بشارت است; کار تو اجبار نیست که به جاى مردم بخواهى انتخاب کنى و آن ها را وادار نمایى.63 آیات مزبور اشاره به این مطلب دارند که خداوند «باید»هایى را فرا روى انسان نهاده است که تخطّى از آن ها مجازات در پى خواهد داشت. اما این «باید»ها در عین حال، منطق پذیر و قابل دفاع هستند و از این رو، در پیروى از آن ها، نیازى به اکراه و اجبار نیست.
سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تبلیغ، مطابق تعبیر قرآن، «بلاغ مبین» است; به این معنا که پیام الهى را به طور واضح و آشکار به مردم مى رساند و ابداً اکراه و اجبارى در کار وى نیست; خود را وکیل و حفیظ و مسلّط بر مردم نمى داند و همان گونه که خداوند متعال به او و به مردم فرموده است، عمل مى کند: «پس بدانید که بر رسول ما، جز آن که حکم خدا را ابلاغ کند. تکلیفى نیست.» (مائده: 92)
«اگر اعراض کردند، دیگر تو را نگهبان آن ها نفرستادیم; بر تو جز ابلاغ رسالت تکلیفى نیست.» (شورى 43)
بنابراین، اساس کار پیامبر(صلى الله علیه وآله) دعوت به حق و حقیقت بوده، و در این دعوت، افراد آزادى داشته اند که به نداى پیامبر(صلى الله علیه وآله) لبیک بگویند یا به نداى شیطان. خداوند در قرآن به پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «پس به یادشان آور. همانا تو فقط به یادآورنده اى; بر انسان ها سیطره و سلطه ندارى.» (غاشیه: 22)
در روز حساب. که به اعمال رسیدگى شد و اهل فضیلت به پاداش رسیدند و تبه کاران گرفتار کیفر شدند و حکم صادر گردید، شیطان به آن ها مى گوید: من هیچ وقت بر شما مسلّط نبودم; فقط در حد یک پیشنهاد، شما را دعوت کردم. شما مختار بودید، مى خواستید نیایید.64 از سوى دیگر، خدا و پیامبر هم شما را به حق دعوت کردند و به وعده حق وعده دادند. من وعده باطل دادم و فقط شما را دعوت کردم. سلطه من فقط در این حد بود که به شما پیشنهاد بدهم، مى خواستید نپذیرید و نیایید. اجبارى در کار نبود و قدرت من بر شما فقط در حد یک دعوت بود، ولى شما دعوت مرا اجابت کردید. مرا ملامت نکنید و خود را ملامت کنید; زیرا این شما بودید که بین دو راهى قرار گرفتید و عملاً راه باطل را انتخاب کردید. کسى بر شما مسلط نبود.65 مولوى در این باره مى گوید:
از جهان دو بانگ مى آید به ضد    تا کدامین را تو باشى مستعد
آن یکى بانگش نشور اتقیا    وان دگر بانگش فریب اشقیا
از اشارات قرآن کریم، درمى یابیم که راه نمایى و مشاوره در اسلام، بر مبناى همکارى و کمک است، نه تحکّم و اجبار; یعنى راه نمایى نباید تحمیل گردد; زیرا راهنمایى براى رشد فرد، براى شناختِ توانایى ها و محدودیت هایش و تصمیم گیرى مناسب مى باشد. باید به مراجعان اجازه داده شود که خودشان انتخاب کننده باشند و علاقه به راه نمایى و مشاوره داشته باشند، وگرنه اهداف مورد نظر راه نمایى و مشاوره عملى نخواهد شد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 ر. ک: عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن
2 سیدمحمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 25، ص 265 و 266
3 مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت اسلامى، ص 14
4 عبدالله جوادى آملى، کرامت در قرآن، ص 42 و 62
5 شیخ صدوق، الامالى، مجلس 42، حدیث 9
6 عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 96 و 97و 99
7 عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 46
8 عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 47، 48،104
9آمدى، غررالحکم، ص 669
10 آمدى، غررالحکم، ص 712
11 محمدباقر مجلسى، بحارالانوار،ج 17، ص 214
12 نهج البلاغه، ترجمه علینقى فیض الاسلام، ص 1079
13 فصلنامه تعلیم و تربیت، ش. 1، بهار 65، ص 25
14 عبدالله نصرى، پیشین، ص 130، 131
15 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ص 14 تا 16
16 خسرو باقرى، نگاهى دوباره به تربیت اسلامى، ص 14 و 15
17 عبدالله نصرى، پیشین، ص 132
18 محمدجواد باهنر، گفته هاى تربیتى، ص 46 و 56
19 محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوى، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، ج 1، ص 224
20 محمد محمدى اشتهاردى، داستان هاى مثنوى، ج 4، ص 45
21 فصل نامه تعلیم و تربیت، سال دوم، ش. 1، بهار 56، ص 27
22 ابراهیم امینى، اسلام و تعلیم و تربیت، ج 1، ص 48 و 49
23 ابراهیم امینى، اسلام و تعلیم و تربیت، ج 1، ص 51 ـ 49
24 محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ص 16
25 مرتضى مطهرى، حق و باطل، ص 95 و 96
26 ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 10، ص 145
27 فصل نامه تعلیم و تربیت، ش. 1، بهار 65، ص 16
28 تعلیم و تربیت اسلامى (مبانى و روش ها)، کد 1000، ص 42
29 عبدالله نصرى، پیشن، ص 114
30 عبدالله نصرى، پیشن، ص 116 و 117
31 مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، حکمت، ص 18
32حسینعلى منتظرى، درس هایى از نهج البلاغه، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ج 1، ص 56 و 58
33 تعلیم و تربیت اسلامى (مبانى و روش ها)، کد 1000، ص 42 و 43
34 فخرالدین طریحى، مجمع البحرین 278، چاپ سنگى، 1314 هـ. ق
35 محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، چاپ دوم، اسلامیه، ج 2، ص 48، 51
36 تعلیم و تربیت اسلامى (مبانى و روش ها)، کد 1000، ص 46
37 محمدتقى مصباح یزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 10، 13، 14
38 مرتضى مطهرى، انسان کامل، ص 25 و 26
39 جلال الدین محمد رومى، مثنوى معنوى، ص 316
40 اشاره به سوره انسان، آیه 72
41 مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، ص 17
42 خودشناسى براى خودسازى، ص 16، 41 و 59
43 عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 100 و 101
44 محمدتقى جعفرى، تفسیر نهج البلاغه، ج 2، ص 174
45 ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 71 ـ 69
46 محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان شناسى، ترجمه عباس عرب، ص 318 و 319
47 مختصر تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 257 و 258
48 شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج 2، ص 204
49 سیدغلامرضا سعیدى، تربیت از دیدگاه قرآن، ص 62 و 63
50 محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ج 6، ص 50
51 مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 152
52 محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 17، ص 101
53 آمدى، پیشین، ج 1، ص 96
54 عثمان نجاتى، پیشین، ص 321
55 شیخ عباس قمى، پیشین، ماده «یسر»، ص 732
56 دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت، ج 1، ص 281
57 ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق، ص 34
58 خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، ص 227، 228
59 زرنوجى، تعلیم المتعلّم، ص 13
60 محمد بن یعقوب کلینى، ج 6، ص 50
61 ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 6، ص 25
62 ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 20، ص 360
63 ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 20، ص 360
64 اشاره به سوره ابراهیم، آیه 22
65 عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ص 429 و 430