نظریه جامعه شناسى دین (رویکردى انتقادى به دیدگاه دورکیم در باب خاستگاه دین)

در عصر جدید سؤال هاى جدیدى فراروى انسان قرار گرفت. در این دوره، روش علمى از علوم تجربى به علوم انسانى سرایت کرد و دین هم براساس همین روش هاى علمى سنجیده شد.
در این دوره، انسان به دنبال سود و فایده مى گردد و همه چیز و از جمله دین را از همین دیدگاه مى نگرد. مباحث جدید فراوانى در این عصر رشد کرد. «منشأ دین» از جمله این مباحث است. جامعه شناسان و روان شناسان هر کدام در این باره نظرات متفاوتى ابراز کرده اند، برخى آن را «فرافکنى ذهن آدمى» معرفى کرده اند (دیدگاه روان شناختى فروید)، برخى هم آن را محصول «عوامل اقتصادى» مى دانند (مارکس).
یکى از جامعه شناسان مشهورى که به این بحث پرداخته و آن را براساس مبانى و اصول جامعه شناختى مورد قبول خود تبیین کرده است، امیل دورکیم مى باشد. وى دین را ناشى از «قدرت اجتماعى جامعه» مى داند و طبق آن باورهاى دینى را تحلیل مى کند. آنچه در پى مى آید، تحلیل و بررسى نظریه دورکیم در باب دین و خاستگاه آن مى باشد; ابتدا تعریف دورکیم از دین ذکره شده و سپس نظریات وى در باب ابتدایى ترین صورت دین و توتمیسم و در پایان، برخى نقدها نسبت به این دیدگاه ذکر گردیده است:
پیشینه بحث «منشأ دین»
بحث «منشأ دین»، که در واقع یکى از محصولات عصر جدید (مدرنیته) به شمار مى رود، از مباحث مهم فلسفه دین و کلام جدید مى باشد که در سده هاى اخیر در عرصه هاى دین پژوهى مطرح شده است. این بحث در پى آن است که علل و عوامل پدید آمدن دین را به عنوان یک پدیده مهم و سرنوشت ساز در تاریخ زندگى بشر بررسى کند. این موضوع با زمینه هاى گوناگونى ارتباط دارد. مهم ترین آن ها عبارتند از: جامعه شناسى دین، روان شناسى دین، مردم شناسى و تاریخ ادیان. از این رو، بایستى در طرح هر نظریه اى به مبانى روان شناختى و جامعه شناختى آن توجه کرد. یکى از دیدگاه هایى که در این زمینه مطرح شده و در بین جامعه شناسان ازاهمیت زیادى برخوردار است، دیدگاه «توتمیسم» امیل دورکیم (1917 ـ 1858)، جامعه شناس معروف فرانسوى، است که معمولاً بنیان گذار مکتب جامعه شناسى فرانسه خوانده مى شود.
دورکیم مسائل و عوامل تعیین کننده اى را در جامعه شناسى دین طرح کرد. «نخستین سهم یا خدمت علمى دورکیم به جامعه شناسى دین، عبارت بود از: تحلیل او از نقشى که دین در تکوین وجدان جمعى ـ یعنى وجدان و اگاهى اخلاقى جمعى جامعه ـ ایفا مى کند.
هرچند او با این انگاره زمانه اش سهیم بود که مى گفت: دین محکوم به این است که سهم هرچه کم ترى در زندگى جدید داشته باشد، با این حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دین، بلکه به تحولش بود. او دین جوامع جدید را "کیش آیین فرد" مى نامید.»1
دین از نگاه دورکیم
پیش از آن که به دیدگاه دورکیم در باب منشأ دین وارد شویم، بهتر است که تعریف وى را از دین بدانیم. تعریفى که وى از دین ارائه کرده تعریفى کارکردگرایانه است.2
دورکیم در تحقیقات جامعه شناختى خود، به بررسى نیروهاى نظارت درونى شده در وجدان فردى کشانده شد و به این نتیجه رسید که «جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد»، و به پى روى از همین نتیجه گیرى خودش، به تحقیق و بررسى دین پرداخت; چرا که دین یکى از نیروهایى است که در درون افراد، احساس الزام اخلاقى به هوادارى از درخواست هاى جامعه مى کند.
وى انگیزه دیگرى نیز براى بررسى کارکردهاى دین داشت که همان علاقه او به ساز و کارهایى بود که مى توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعى به کار برده شوند. از این رو، او در جستوجوى همان چیزى بود که امروزه به عنوان معادل هاى کارکردى دین در یک زمانه اساساً غیردینى توصیف مى شود.3
دورکیم در اثر خود، قواعد روش جامعه شناسى، سعى دارد تا با ارائه تعریف «دین»، براى مطالعه و بررسى علمى پدیده هاى دینى، حدى معیّن کند. این تعریف براى دورکیم و شاگردانش، در پایان یک روند رو به پیشرفت تأمّل درباره مفهوم «تقدّس» و تمیز بین آنچه مقدّس و نامقدّس «دنیوى» است، به دست مى آید: «تمام اعتقادات مذهبى شناخته شده، اعم از ساده و یا مرکّب، از یک ماهیت مشترک برخوردارند; بدین معنا که جملگى فرض مى کنند که تمام امور حقیقى و یا خیالى که انسان ها به تصور درمى آورند، از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشکیل یافته اند; طبقات و یا اجناسى که به طور کلى با دو واژه مقدّس و نامقدس (دنیوى / Profan) خوانده مى شوند.»4
دورکیم در کتاب صور ابتدایى حیات دینى، «دین» را این گونه تعریف مى کند5 «دین نظامى است یگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدّس ـ جدا از امور غیرمقدّس و ممنوع. این اعتقادات و اعمال کسانى را که به آن ها باور دارند در یک مجتمعى اخلاقى به نام "کلیسا" (سازمان دینى) متحد مى کنند.»
در هیچ جاى این تعریف مشهور دورکیم از «دین»، نمى توان مستقیماً ردّپایى از نگرش کارکردگرایانه وى به دین یافت. دورکیم دراین تعریف، تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دین، که از نظر او بسیار مهمّند، بارز نموده و بر آن تأکید نماید: نخست این که قصد دارد با آوردن امور مقدّس در تعریف، شرط لزوم ماوراى طبیعى بودن دین را از میان بردارد و دیگر با اشاره بر مفروض گرفتن وجود یک مجتمع اخلاقى براى دین، آن را از نوع دیگر شبه دین، به خصوص جادو، متمایز مى سازد. صبغه کارکردگرایانه در رویکرد دورکیم را نه صرفاً در تعریف، بلکه در فحواى آراى وى باید جست، به ویژه آن جا که بر مناسک دینى تأکید مى نماید و آن را عامل اساسى انسجام اجتماعى مى شناسد. دورکیم در این تعریف، به روش متفکرانى عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسى مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده، به یک تعریف شامل، خدشه ناپذیر و شناسنده از آن پدیده دست یابد. به اعتقاد دورکیم، امر مقدّس همان عنصر اساسى مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامى صور دینى، از جوامع ابتدایى تاکنون، مى توان آن را یافت و از این رو، تعریف خویش را از دین با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است.
به نظر او، تمایز گذارى میان امور مقدّس و عرفى به عنوان جوهر آموزه هاى دینى، شاخصه فراگیرترى نسبت به تمایزگذارى میان امور طبیعى و ماوراى طبیعى است که تنها به نسبت هاى دینى خدا باور تعلق دارد.6
ابتدایى ترین صورت دین
بحث جامعه شناسى بحثى تاریخى نیست، بلکه به بررسى مستقیم واقعیات موجود اجتماعى مى پردازد. از جمله این واقعیات، دین است. بدین روى، بحث از صور ابتدایى یا ابتدایى ترین صورت دینى به معناى انحراف از مشى خاص جامعه شناسى نیست. به گفته دورکیم، جامعه شناسى «درصدد نیست تا صورت هاى گذشته تمدّنى را بشناسد و آن ها را بازسازى کند. بر عکس، مانند هر دانش تحصّلى مى کوشد که واقعیت موجود را که در نزدیکى ماست، تبیین کند. بنابراین، در این جا صور بسیار کهن دینى مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت.»7
از آن جا که دین یک پدیده بسیار مهم اجتماعى و مورد توجه جدّى دور کیم بوده است، وى تحقیق در آن را در اولویت هاى کارى خود قرار داده، و در این تحقیق جامعه شناختى، مبنا و ملاک را ادیان ابتدایى دانسته است، منتها بدون نظر به جنبه تاریخى آن. «در دین هاى ابتدایى» حقیقت دینى به طور مشهودى نشانه ها و ریشه هاى خود را حمل مى کند، به طورى که استنتاج آن ها منحصراً از مطالعه دین هاى پیشرفته تر تقریباً غیرممکن است.»8
او معتقد بود که در جوامع نسبتاً ساده ابتدایى بهتر از جوامع پیچیده نوین مى تواند ریشه هاى دین را بیابد، آنچه را او از این رهگذر به دست آورد، این بود که سرچشمه دین، خود جامعه است. این جامعه است که بعضى چیزها را شرعى و برخى دیگر را کفرآمیز مى شناسد. در نمونه هایى که او مورد بررسى قرار داد، «کلان» سرچشمه نوع ابتدایى دین ـ یعنى توتمیسم ـ است که در آن، چیزهایى مانند گیاهان و جانوران تقدّس مى یابند. دورکیم خود «توتمیسم» را به عنوان نوع ویژه اى از واقعیت اجتماعى غیرمادى یا صورتى از وجدان جمعى مى انگاشت. در پایان، او به این نتیجه رسیده بود که جامعه و دین (یا به معناى عام تر، وجدان جمعى) از یک گوهرند. دین همان شیوه اى است که جامعه از طریق آن خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعى غیر مادى متجلّى مى سازد.9
توتم چیست؟
«توتم» به موجودى گفته مى شود که اعضاى کلان آن را مقدّس مى شمارند و به نظر اغلب محققان نیاى خویش تصور مى نمایند. در واقع، کلان هاى توتمى نام حیوان یا گیاه یا موجودات معیّن دیگر را به عنوان توتم بر خود مى نهند که این توتم معمولاً نیاى کلان شمرده مى شود و در نتیجه، افرادى که داراى توتمى مشترک هستند، باهم خویشاوند شمرده مى شوند.
با توجه به این خویشاوندى اعضاى گروه (به مناسبت داشتن توتم مشترک)، همسر گزینى از درون گروه نیز ممنوع مى گردد; یعنى زن و مرد یک کلان توتمى نمى تواند با هم ازدواج نمایند و ناگزیرند از بین افرادى که عضوکلان آنان نیستند،همسراختیارکنند.
به طور خلاصه، توتم (خواه حیوانى، خواه گیاهى) اصل و نیاى گروه انسانى، برآورنده خواست ها و نیازها و هدف پرستش و پاس دارى است و در عین حال، نمودار نام و نسب گروه نیز هست: «توتم به منزله پرچم کلان و نشانه اى است که به وسیله آن هر کلان خود را از سایر کلان ها تمیز مى دهد و در واقع، نشانه قابل رؤیت و شخصیت کلان است; نشانه اى که هرکس و هر چیزى از انسان و حیوان و اشیا به هر عنوان که باکلان نسبت داشته باشد، آن را با خود دارد.»10
توتمیسم; اولین گونه دین
دورکیم در کتاب صور ابتدایى حیات دینى، پس از طرح مقدّماتى، به تحلیلش از توتمیسم بومیان استرالیا مى پردازد. جوامع بومى ساده و کوچک در استرالیا فرصت مناسبى براى مطالعه باورهاى دین ابتدایى یعنى توتمیسم مهیّا مى کرد. توافقى عمومى وجود داشت مبنى بر این که چنین اعتقاداتى مذهب اولیه را شکل داده است. توتمیسم ابتدا از سوى اروپاییان در میان سرخ پوستان امریکاى شمالى مشاهده شد. شواهدى نیز مبنى بر وجود توتم پرستى در میان مصریان باستان، اعراب عربستان، یونانى ها و اسلاوهاى جنوبى وجود داشت. اما در هیچ یک از جوامع ابتدایى توتم پرستى به آن شکل خالص که در میان گروه هاى استرالیایى دیده مى شود، وجود نداشت. از این جا بود که توجه دورکیم به جوامع استرالیایى جلب شد و در آن محدود گردید.11
او سازمان کلان جامعه بومیان استرالیا را توصیف مى کند و پیوند میان کلان و حیوان یا گیاه توتمى را نشان مى دهد، توتم ها با تندیس هاى طرف دار سنگى و چوبى نشان داده مى شوند و از آن جا که این تندیس ها تصویر مقدّس را باز مى نمایند، خود نیز مقدّس اند. هر توتمى را تابوها یا محرّمات گوناگونى احاطه کرده اند که با کمال وسواس، باید رعایت شان کرد. دورکیم چنین استدلال مى کند: از آن جا که این توتم ها از حیوان ها یا گیاهان توتمى محرم ترند، پس در واقع، باید از آن ها نیز مقدس تر باشند. به گفته دورکیم، این نمادهاى توتمى نشانه هاى کلان اند، همچنان که پرچم، نشانه یک کشور است.12
از نظر دورکیم، توتم پرستى ساده ترین شکل مذهب ]دین [است و این فکر در اندیشه دورکیم بالاترین اهمیت را داراست; چنین تصدیقى متضمّن تصورى تحوّل گرایانه از تاریخ مذهب است. توتم پرستى از نظر یک اندیشه غیرتحوّلى، فقط مذهب ساده اى در بین مذاهب دیگر است. تصدیق دورکیم مبنى بر این که توتم پرستى ساده ترین شکل مذهب است برابر با تصدیق ضمنى این قضیه مى باشد که یک منشأ مذهبى واحد وجود دارد که به تدریج، در طول تاریخ تحوّل پیدا مى کند.
وانگهى، یک مورد خاص و ممتاز مانند توتم پرستى را در حکم مبنایى براى ذات دین دانستن مستلزم قبول این فکر است که یک تجربه درست انتخاب شده مى تواند ذات نمودى را که در همه جوامع به صورت مشترک وجود دارد، نشان دهد. نظریه دورکیم درباره دین براساس بررسى مقدار زیادى از نمودهاى دینى ساخته نشده است. در این نظریه، ذات دین فقط براساس یک مورد خاص دنبال گردیده و این فرض پذیرفته شده است که آن مورد خاص بیان کننده عنصر ذاتى همه نمودهاى نوع خود است.13
اهمیت توتم پرستى در نظر دورکیم
توتم پرستى از دیدگاه دورکیم اهمیت هاى خاصى دارد: یکى این که توتم پرستى نشان گر ذات و جوهر دین است. همه نتایجى که دورکیم از بررسى توتم پرستى مى گیرد، مستلزم پذیرش قبلى این تصور است که درک ذات یک نمود اجتماعى با مشاهده بنیانى ترین صور آن امکان پذیر مى باشد.
دلیل دیگرى که وى را به بررسى توتم پرستى وادار مى کند. حل تعارض علم و دین است. به عقیده وى، در جوامع فردگرا و عقل باور امروزى، اقتدار عالى اخلاقى و فکرى در اختیار علم است; عبور کردن از حد آموزش هاى علم ممکن نیست. ولى جامعه اى که شکفتگى فردگرایى و عقل باورى را آسان تر مى کند نیز مانند هر جامعه دیگر، به عقیده مشترک نیازمند است و چون دین سنّتى پاسخ گوى اقتضاى روح علمى نیست، پس دین دیگر نمى توانداعتقادهاى مشترکلازموضرورى راتأمین کند.
به نظر دورکیم، یک راه خروج ساده از این مشکل وجود دارد و خود علم هم از این راز پرده برداشته است که دین تجسّم دیگرى از جامعه است. اگر درست است که آنچه در طول تاریخ، از راه ایمان، تحت عناوین «توتم» و «خدا» مجسّم گردیده و مورد پرستش آدمیان قرار گرفته، چیزى جز واقعیت اجتماعى نبوده است. بنابراین، باید گفت که راهى براى خروج از بن بست وجود دارد. علم امکان بازسازى باورهاى لازم براى اجماع اجتماعى را نشان مى دهد; نه از آن حیث که علم براى ایجاد ایمان جمعى کفایت مى کند، بلکه به این خاطر که این امید را باقى مى گذارد که چون همه خدایانى که درگذشته بودند، چیزى جزتجسّم دیگرى از جامعه نبوده اند. جامعه آینده هم مى تواند خدایان جدیدى بسازد.
به این معنا، کتاب صور ابتدایى حیات دینى در حکم راه حلى دورکیمى است که تضاد موجود میان علم و دین را برطرف مى کند. علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگرى ایجاد نمى کند، بلکه این اعتماد را به وجود مى آورد که جامعه قدرت دارد در هر دوره، خدایان مورد نیاز خویش را بسازد.14
خاستگاه اصل توتمیسم
گفته شد که دورکیم با استفاده از تحقیقات و پژوهش هاى خود در بین اقوام بومى و ساده استرالیا به این نتیجه رسید که توتمیسم گونه اولیه ادیان است. اما انسان هایى که توتم پرستى بین آن ها رواج داشت، چگونه این نظر را ابداع کرده بودند و از چه چیزى آن را ساخته بودند. روشن است، اشیایى که به عنوان توتم پرستش مى شوند، از طریق احساسات به ذهن راه نمى یابند.
دورکیم معتقد است که توتم پیش از هر چیز، یک نماد است; یعنى یک بیان مادى از برخى چیزهاى دیگر، اما از چه چیزى؟ وى پاسخ مى دهد که براساس تحلیل هاى مورد نظر ما، روشن است که توتم دو دسته متفاوت از اشیا را به نمایش مى گذارد: نخست توتم شکل برونى و مشهود آن چیزى است که ما آن را "اصل توتمى" یا "خدا" نامیده ایم. اما آن شیىء نماد یک جامعه معیّن نیز مى باشد که "کلان" (Clan) نامیده مى شود. توتم پرچم کلان و علامتى است که هر کلان خود را توسط آن از سایر کلان ها متمایز مى سازد; نشانه مشهودى است از شخصیت کلان، نشانه اى که توسط همه اشیایى که برعناوینى از قبیل انسان ها، حیوانات یا اشیا که بخشى از کلان هستند، حمل مى شود. بنابراین، اگر توتم به طور همزمان نماد خدا و جامعه باشد، آیا این به دلیل آن نیست که خدا و جامعه تنها یک چیزند؟ اگر گروه و الوهیت دو واقعیت متمایز باشند، چگونه نشانه و علامت گروه مى تواند مجسّمه این نیمه ـ الوهى شود؟»15 بنابراین، خداى کلان و اصول توتمى نمى تواند چیز دیگرى غیر از خود کلان باشد; اصلى که تشخّص یافته و به شکل حیوان یا گیاهى که به عنوان توتم به کار مى رود، نشان داده شده است. اما این خداسازى چگونه انجام شده و چگونه به این صورت درآمده است؟
آیا خدا همان جامعه است؟
دورکیم استدلال مى کند که هرگاه بتوانیم آنچه را واقعاً مقدّس است کشف کنیم، اساس واقعى نظر الهى را نیز پیدا خواهیم کرد. بر این اساس، با توجه به تحلیل هاى دورکیم، هرگاه بتوانیم این دو چیز را روشن کنیم: 1) قدرت الهى غیرمشخص یا «خدا» و 2) جماعتى خاص که «کلان» نامیده شده است، به کشف نظر اصلى مذهب نایل آمده ایم. توتم نشانه دینى و علامتى است که به وسیله آن، یک کلان از کلان هاى دیگر متمایز مى شود.
خداى کلان، که ریشه توتمى دارد، نمى تواند چیزى بیش از خود کلان باشد، تصورات نخست به شکل قابل مشاهده از حیوان یا گیاهى درمى آید که به عنوان توتم به کارگرفته شده است. بنابراین، قدرتى که مافوق قدرت اخلاقى است که همه چیز به آن بستگى دارد، جامعه است. دورکیم نتیجه مى گیرد که «نیروى دینى» فقط احساسى است که به وسیله گروه به اعضاى گروه القا مى شود، اما ناآگاهانه طرح ریزى شده و عینیت یافته است. از تحلیل هاى دورکیم، چنین استنباط مى شود که این جامعه که خود را در هر فرد جاى داده است، روح فرد بخش از روح بزرگ ترى است که ناشى از گروه مى باشد.16
ریترز درباره خداسازى جامعه توسط دورکیم مى گوید: دورکیم باخداسازى جامعه، در واقع موضوع بسیار محافظه کارانه اى اتخاذ کرد; زیرا کم تر کسى است که اندیشه برانداختن یک خدا یا سرچشمه اجتماعى اش را در سر بپروراند. از آن جا که دورکیم خدا و جامعه را یکى مى انگاشت، دیگر نمى توانست گرایش اجتماعى در جستوجوى شیوه هایى براى بهبود کارکرد جامعه داشته باشد. از این جهت و جهات دیگر، دورکیم با جامعه شناسى محافظه کار فرانسوى آشکارا همداستان بود. اما این واقعیت که او از بسیارى از تندروى هاى آن ها پرهیز کرد موجب شد که به صورت مهم ترین شخصیت جامعه شناس فرانسه درآید.17
تبیین باورهاى دینى براساس توتمیسم
نظر اصلى دورکیم این بود که عبادت توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. وى تمام ادیان را با استفاده از توتمیسمى که در اقوام بومى استرالیا یافته بود، تبیین کرد و نقش آن را در ادیان نشان داد. مردم قبایل استرالیا تصویر توتم ها را بر سنگ ها و یا درختان حک مى کردند. این تصویر حک شده به افراد این اندیشه را القا مى کرد که کلان (یا جامعه) امرى عینى است، نه خیالى; و دیگر این که جامعه مانند نمادش همیشگى و ماندگار است.
دورکیم با تصویرى که از توتمیسم دارد، باورهایى را که در ادیان وجود دارند، چنین تبیین مى کند:
1. اعتقاد به وجود ارواح: دورکیم استدلال مى کند که تصور روح به راستى «چیزى جز اصل توتمى تبلور یافته در یکایک افراد نیست.»18 تصور روح در واقع، بازشناخت این واقعیت است که جامعه تنها در افراد و از طریق آن ها وجود دارد. او یاداور مى شود که روح بهره اى از ربّانیت دارد. روح چیزى را باز مى نماید که فراتر از ما، ولى در ضمن درون ماست. روح جنبه هاى اجتماعى نوع بشر را باز مى نماید و جامعه چیزى خارج از ماست که در ضمن، درون ذهن ما جاى مى گیرد. از آن جا که ما موجوداتى اجتماعى هستیم، عنصرى مقدّس را به صورت اجتماعى با خود حمل مى کنیم. روح همچنین نامیراست; زیرا یک اصل اجتماعى است. افراد مى میرند، ولى جامعه مى ماند و اعتقاد به نامیرایى روح همین واقعیت را بیان مى کند.
به اعتقاد دورکیم، اعتقاد به انواع ارواح و خدایان، از اعتقاد به ارواح واقعى سرچشمه مى گیرد و از این طریق، یک اصل اجتماعى به صورت افراد خاص تجلّى مى یابد.19بنابراین، اعتقاد به بقاى روح هم یکى از باورهایى است که دورکیم به وسیله توتمیسم آن را بیان مى کند.
2. پرستش خدایان: آنچه در مرحله اى از جوامع به عنوان پرستش خدایان مى بینیم نیز از پرستش توتم ها ناشى مى شود. گفته شد که مفهوم «روح» و بقاى آن از توتمیسم ناشى مى شود. به تدریج، این ارواح به نیروهایى شخصى و مرموز تبدیل مى شوند که بر سرتاسر پیکره جامعه و افراد تسلّط مى یابند. به طور خلاصه، مى توان گفت که همین مفهوم «روح» و بقاى آن به تدریج، به عبادت و پرستش خدایان تبدیل مى شود; زیرا این ارواح، که بقا هم دارند، به صورت نیروهاى شخصى و مرموز درآمده اند که بر تمام شؤون زندگى افراد تسلّط دارند. پس پرستش خدایان از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نیاکان پیدا مى شود که خاستگاه آن هم توتم پرستى است.
3. اعتقاد به وجود خداى برتر و یکتا: دورکیم مى پذیرد که حتى در قبایل استرالیایى نیز دین توتمیسم به چند خدایى متحوّل مى شود که این خدایان به تمام قبیله ها مربوطند. هر قبیله به کلان هایى تقسیم مى شد و هر کلان با توتم خود مشخص مى گردید. در مرحله چند خدایى، این توتم ها به خدایان تبدیل شده اند. پس خدایان، همان خدایان واحدهاى قبیله (کلان هاى قبیله) هستند. دورکیم مسأله اعتقاد به وجود خداى برتر را نیز همین گونه توجیه مى کند.
دین پژوهان سعى کرده اند مهفوم «خدایى برتر و یکتا» را در میان انسان هاى ابتدایى بیابند. ولى دورکیم مى گوید که مفهوم «خداى برتر» در قبایل استرالیایى توسعه و گسترشى از توتمیسم است. توتمیسم در مرحله نخست، به چند خدایى تبدیل مى شود و همین که ارتباط میان قبایل به تدریج بیش تر مى شود و آن ها مفاهیم و بینش هاى خود را به یکدیگر انتقال مى دهند، گمان مى کنند که این خدایان جدّى مشترک و با اهمیت داشته اند و این جدّ همان خداى واحد برتر است.20 این خدا هم امتداد و توسعه یافته توتمیسم است.
خدایان از اصل توتمى زاییده مى شوند و خداى واحد هم همان اعتقاد توسعه یافته عقیده به چند خدایى است. آن ها میان طبیعى و فوق طبیعى فرق قایل نمى شوند.21
نقد و ارزیابى نظریه جامعه شناختى دورکیم
نظریه دورکیم در چند مرحله قابل بررسى و ارزیابى است:
الف. پیش فرض هاى دورکیم
بسیارى از نظریاتى که در باب منشأ دین مطرح شده اند، بر اصول و پیش فرض هایى مبتنى هستند که اگر با دقت بررسى شوند، اشکالات این گونه نظریات روشن مى شوند، یکى از پیش فرض هایى که دورکیم نظریه خود را بر آن استوار مى کند و براساس آن، به تبیین منشأ ادیان مى پردازد، تعریف وى از دین مى باشد. گفته شد که به اعتقاد دورکیم «دین» عبارت است از یک نظام مشترک و الزام آور از عقاید و اعمال مربوط به چیزهایى که مقدّس و جدا از سایر امور مى باشند و عقاید و اعمالى را شامل است که در جامعه اخلاقى موسوم به معبد (کلیسا) و آنچه را که به آن مربوط است، با یکدیگر متحد و متصل مى گرداند.
چنان که روشن است، دورکیم از تعریف «دین» به عنوان امرى ماوراى طبیعى و یا در اربتاط با اندیشه وجود خداوند اجتناب مىورزد و از این جاست که اعتبار واقع گرایانه خود را از دست مى دهد و در حیطه یک برداشت شخصى بسیار محدود درباره حقایق انسانى محصور مى گردد. اشکالاتى که به این تعریف
دورکیم درباره «دین» مى توان وارد کرد به قرار ذیلند:
1. همه اعمال و احکام دینى الزامى (به معناى واجب) نیستند; زیرا احکام الزامى وجوبى وتحریمى تنها دو نوع از احکام هستند و دو نوع دیگر عبارتند از: احکامى که به جا آوردن آن ها شایسته و خوب است (مستحبات) و احکامى که ترک آن ها پسندیده است (مکروهات) و همچنین اعمالى وجود دارندکه فعل و ترک آن ها مساوى است که از آن ها تحت عنوان «مباحات» یاد مى شود.
2. در ماهیت دین، وجود یک هیأت اجتماعى مانند تشکّل عمومى در کلیسا هیچ ضرورتى ندارد; زیرا یک انسان متدیّن مى تواند این جهان را پیشگاه خداوند تلقى کند، اعم از این که در حال انفرادى و یا در حالت دست جمعى با خدا در حال ارتباط باشد.
3. با امثال این تعاریف کلى و ابهام انگیز، نمى توان با همه جوانب واقعى و ارزشى دین آشنا شد; زیرا این تعاریف از دخالت عقل و احساسات و شکوفایى و انبساط آدمى در زندگى دینى هیچ پیام مهمى به میان نمى آورند. روشن است که بین تعریف «دین» دورکیم با تعریفى که هدف اعلاى زندگى بشر را به خوبى مطرح مى کند، تفاوت هاى بسیارى وجود دارد.22
4. اشکال دیگر بر تعریف مزبور این است که منظور از عقاید چیست؟ در برخى آیین ها، عقاید باطل راه یافته که مورد توجه ادیان حقیقى نیست. در ادیان الهى، عقاید کلامى، اخلاقى و اجتماعى نیز وجود دارند که منشأبرخى از آن ها وحى الهى است.
اشکال امیل دورکیم در این است که موجود مقدّس (خدا) را یک اصل اجتماعى مى داند و بر این باور است که جامعه عامل گرایش انسان به خداست. به عبارت دیگر، معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدّس را درون انسان ایجاد مى کند. در واقع، دورکیم براى فرد اصالتى قایل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلّقى مى کند که هیچ هویتى براى فرد در نظر نمى گیرد، در حالى که چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایى دارد که جامعه فقط مى تواند عوامل رشد یا سقوط آن ها را فراهم کند.
نظریه دورکیم از افراطى ترین نظریات در ارزش یابى تأثیر در جامعه مى باشد. بعید نیست که نظریه او در بروز این جمله که «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد»، که نویسندگانى مانند سارتر آن رابه مردم معمولى تلقین مى کنند، تأثیربسزایى داشته باشد.
ب. نقد روش شناختى نظریه دورکیم
از جمله اشکالات روش شناختى کار دورکیم، یکى این است که او سراسر بررسى اش را بر رشته محدودى از داده هاى مربوط به تعدادى از قبایل بومى استرالیا استوار ساخته بود. به نظر دورکیم، کافى بود که به دقت مورد بررسى قرار گیرد تا ماهیت اساسى دین به طور کلى شناخته شود. اما آیا ویژگى هاى یک دین خاص را مى توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسأله این است که نمى توان مطمئن بود جوهر دین خاص مورد بررسى دورکیم، جوهر دین به معناى عام آن باشد. براى تعیین ماهیت عمومى دین، بررسى طیف گسترده اى از ادیان بشرى ضرورت دارد که دورکیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این کار را انجام مى داد، بعید بود که رابطه نزدیک میان دین و گروه هاى اجتماعى را که در میان قبایل بومى استرالیایى یافته بود، در جاهاى دیگر نیز پیدا کند. در بسیارى از جوامع ابتدایى، میان مجموعه معیّنى از واحدهاى مؤثر اجتماعى، که معمولاً مبتنى بر خویشاوندى اند و بیش تر جنبه هاى زندگى از جمله دین، کنش سیاسى و ساختارهاى اقتصادى، رابطه نیرومندى وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادى پیشرفته، چنین رابطه اى لزوماً برقرار نیست. به عبارت دیگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تک منظوره تعلّق دارند و زندگى هاى مذهبى شان ممکن است با فعالیت هاى اقتصادى و سیاسى شان چندان تداخلى نداشته باشند.
این ادعاى دورکیم نیز مورد تردید است که اگر کسى یک جامعه بسیار ساده از جهت تحول فناورى را بررسى کند، در واقع مى تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناورى یک جامعه چنین برنمى آید که چیزهایى دیگر مانند نظام هاى مذهبى و نمادین آن نیز ضرورتاً ساده و غیرکامل باشند. به هر روى، اصطلاح «ساده» را نمى توان با اصطلاح هاى «اساسى» یا «بنیادى» یکى دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید مى شود که نظام هاى مذهبى و نمادین جوامع شکارگر و گردآورنده اى همچون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجه تکمیل و پیچیدگى با یکدیگر تفاوت نمایانى دارند. قضیه به این صورت نیست که همه این نوع جوامع ساختارهاى کلانى یا توتمیسم دارند و همچنین میان توتمیسم و ساختار کلان همیشه همبستگى وجود ندارد.23
ج. نقد مردم نگارانه ـ تجربى نظریه دورکیم
ایوانز پریچارد همه انتقادهاى مردم نگارانه و تجربى را، که از دورکیم شده است، به صورت ذیل جمع بندى کرده است:
1. هیچ مدرکى دالّ بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان سان که دورکیم تصور مى کرد، پدید آمده باشد و سرچشمه نهایى دین هاى دیگر نیز همین توتمیسم باشد.
2. تمایز میان امور مقدّس و نامقدّس در مورد بسیارى از نظام هاى اعتقادى مصداق ندارد.
3. کلان بومیان استرالیا مهم ترین گروه جامعه بومیان استرالیایى نیست، همچنین کلان، گروه همبسته مهمى به شمار نمى آید. گروه هاى همبسته این بومیان عبارتند از: جماعت یا دسته شکارگر و قبیله.
4. توتمیسم بومیان استرالیایى نمونه توتمیسم به شمار نمى آید و توتمیسم قبیله «ارونتا» و قبایل وابسته به آن، حتى در خود منطقه نیز نمونه نیست.
5. رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان عمومیت ندارد.24
د. نقد نظرى نظریه دورکیم
نخستین نکته نظرى که مى توان درباره کتاب صور ابتدایى حیات دینى مطرح کرد، در رابطه با این ادعاى مهم دورکیم است که جامعه همه چیزهاى ضرورى را براى برانگیختن ربّانیت در ذهن ما دارد و در نتیجه، ربّانیت نه یک امر موهوم، بلکه به یک چیزى واقعى ـ یعنى جامعه ـ ارتباط دارد. البته کشف این نکته که میان دین و جامعه پیوند نزدیک وجود دارد، چندان شگفت آور نیست، اما آنچه در دیدگاه دورکیم جاى بحث و گفتوگو دارد، این است که وى گامى فراتر مى نهد و مى گوید: موضوع قضیه دین که همان ربّانیت است، چیزى غیر از جامعه نیست، سؤالى که در این جا قابل طرح است، این است که آیا از مشاهده همانندى ها و مشابهت هایى که میان مفاهیم مذهبى و ماهیت اجتماعى دین وجود دارد، مى توان به این نتیجه رسید که دین چیزى جز باز نمود نمادین جامعه نیست و اعضاى جامعه از طریق دین رابطه شان را با جامعه به خود باز نمود مى کنند؟ حتى از تقارن و نزدیکى بین خصلت جامعه و ربّانیت به همان شدتى که دورکیم تصور مى کند، هرچند این تقارن بسیارتردیدپذیر است ـ زیرا دورکیم تنها آن جنبه هایى از ویژگى هاى جامعه و ربّانیت را که با نظریه اش تطابق دارند، برمى گزیند ـ از این تقارن هم چنین برنمى آید که جامعه سرچشمه مفاهیم مذهبى و یا محرّک قضیه مذهبى است. علاوه بر ادعاى دورکیم، دلایل فراوان دیگرى دال بر این وجود دارند که چرا مفهوم مذهبى مى تواند جنبه هاى ساختار اجتماعى را منعکس سازد.
پس مسأله اصلى نظر دورکیم نحوه توصیف ماهیت ربّانیت و جامعه و رابطه میان آن هاست. توصیف او از ماهیت جامعه و رابطه افراد با آن، مسائل آشکارى را در زمینه بحث او از اخلاق ایجاد مى کند. به نظر دورکیم، آن نیرو یا فشارى که جامعه بر ما اعمال مى کند، اساساً همان فشار اخلاقى است و به خاطر همین فشاراخلاقى است که ما مى توانیم کنش هایى انجام دهیم که در صورت دیگر نمى توانستیم. او درباره کسى که تحت فشار اخلاقى ـ اجتماعى عمل مى کند، چنین مى گوید: «از آن جا که او در هماهنگى اخلاقى با یارانش به سر مى برد، اعتماد، شهامت و جسارت عمل بیش ترى دارد; درست مانند مؤمنى که تصور مى کند مورد عنایت خدایش قرار گرفته است. همین حالت است که خوراک دایمى براى تقویت سرشت اخلاقى ما فراهم مى کند.»25
اگر فشار اجتماعى مى تواند کنش هاى قهرمانى را برانگیزاند، همچنین مى تواند برانگیزاننده کنش هاى بى رحمانه نیز باشد. مفهوم اخلاق دورکیم، مفهوم شگفت انگیزى به نظر مى رسد. آیا فشار اجتماعى و جمعى، که موقعیت جمعى بر ما اعمال مى کند، کنش اخلاقى را تضمین مى کند و یا به احتمال بیش تر، به تطبیق اخلاقى و جاى گزینى ذهنیت مى انجامد؟ براساس بیش تر معیارهایى اخلاقى، هیجان، هیجان دسته جمعى تضمین کننده رفتار اخلاقى نیست، وانگهى، آیا این حقیقت ندارد که قهرمانان بزرگ اخلاقى تاریخ درست همان کسانى اند که در برابر اکثریت و یا صاحبان قدرت و اقتدار ایستادگى کرده و رنج آن را چشیده اند؟
این واقعت که احساس اخلاقى ممکن است ما را به مقابله با اکثریت جامعه یا اقتدار وادارد، نشان مى دهد که ما آن چنان که دورکیم ادعا مى کند، کاملاً وابسته به جامعه و یا مخلوق جامعه نیستیم. جامعه با وجود قدرت مندى اش، تفوقى را که دورکیم ادعا مى کند، ندارد. غالباً چنین به نظر مى رسد که باورداشت هاى مذهبى بسیار بیش تر از جامعه مى توانند بر فرد نفوذ و تسلّط داشته باشند; زیرا غالباً به خاطر معتقدات مذهبى است که افراد رویاروى جامعه مى ایستند و یا مى کوشند از آن دورى گزینند; همچنان که بسیارى از جنبش هاى فرقه اى عمل مى کنند.
پیدایش جنبش هاى فرقه اى و تکثّر و گوناگونى مذهبى در یک جامعه، قضیه اى است که نظریه دورکیم بیش ترین دشوارى را در برخورد با آن دارد. همچنین تفاوت هاى مذهبى غالباً به تنش و کشمکش مى انجامند; واقعیتى که پایه تبیین کارکردگرایانه دورکیم از دین را سست مى سازد; زیرا که او دین را یک نیروى اساساً یکپارچه کننده مى انگارد. دین به همان اندازه که یک نیروى یکپارچه کننده است، غالباً یک نیروى تقسیم کننده نیز مى باشد.26
هـ . نگاه کارکردگرایانه دورکیم به دین و نقد آن
چنان که بیش تر اشاره شد، تعریفى که دورکیم از دین مى کند و بر مبناى همین تعریف به تبیین خاستگاه آن مى پردازد، تعریفى کارکردگرایانه است. براى روشن شدن مفهوم «کارکردگرایى» ذکر این نکته لازم است که انسان ها در برخورد با دین، همچون بسیارى از پدیده هاى دیگر، دو رویکرد به آن دارند:27
الف. نگرش حق جویانه و پرسش گرانه از درستى و نادرستى و حق و باطل;
ب. نگرش کارکردگرایانه و پرسش از فواید و آثار آن;
در گذشته، رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه عصر جدید غلبه تلّقى کارکردى است. مسأله «منشأ دین» سؤال عصر جدید است و بیش تر با نگرش دوم سازگار است؟ از آن زمان که انسان ها نگاهى مبتنى بر سودجویى پیدا کردند، این سؤال پیش آمد که دین چه فوایدى دارد و چرا انسان ها به آن مى گرایند و منشأ آن چیست؟ «کارکردگرایى» رهیافتى است که باید مهم ترین خاستگاه و بستر نظرى آن را در انداموارگرایى28 و فایده گرایى29 جست.
کارکردگرایى یکى از مکاتب سازگار با تبیین هاى جامعه شناسانه است و به همین رو، در جامعه شناسى از محدوده یک مکتب ویک رویکردنظرى پافراتر نهاده است و در پیش زمینه نظرى،غالب نظریات جامعه شناختى،ردپایى ازآن مى توان یافت.
در چارچوب نظرى این رهیافت، سؤالاتى درباره کارکردهاى فردى و اجتماعى دین و چرایى آن مطرح مى شود که نوعاً پاسخ هایشان در دسترس است. کارکردگرایان در پاسخ سؤال نخست، به بحث از آثار و پیامدهاى دین و مناسبات آن با دیگر حوزه هاى اجتماعى مى پردازند و در پاسخ سؤال دوم، به جاى بررسى منشأ و علل موجده دین به علل غایى آن که بازگشت معکوسى به همان کارکردهاى دین مى باشد، تمایل نشان مى دهند. مصداق روشن چنین تمایلى را مى توان در مکتوبات برخى از دین پژوهان سنّتى مشاهده کرد.
این تلّقى، که دین فرآورده اى بشرى است وتکوّن آن مرهون نیازهاى اجتماعى و فردى بشر مى باشد، رویکرد شناخته شده اى است که به متفکران سنّتى تعلّق دارد.
فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره هاى شاخص این رویکردند که به جاى تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایى دین رفته اند.30
دلالت این نظر دورکیم، که همه مناسک مذهبى در سراسر جهان اساساً یکى اند، این است که باورهاى شرکت کنندگان در مناسک و مقاصد اعلام شده این مناسک هیچ ربطى به آنچه اتفاق مى افتد، ندارد.
رسیدن به چنین نتیجه اى بسیار شگفت انگیز است; زیرا براى شناخت رفتارمذهبى توجه به باورهاى مشارکت کنندگان درباره رفتارشان گریزناپذیر است و در تبیین این رفتار، بسیار اهمیت دارد.
پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت هاى خاصى که مناسک به خود مى گیرند، این است که براى تبیین صورت هاى خاص مناسک، هیچ گونه مبناى واقعى براى دورکیم باقى نمى ماند. اگر آن چیزى را که مردم انجام مى دهند واقعاً اهمیتى نداشته باشد، پس از چه راهى مى توان اعمال آن ها را تبیین کرد و چرا آن ها این کار را انجام مى دهند و کار دیگرى انجام نمى دهند.31
و. تحویلى نگرى; مولود کارکردگرایى
یکى از نتایجى که پدیدارشناسان دین مانند میرچا الیاده از دیدگاه کارکردگرایانه دورکیم گرفتند، این است که آن ها مى گویند: در این طرز تلّقى از دین، تحویل گرایى وجود دارد. پدیدارشناسان با هر نوع تحویل (رد یا ارجاع) گروى با به تعبیر آدولف رایناخ32 «فلسفه هاى این است و جز این نیست»،33 به شدت مخالفت مى کنند.
مراد از تحویل گرایى یعنى تنزّل دادن و ارجاع یک پدیدار به امرى نازل و فروتر از آن واحد; یعنى قسمتى از شىء به جاى تمامیت آن. منطق دانان مسلمان این خطا را در شکل ساده آن، به عنوان «مغالطه کُنه و وجه» صورت بندى کرده اند. از آن جا که شکل صورى این مغالطه به صورت «الف چیزى نیست جز ب» مى باشد، کسانى همچون جولیان هاکسلى آن را مغالطه «هیچ چیز نیست بجز34» نامیده است و وایتهد هم از آن تعبیر به «مغالطه واقعیت از جاى خود بدر شده»35 آورده است.36
«تحویل گرایى در دین» بدین معناست که دین به یک بُعد و ضلع آن فرو کاسته شود. به عبارت دیگر، خلاصه کردن دین در یک ضلع و سلب و نفى اضلاع دیگر از دین. نظریه دورکیم نیز نوعى نظریه تحویل گرایانه است. به عبارت دیگر، تحویل گرایى جامعه شناختى است; زیرا دین را در کارکرد اجتماعى آن خلاصه مى کند و مفهوم «خدا» و نیز دیگر عناصر ادیان را به جامعه ارجاع مى دهد. خدا در حقیقت، تجلّى جامعه است. تبیین کارکردى دین وقتى با تحویل گرایى همراه باشد، گم راه کننده است; چرا که براساس این تحویل گرایى، امر مقدّس معناى خود را از دست مى دهد. افراد کلان وقتى توتم را مى پرستند، چنین اعتقاد دارند که واقعاً چیزى غیر ازجامعه شان را مى پرستند.37
فیلیپس، فیلسوف دین نئوویتگنتشاینى، دورکیم را ارجاع گر (تحویل گر) عامد مى نامد; زیرا تلاش مى کند پدیده هاى دینى را در قالب واژه هاى غیردینى تبیین کند. وى نظریه دورکیم درباره دین را این گونه توصیف مى نماید: «وقتى به واقعیت، که صورت زیرین نماد دینى است، سر مى زنیم، مى بینیم آن واقعیت، خود جامعه است. دین در واقع، پرستش جامعه است. این ادعایى بس غریب است و نمى توان به راحتى فهمید که چرا کسى چنین ادعایى بکند.»38
ولى پراودخوت با این نظر فیلیپس مخالفت مى کند. به نظر پراودخوت، تحویل دو نوع است: یکى تحویل توصیفى که امرى باطل است و دیگرى تحویل تبیینى39 که امرى کاملاً مجاز است. وى معتقد است که کسانى که تحویل گرایى را رد کرده اند، میان این دو نوع تحویل تفاوت نگذاشته و به این مغالطه دچار شده اند که از حالتى خاص نتیجه اى کلى اخذ کرده اند; زیرا مثال هایى که آن ها براى تحویل گرایى مطرح کرده اند، تحویل توصیفى است، ولى از این نکته بطلان مطلق تحویل گرایى، حتى تحویل تبیینى، را نتیجه گرفته اند.
پراودخوت در مقام پاسخ به فیلیپس مى گوید: مردم استرالیا، که وى درباره آن ها نوشته است: اعمال عبادى خود را پرستش جامعه نمى شناسند، متعلّق التفاتى پرستش و تقدیس آن ها جامعه نبوده است، بلکه نمادهاى توتمى و حیوانات و یا گیاهانى را که براى خاندان و قبیله نقش توتم داشتند، عبادت مى کردند. با قبول این که این حرمت و هیبت و اعتبار از این توتم هاى مقدّس ناشى شده باشد، دورکیم فرضیه اى براى تبیین نیروى این توتم ها ارائه کرده و اظهار داشته است که توتم ها سرشار از قدرت نظم اجتماعى هستند. اعتبار و اقتدار توتم ها بر اعضاى خاندان، نیازمند تبیینى بر حسب مبدأ یا قدرتى است که بتواند به طور موجّه چنین حرمت و هیبتى را ایجاد نماید.
مردم بومى استرالیاى مرکزى، توتم ها را پرستش کردند، اما دورکیم معتقد بود که اقتدار آن اشیا بر اعضاى خاندان را باید با رجوع به اقتدار نظم اجتماعى بر فرد تبیین کرد. ممکن است کسى فرضیه دورکیم را رد کند، ولى ردّ فیلیپس مبتنى بر بدفهمى است. فیلیپس از فرضیه تبیینى دورکیم چنین برداشت کرده است که آن نوعى شناسایى توصیفى است و به نظر وى بسیار غریب آمده ولى دورکیم چنین توصیفى را قصد نکرده است.40 نقد پراودخوت موجّه به نظر نمى رسد; زیرا اگر تبیین دورکیم را بپذیریم، این سؤال مطرح مى شود که افراد کلان در واقع چه چیزى را مى پرستند: توتم را یا جامعه را؟
با فرض دورکیم، باید بگوییم که اگر چه افراد کلان ادعا مى کنند، که توتم را مى پرستند، ولى در حقیقت، جامعه را مى پرستند، فیلیپس هم مى گوید: بنابر نظریه دورکیم، افراد خودنمادها را نمى پرستند، بلکه جامعه را مى پرستند. با توجیه پراودخوت، حتى در مرحله توصیف هم تحویل گرایى پیش مى آید. افراد کلان خود توتم را مى پرستند و نیروى آن را از خودش مى دانند، نه این که نیروى آن را ناشى از جامعه و یا چیز دیگرى بدانند. از این رو، در مرحله توصیف، توتم استقلال دارد و نماد جامعه نیست. منشأ و سرچشمه نیروى خود است، اما پیش فرض مسلّم انگاشته شده تبیینى دورکیم این است که توتم استقلال ندارد و نیروى خود را از جاى دیگر به دست آورده است.
سخن پدیدارشناسان دین این است که این تبیین ها نباید با جنبه قداست و عنصر قدسى دین منافات داشته باشد. در صورتى که این تبیین هاعنصرقدسى را زایل سازند، تحویل گرا هستند. بُعد مهم دین جنبه قداست آن است که نباید نادیده گرفته شود.41
ز. شواهد دورکیم
شواهدى که دورکیم ارائه مى دهد، از توتمیسم قبایل استرالیایى است و به گزارش هاى قوم شناسى اسپنسر و ژیلن در این باره اعتماد دارد و در نظریه اش به شواهدى استناد مىورزد که آن ها نقل کرده اند. یکى از همکاران دورکیم به نام ریچارد ژاستون به بررسى دقیق گزارش هاى نقل شده از قبایل استرالیایى پرداخت و خلاف نظریه او را ثابت کرد. ژاستون نشان داد که نظریه دورکیم پیش از بررسى دقیق قبایل استرالیایى، تدوین شده است. در ده سال گذشته، تفسیر دورکیم از توتمیسم به طور کلى ردّ شده است.42
ح. ایراداتى دیگر بر نظریه دورکیم
مشکلات دیگرى نیز دامن گیر نظریه دورکیم است که به برخى از آن ها اشاره مى شود.
1. این نظریه بیش تر به فرضیه پردازى بى دلیل شباهت دارد تا نظریه علمى. شواهد به اندازه کافى پشتیبان این نظریه نیستند. علاوه بر این، نظریه مزبور نمى تواند برخى از مسائل مهم دین را تبیین کند. براى مثال، درباره دستورات اخلاقى که ادیان به پى روان خویش مى دهند، در آن بخش که به جامعه دینى محدود مى شود، این نظریه کارایى دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهى، قدرت تبیینى خود را از دست مى دهد; مانند دستورى که مى گوید به غیر همکیشان خود نیز مهربانى کن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش، نمى توان ادعا کرد که در تمام این دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است; زیرا برخى از آن ها دستور مى دهند که از منافع خویش و گروه خویش صرف نظر کن.
جان هیک به نقل از فارمر این انتقاد را چنین بیان مى کند: «اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است، که صورت هاى رفتارى خاص را که به سود آن جامعه است بر اعضاى آن تحمیل نموده، اصل و منشأ تکلیف که باید تساوى همه نوع بشر را شامل گردد، چیست؟ نژاد بشر به طور کلى، آن گونه که این اصطلاح در نظریه جامعه شناختى به کار مى رود، جامعه نیست. اگر نداى گروه ها را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه مى توان نداى خداوند را با نداى گروه برابر دانست.»43
همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولاً بنیان گذاران قواعد اخلاقى بودند که با قواعد اخلاقى رایج در جامعه شان در تعارض بود. بنابراین، نمى توان گفت که دین از جامعه نشأت مى گیرد و قواعد اخلاقى آن همان قواعدى هستند که جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آن ها را وضع کرده است. از سوى دیگر، هنگامى که پیامبران(علیهم السلام)با مخالفت جامعه خود روبه رو مى شدند، به جاى این که احساس ضعف و سستى کنند و به گمان حمایت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکایى به منبع قدرت در آن ها افزونى مى یافت و با حرارت و جدیّت بیش تر و با قوّت قلب و احساس حمایت قوى ترى به کار خود ادامه مى دادند.
به طور قطع، منشأ چنین احساسى نمى تواند جامعه باشد; زیرا جامعه آنان احساس مخالفى را در آنان ایجاد مى کرد.44 بنابراین، نظریه مزبور نمى تواند اعتلاى اخلاقى پیامبران را که از جامعه و از گروه هاى خود جلوتر بوده اند توضیح دهد.
2. اشکال دوم این است که پیامبران و رهبران دینى همیشه در موقعیتى قرار داشتند که خلاف جوّ حاکم اجتماعى در حرکت بودند و همیشه از تأیید الهى برخوردار بودند. اگر نظریه جامعه شناختى دورکیم درست باشد، احساس تأیید و مساعدت الهى در چنین مواردى به حداقل خواهد رسید و یا کاملاً منتفى خواهد بود. اگر خدا فقط جامعه در لباس مبدّل باشد، در این صورت، اصلاً پیامبرى معنا ندارد و یا نمى تواند در برابر یا بر ضد جامعه، از کمک و یارى برخوردار باشد، در حالى که شواهد نشان مى دهند که معمولاً احساس پشتیبانى و تأیید الهى در مواقعى این چنین به حدّ اعلا وجود داشته است و پیامبران از طریق کمک و یارى خداوند نیرو و نشاط یافته اند. «این نکته اى شگفت آور است که پیامبران عهد عتیق یکى پس از دیگرى زمانى که از طرف امّت خود طرد مى شوند، نوعى احساس تقرّب به خداوند پیدا مى کنند. با وجود این، آنان به نوعى جامعه شدیداً خودآگاه و قوم گرا تعلّق داشتند که بنابر نظریه جامعه شناختى، باید قادر مى بود به بهترین وجه، اراده خود را بر اعضایش تحمیل کند. بنابراین، به نظر مى رسد که این گونه کوشش براى اثبات تبیین صرفاً طبیعى دین را مى توان اثبات نشده تلّقى کرد.»45
3. بنابر نظریه دورکیم، مفهوم خدا نهاد جامعه است. پس اگر اعضاى جامعه به حقیقت نداشتن مفهوم خدا و ما بازاى عینى نداشتن آن پى ببرند، این مفهوم دیگر نیرویى با خود نخواهد داشت. پس در صورت آگاهى یافتن انسان ها از این نکته، جامعه دیگر نخواهد توانست از این مفهوم به نفع خود بهره بردارى کند. اما واقعیت برخلاف این بوده است. دین داران اعتبار مفهوم «خدا» را با «جامعه» مربوط نمى دانند و على رغم این گونه تحلیل ها، با اعتقاد به چنین موجودى، افعال اخلاقى خود را انجام مى دهند.46
4. نظریه دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستى از فرافکنى مفهوم «خدا» به دست نمى دهد; زیرا جامعه از طریق نیروى عظیمى که بر افراد اعمال مى کند، به سهولت مى تواند اعمال آنان را مهار کند و براى این کار نیازى به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در برخى اوصاف نیز براى این که خدا را نماد و صورت تغییر شکل یافته جامعه قلمداد کنیم، کافى نیست، بلکه مى توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس کرده، آن را به جامعه تعبیر کرده اند و ایده جامعه، نماد خداست، نه به عکس.47
5. طبق نظر دورکیم، همه ادیان باید هم به خدا قایل باشند و هم به وحدت خدا، در حالى که هیچ کدام محقق نیست. نظریه وى اگر هم صحت داشته باشد، فقط ادیان توحیدى را شامل مى شود، اما بعضى از ادیان که اصلاً به خدا اعتقاد ندارند (مانند بودائیت) و یا بعضى به دو خدا قایل هستند (چنانچه در مورد دین زرتشت گفته مى شود) و بعضى هم که به سه خدا قایلند، آن ها را در برنمى گیرد.
وقتى دورکیم یا هر کس دیگرى نظریه اى ارائه مى کند این علت و منشأ باید در همه ادیان یافت شود، در صورتى که چنین نیست. آیا ادیان غیر توحیدى مانند دین بودا، جامعه خود را در لباس چه چیزى نشان داده است؟
علاوه آن که، اگر شخص متدیّن یا فیلسوفى استدلال عقلانى بر اثبات وجود خدا کرد، این استدلال با این نظریه چگونه سازگار است؟ بر فرض که همگى ادیان باطل باشند، استدلال عقلى را باید به وجه عقلى جواب داد. به فرض که دورکیم عقیده به خدا را توجیه کرد، سایر اعتقادات دینى را چه مى کند؟ مسأله خلود نفس و معاد و سایر اعتقادات دینى چگونه پیدا شده اند؟ به عبارت دیگر، این توجیه تا حدّى (نه به طور کامل) به درد دین مسیحیت (فعلى) مى خورد; چون اعتقادات ایشان منحصر به ذات و اسماء و صفات خداوند است. اما براى توجیه ادیانى مثل اسلام اصلاً مفید نیست.48
6. در این نظریه، بین منشأ دین و منشأ دین دارى خلط شده است; یعنى دورکیم میان وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا تفکیک قایل نشده است.49 با تفکیک این دو مسأله، مى توان دیدگاه دورکیم را در مورد منشأ دین دارى و در کنار وجود واقعى خدا پذیرفت; یعنى اگر بپذیریم که تصورخدا از راهى که دورکیم مدعى است، در ذهن انسان ها پدید آمده، این امر ذرّه اى از ارزش منطقى تصدیق به وجود خدا نخواهد کاست و چنانچه بپذیریم که تصدیق به وجود خدا نیز از این طریق در اذهان افراد شکل گرفته است، این امر دلیل بر عدم وجود واقعى خدا نخواهد بود، بلکه صرفاً نشان دهنده این است که اعتقاد دین داران کنونى از نظر منطقى فاقد اعتبار است. به تعبیر دیگر، فرق است بین عقلانیت باورهاى دینى و عقلانیت باور دین داران و از ناخردمندانه بودن دومى نمى توان نامعقول بودن اوّلى را نتیجه گرفت. یعنى نظریه دورکیم، به فرض آن که مقبول افتد، نمى تواند نامعقول بودن باورهاى دینى را نشان دهد; زیرا منشأ دین غیر از منشأ دین داراى است; 50 این که مؤمنان ایمان خویش را بر مبنایى غیرمنطقى و ناموّجه بنیاد نهند، الزاماً به معناى فقدان مبناى منطقى براى آن باورها نیست.
ما در این جا با دو مسأله متفاوت مواجهیم: نخست این که، گزاره «خدا هست» دلیلى به سود خود دارد یا خیر؟ و دیگر آن که آیا اعتقاد مؤمنان به این گزاره بر آن دلایل مبتنى است یا نه؟ نظریه دورکیم مدعى است که اعتقاد دین داران مبتنى بر مبانى اجتماعى است، نه بر دلایل عقلانى، و آن مبانى به منزله علّت عمل کرده، مولّد باور و عقیده در اذهان افراد مى شوند. نظریه دورکیم به فرض درستى، نشان دهنده بى اعتبارى اعتقاد دین داران خواهد بود، نه نشان دهنده بى دلیل بودن گزاره «خدا هست.» به تعبیر فلسفى، از نادرستى «انگیزه» نمى توان نادرستى «انگیخته» را نتیجه گرفت. بنابراین، نظریات این چنینى مبتلا به مغالطه انگیزه و انگیخته اند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 میرچا الیاده، دین پژوهى، پژوهشگاه علوم انسانىومطالعات فرهنگى، ج 1، ص 321
2 براى فهم کارکرد مستقیم ترین راه این است که اثر و نتیجه هر پدیده را به صورت معلول ببینیم; مثلاً مراسم مبادله و هدیه دادن چه اثر و فایده اى دارد؟ به عبارت دیگر، «فونکسیون» عبارت از کارکردى است که هر پدیده در نظام اجتماعى دارد. غالباً از دورکیم به عنوان «بنیان گذار کارکرد گرایى عصر جدید» نام مى برند. (ر.ک: غلام عباس توسّلى، نظریه هاى جامعه شناسى، سمت، ص 211 ـ 260)
3 لیوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص 196ـ197 با تصرف
4 ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تبیان، ص 18ـ19
5 به نقل از غلام عباس توسّلى، جامعه شناسى دین، امیل دورکیم، به نقل از: صورابتدایى حیات دینى، ص62، سخن،ص 22
6 علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، نشر مرکز
7 مسعود جلالى مقدّم، درآمدى به جامعه شناسى دین و آراء جامعه شناسان بزرگ درباره دین، نشر مرکز، ص 85، به نقل از صور ابتدایى حیات دین، ص 13
8همان، ص 20 به نقل از منبع پیشین، ص 85 ـ 86
9 جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص 23
10 على اکبر ترابى، مردم شناسى، ص 140ـ141 و نیز ر.ک: زیگموند فروید، توتم و تابو، ترجمه باقر ایرج پور
11 جامعه شناسى دین،، ص 23
12 ملکلم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تبیان، ص 172
13 ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقرپرهام، انتشاراتوآموزش انقلاب اسلامى، ص 379
14 ر.ک: همان، ص 373ـ374
15 امیل دورکهایم، «صور ابتدایى حیات دینى»، ترجمه فاصل حسامى، معرفت، ش 45، ص 65
16جامعه شناسى دین، ص 214ـ215
17 ظریه جامعه شناختى در دوران معاصر، ص 23
18 صور ابتدایى حیات دینى، ص 248، به نقل از جامعه شناسى دین، ص 177
19 جامعه شناسى دین، ص 177ـ178
20 هفت نظریه در باب دین، ص 106، به نقل از: على رضا قائمى نیا،درآمدى برمنشادین،انتشارات معارف،ص111/ص110ـ111
21 هفت نظریه در باب دین، ص 106، به نقل از: على رضا قائمى نیا،درآمدى برمنشادین،انتشارات معارف،ص111/ص110ـ111
22 ر.ک: نقد استاد محمدتقى جعفرى، جامعه شناسى ادیان، ژان پل ویلم، ص 21ـ22
23 جامعه شناسى دین، ص 180ـ181
24 به نقل از: همان، ص181
25 صور ابتدایى حیات دینى، ص 210، به نقل از: جامعه شناسى دین، ص 183
26 جامعه شناسى دین، ص 181ـ184
27 هادى صادقى، آب را از سرچشمه مبندید، نقد و نظر، ش 6، ص 168 و نیز ر.ک: ابوالقاسم فنایى، انتظار بشر از دین، نقد و نظر، ض 8ـ7، ص 279ـ312
28 Organism
29 Utilitarianism
30 دین، جامعه و عرفى شدن، ص 51ـ52
31 جامعه شناسى دین، ص 184ـ185
32 پل ادوارد، تاریخ ما بعدالطبیعه به انضمام مقالات دیگر، ترجمه شهرام پازوکى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 104
33Nothing - but philosophies.
34 Nothing but
35Fanacy of misplaced concerteness
36 ر.ک: احمد فرامرز قراملکى، روى آورد میان رشته اى در مطالعات دینى، سروش اندیشه، ش اول، ص 118 / همو، مبانى کلامى جهت گیرى دعوت انبیا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 112ـ113 / عبدالکریم سروش،تفرّج صنع،مؤسسه فرهنگى صراط،ص 13ـ14/همو،علم چیست؟فلسفه چیست؟مؤسسه صراط،ص 4
37 ر.ک: علیرضا قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین، بوستان کتاب قم، ص 222ـ223 / درآمدى بر منشأ دین، ص 116ـ117
38 فیلیپس، دین بى تبس، ص 09، به نقل از: وین پراودخوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، مؤسسه طه، ص 270
39 تحویل توصیفى (Descriptive reduction) تشخیص ندادن تجربه، احساس ویا عملى بر طبق توصیف فاعل آن تجربه، احساس و یا عمل است و تحویل تبیینى ( Explanatorreduction) تبیین تجربه برحسب امورى که مورد پذیرش فاعل تجربه یا عمل نیست.
40 وین پراودخوت، تجربه دینى، ص 271
41 تجربه دینى و گوهر دین، ص 228ـ229
42 درآمدى بر منشأ دین، ص 1125
43 جان هیک،فلسفه دین،ترجمه بهرام راد،انتشارات بین المللى هدى،ص74
44 هادى صادقى،پلورالیسم،(دین،حقیقت،کثرت)،طه،ص 31ـ33
45 فلسفه دین، ص 75
46 درآمدى بر منشأ دین، ص 18
47 ابوالقاسم فنایى اشکورى، درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، انتشارات معارف، ص 139
48 ر.ک: مصطفى ملکیان، جزوه مسایل جدید کلامى، جلسه پانزدهم
49 درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص 141ـ142
50 البته این دو موضوع (منشأ دین و منشأ دین دارى) در هر جایى قابل تفکیک نیستند، بلکه در برخى موارد (مانند نظریه روان شناختى)، این دو قابل تحویل به یک مسأله مى باشند.