عقل و دین از منظر ابوحامد غزّالى

در تفکر غزّالى، بحث عقل و قلمرو آن، از اهمیت زیادى برخوردار است. غزّالى با اعتقاد به توانایى عقل در شناخت، استقلال عقل در درک تمامى حقایق را مردود مى داند. در دیدگاه او، عقل در دو مورد معتمد بر ایمان و محتاج به وحى و نبوت است:
اول. براى رهایى از شک در شناخت عقلیات و حسّیات;
دوم. براى فراگیرى یا تنبیه به امورى الهى که عقل به تنهایى، بضاعت کافى براى علم به آن ها را ندارد.2
توان معرفى عقل
تصورات و تصدیقات نظرى براى معلوم شدن، نیازمند تکیه بر بدیهییات هستند، اما غزّالى در این مقام و در توان شناختى حسّیات و عقلیات، تشکیک مى کند: «این که براى حلّ مسائل نظرى چاره اى جز رجوع به حسّیات و ضروریات نیست، امرى صحیح است.»3 اما با تکیه بر این دو، کار تمام نمى شود، بلکه باید به حقیقت بودن آن ها نیز علمى یقینى حاصل کرد. وى در تعریف «علم یقینى» مى گوید: «علم یقینى علمى است که در آن، معلوم به قدرى ظهور یابد که هیچ شک و وهم و اشتباهى مقارن آن نباشد.»4
غزّالى حسّیات و عقلیات را مطابق با این تعریف نمى یابد. او خطاهاى زیادى را، که در ادراکات حسى رخ مى دهد، سبب حصول شک در حقیقت نمایى آن ها مى داند و عقل را در کشف خطاهاى حسّى و تکذیب حس، مؤثر مى داند و سپس در مورد عقل نیز این اشکال را مطرح مى کند و مى گوید: «همان طور که خطاهاى حس با عقل کشف مى شود، احتمال آن مى رود که خطاهاى عقل نیز با نیروى شناختى قوى ترى قابل کشف باشد، و این که حقیقت این قوه بر ما معلوم نیست، دلیل بر عدم آن نمى تواند باشد.»5
شک در حسّیات و عقلیات را با ارائه دلیل نمى توان رفع کرد; چرا که هر دلیلى خود مرکّب از قضایایى است که یا از حسّیات و یا از عقلیات تشکیل شده است و اشکال در مورد آن ها نیز وارد است.6 پس رفع این شک و حصول اعتماد به حسّیات و عقلیات، از چه راهى ممکن است؟ غزالى براى رفع این شک، به نیرویى الهى متوسّل شد. او رفع این شک را به وسیله نورى دانست که خداوند در دل بندگان خویش قرار مى دهد.7 وى در تفسیر این نور، آن را تعبیر دیگرى از عقل مى داند که موهبتى از جانب خدا براى انسان هاست.8
بنابراین، از نظر غزّالى، عقل با نورى الهى بصیرت یافته است و لذا، داراى شرافتى ذاتى است. شرافت عقل به حدّى واضح است که تکلف در بیان اثبات آن امرى بیهوده است. غزّالى باب هفتم از «کتاب العلم» احیاء العلوم را به عقل و شرافت آن اختصاص مى دهد و با ذکر احادیثى از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، هدایت الهى، استقامت در دین و اتمام ایمان را از ثمرات کمال عقل دانسته است. وى معتقد است: مذمّت عقل، که گروهى بر آن اصرار مىورزند، به نفع دین نخواهد بود. اثبات دین و صحّت آن توسط عقل انجام مى گیرد و مذمّت عقل و بى اعتبارى آن به بى اعتبارى دین و مسائل شرعى مى انجامد.9
گستره عقل
اما «شرافت عقل» به معناى توانایى عقل در شناخت همه مسائل نیست; عقل در شناخت خود، محدودیت هایى دارد و باید حدود عقل را شناخت و متوقّع نبود که عقل انسانى، در مواردى که از توان معرفتى او خارج است، دخالت کند و به آن ها معرفت حاصل کند.10
همان گونه که حواس پنج گانه آدمى توانایى ادراک اطوار و حوزه هاى وراى خود را ندارند و وظیفه شناخت این حوزه ها به عقل واگذار شده است، عقل انسان نیز توانایى شناخت طور وراى خود را ندارد. این طور، طور نبوّت است. آنچه که در سعادت انسان مؤثر است و عقل توانایى وصول به آن را ندارد، توسط انبیاء(علیهم السلام)بیان شده است.11
بر این اساس، علوم به دو قسم عقلى و دینى تقسیم مى شوند. «علوم عقلى» در این تقسیم، علومى هستند که عقل قدرت ادراک آن ها را دارد و از اطوار عقل محسوب مى شوند و «علوم دینى» علومى هستند که از توانایى ادراک عقل خارجند و از اطوار نبوّت محسوب مى شوند.12
عقل در باب علوم دینى، علاوه بر تصدیق به وجود نبى، که بیانگر علوم دینى است، به عجز خود در ادراک علوم دینى نیز حکم مى کند. مثال عقل، مثال کسى است که انسان نابینایى را به راه نمایى مطمئن مى رساند و یا مریض متحیّرى را به طبیب حاذقى راهنمایى مى کند. عقل تا به همین جا وظیفه هدایت را به عهده دارد و از این به بعد، او خود را معزول مى یابد و به عجز خود اعتراف مى کند.13 از این رو، عجز عقل نسبت به ادراک علوم دینى، از احکام خود عقل است. این عقل است که پى مى برد; همچون حواس خمسى که توانایى درک طور عقل را نداشته، عقل نیز توانایى ادراک طور نبوّت را ندارند.14
وظیفه انسان در برابر آنچه دین متکفّل بیان آن است، ایمان آوردن است. در دیدگاه غزّالى، شرط تحقق ایمان، علم و معرفت تفصیلى عقلى نیست. او برخلاف گروهى از فلاسفه، که معرفت و علم تفصیلى به مسائل دینى را شرط تعلّق ایمان به آن مسائل مى دانند، معرفت اجمالى را در حصول ایمان کافى مى شمرد و معتقد است: انسان همین که به صورت اجمالى بداند که این مسائل از پیامبرى صادق و از جانب خداوند بیان شده اند، باید به آن ها ایمان بیاورد.15
بنابراین، از دیدگاه غزّالى، قلمرو معرفتى عقل از دین جداست. اگرچه وى مرز مشخّصى بین علوم دینى و عقلى بیان نمى کند،16 اما توضیحات او روشن مى سازد که مسائلى را که توسط انبیا(علیهم السلام)آورده شده است و عقل خود را عاجز در درک آن ها مى داند، علوم دینى را تشکیل مى دهند. از این رو، توجه به این قلمرو و عدم افراط در به کارگیرى عقل در اطوارى که صلاحیت دخالت در آن ها را ندارد، راه حصول تعارض عقل و دین را سد مى کند; اما فلاسفه به سبب عدم توجه به این مسائل و افراط در به کارگیرى عقل، در ورطه مخالفت با دین فرو غلطیده اند.
فلسفه و غزالى
گفتیم که غزّالى عقل را شرافت مى نهد و در عین حال، توانایى آن را در ادراک مسائل، محدود مى کند. وى میان عقل و نوع فلسفى عقل تفاوت مى گذارد و بر تفاوت میان این دو تأکید مى کند و توجه مى دهد که نفى فلسفه و رد اقوال فلاسفه، به معناى نفى و ردّ عقل و احکام عقلى نیست.17 از نظر او، عقل به اشتراک لفظى بر نوع فلسفى عقل نیز اطلاق مى شود و باید توجه داشت که مذمّت و ردّ معناى فلسفى عقل به معناى نفى عقل و انکار شرافت آن نیست; عدم توجه به اشتراک عقل در این دو معنا، گروهى از صوفیه را به مخالفت با عقل برانگیخته است،امابا نظر در آراء آن ها، مشخّص مى شود که آنان با نوع فلسفى عقلى مخالفند، نه با عقل.18
نوع فلسفى عقل با احکام خود عقل نیز سازگار نیست. همان گونه که گذشت، عقلِ انسان به عجز خود در معرفت مسائل وراء فهم خود حکم مى کند، اما فلاسفه این حکم عقل را منکرند و به عقل در فهم مسائل، استقلال تام مى دهند و آنچه را که عقلِ آن ها بدان اذعان ندارد، محال مى دانند. غزّالى مى گوید: حتى اگر رؤیاى صادق امرى مألوف و یقینى نبود، فلاسفه تنها به این علت که عقل آنان به درک آن نایل نیامده است آن را غیر ممکن مى دانستند.19
این کاربرد جاهلانه عقل و یا به تعبیر دیگر غزّالى، کاربرد خودخواهانه عقل20 موجب بروز آرائى میان فلاسفه شده که با دین و مسائل دینى مخالفند. غزّالى در کتاب تهافت الفلاسفه با نقل تعدادى از این آراء به رد و نقض آن ها مى پردازد و تعدادى از آن ها را نیز موجب تکفیر صاحبان آن ها مى داند.
بنابراین، به عقیده غزّالى، عقل و دین تعارضى با یکدیگر ندارند و این تا هنگامى است که احکام عقل را در حدود خود معتبر بدانیم و به عجز عقل از درک اطوار وراى آن اذعان داشته باشیم. اما آن هنگام که بدون توجه به این مطلب و همانند فلاسفه، عقل را در خارج از طور خود به کار بریم، به تعارض با دین منجر خواهد شد، و چون این تعارض به سبب عدول عقل از موضع اصلى خویش است، بدون شک، دین را باید مقدّم داشت. به عبارت دیگر، در این صورت، تعارض میان عقل فاسد و دین است و با تقدیم دین، این تعارض رفع خواهد شد.
خلاصه آن که در دیدگاه غزّالى، اثبات تطابق محسوسات و معقولات با واقعیت از راه دلیل ممکن نیست; چرا که دلایل یا حسى اند و یا عقلى، که تطابق آن ها نیز با واقعیت نیازمند اثبات و دلیل است. بنابراین، آنچه ما را به این تطابق راه نمایى مى کند، نور و ایمانى الهى است و این واقع بینى عقل، که با نور الهى اثبات مى شود، به معناى واقع نمایى عقل در همه حوزه ها نیست، بلکه چنان که واقع نمایى حس تنها منحصر به محسوسات و چیزهایى است که با حواس قابل ادراکند و طور وراى آن را نمى توان با حس درک کرد، همچنین واقع نمایى عقل منحصر در قلمرو مربوط به عقل و علوم عقلى است، نه علوم دینى. وسعت دایره عقل و توسعه آن به علوم دینى، که از عهده عقل خارج است، خطاى عقل و تعارض آن با دین را به دنبال دارد.
در باب واقع نمایى حس و عقل، که غزّالى با نورى الهى آن را اثبات مى کند، این سؤال باقى مى ماند که اثبات خداوند و نور الهى، خود به چه طریقى ممکن است؟ اگر اثبات خداوند از طریق عقل است، اشکال واقع نمایى دلیل عقلى مطرح مى شود; چرا که اگر با دلیل عقلى نمى توان واقع نمایى عقل و حس را اثبات کرد، با نور الهى که با دلیل عقلى اثبات مى شود نیز این واقع نمایى قابل اثبات نمى باشد; و اگر خداوند و نور الهى نه با دلیل عقلى، که با دلیل فطرى و علم حضورى به اثبات مى رسد، پس معقول آن خواهد بود که واقع نمایى علوم عقلى و حسّى را با استناد به علوم حضورى و با پایه قرار دادن آن، براى سایر علوم، به اثبات برسانیم; چرا که همان سان که غزالى نیز بدان توجه دارد، اشکال در واقع نمایى علوم حصولى از آن جا ناشى مى شود که تطابق ادراک و متعلقاتشان تنها از طریق ارتباط ما با خارج قابل تشخیص است و این ارتباط هم در حیطه علوم حصولى است.
اما در علوم حضورى، که انسان بر صورت ادراکى و متعلّق ادراک اشراف دارد، این اشکال لازم نمى آید و مى توان این علوم را زیربناى محکمى براى شناخت قرار داد و قضایاى دیگر را با کمک این قضایا استنتاج کرد و آن هنگام که واقع نمایى بدیهیات به اثبات برسد، با ابتناى صحیح نظریات بر آن ها، مى توان به یقین عقلى دست یافت و علمى مطابق با واقع حاصل کرد و چنانچه خواهد آمد، این احکام قطعى عقل هیچ گونه تعارضى با دین نخواهند داشت.
از سوى دیگر، غزّالى بر این عقیده بود که قلمرو عقل و دین از یکدیگر جداست و آنچه را عقل بدان دست رسى ندارد و خود را عاجز از ادراک و فهم آن مى داند، به وسیله دین بیان مى شود. اگر این سخن به معناى آن باشد که هر چه را انبیا(علیهم السلام)متکفّل بیان آن بوده اند، علوم دینى است و از قلمرو معرفتى عقل خارج مى باشد، واقعیت خلاف آن را نشان مى دهد; در متون دینى، مسائل و احکامى وجود دارند که انسان ها با قواى حسّى و عقلى خود توان آن را دارند که به آن ها معرفت و علم حاصل کنند. معمولاً در جواب به این اشکال گفته مى شود:از آن جا که عقول انسان ها در رتبه با یکدیگر متفاوتند و هر کس از مرتبه عقلى خاصى برخوردار است، گاه مسائل و احکامى که عقل برخى آدمیان و یا عموم انسان ها آن ها را فهم مى کنند، در دین بیان شده است. بر این اساس، نیاز به طور نبوّت، که غزّالى آن را طور وراى عقل مى داند، نیز به تفاوت مراتب عقل آدمیان متفاوت مى شود.
از دیگر سو، این که عقل آدمى داراى مراتبى متفاوت است، این سؤال را به دنبال دارد که قوّت و شدت عقل و مراتب آن چگونه حاصل مى شود و آیا غیر از راه ابتناى نظریات بر بدیهیات، آن هم با صورت و شکلى صحیح، راه دیگرى براى رسیدن به معلومات بیش تر موجود است چنانچه غزالى خود نیز این ابتنا را مى پذیرد و آن را تصدیق مى کند؟ حال سؤال این است که آیا امکان دارد عقل آدمى در قوّت و شدت، به مراحل بالایى برسد که به مسائلى که طور نبوّت مبیّن آن است، دست رسى پیدا کند و آیا خطاى برخى متفلسفه در وصول به این هدف و مشغول شدن به صرف بحث و جدل ناصواب، دلیل بر آن است که عقل قدرت و توان رسیدن به این مرحله را ندارد؟
به نظر مى رسد که حکم عقل یقینى آدمى در همه احوال و مراتب معتبر است و این احکام یقینى به هیچ وجه، با دین و دین دارى منافاتى ندارند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ «زین العابدین محمدبن محمدبن طاووس طوسى ملقب به "حجة الاسلام"، مولد او به طوس، به سال 450 ابتدا در نیشابور نزد امام الحرمین ابوالمعالى جوینى به تحصیل علوم اشتغال ورزید و در سال 480 به بغداد رفت و مدرّسى نظامیه، بدو تفویض شد و ده سال در آن جا ببود. آن گاه از عراق به موطن خود بازگشت و چندى نیز در نظامیه نیشابور تدریس کرد و سپس به طوس رفت و در آن جا خانقاه و مدرسه اى بکرد و به عبادت و تدریس پرداخت تا در چهاردهم جمادى الاخر سال 505 درگذشت. از کتب مشهور او، یکى کتاب احیاء العلوم است در اخلاق، دیگر لب الاحیاء، کتاب منهاج العابدین و...» (لغت نامه دهخدا، ج 1، ص 347)
2ـ جمیل صلیبا، تاریخ الفلسفة العربیة، ص 353
3و 4و 5و 6 ـ محمد غزالى، المنقذ من الظلال، ص 72 / ص 18 / ص 21ـ22 / ص 22
7و 8ـ طبق نظر غزّالى، براى رفع این شک، تمسّک به دلیل و برهان امرى غیرممکن است. تفاوت شک دکارت و شک غزّالى را نیز مى توان در همین مطلب دانست: «شک غزّالى مثل شک دکارت نیست; زیرا غزّالى در همه چیز شک کرده است، اما دکارت در همه چیز، فرض شک کرده است. دکارت در شک خود، به حقیقتى رسید که دیگر در آن نمى توان شک کرد و آن وجود خودش بود... دکارت معارف خود را بر این بنیان تردیدناپذیر بنا مى کند و حال آن که نجات غزالى از شک خود، با اقامه دلیل و برهان نیست، بلکه به خاطر نورى است که خداوند تعالى در دل او افکنده است. (حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 526) / ص 527
9ـ وى مى گوید: «فکیفَ یتصوّر ذمُّه و قد أثنى اللّهُ تعالى علیه و إن ذُمَّ فما الّذى بعده یُحمدُ فإن کان المحمودُ هو الشَّرعُ فبِمَ عُلمَ صحّةُ الشّرع فإن علَم بالعقلِ المذمومِ الّذى لا یوثقُ بهِ فیکونُ الشّرعُ أیضاً مذمومٌ» (غزّالى، احیاء علوم الدین، ج 1، ص 89)
10ـ تاریخ الفلسفة العربیة، ص 349
11ـ المنقذ من الضلال، ص 53
12ـ تاریخ الفلسفة العربیة، ص 347
13و 14ـ المنقذ من الضلال، ص 52 و 53 / ص 58
15ـ محمد غزّالى، الجام العوام، ص 24
16ـ وى تقسیم علوم عقلى به دینى و عقلى را نسبت به تفاوت افراد، متفاوت مى داند و مى گوید: «و أکثرُ العلومِ الشّرعیةِ عقلیة عند عالمها و أکثر العلومِ العقلیةِ شرعیّةٌ عند عارفها.» (محمد غزّالى، الرسالة اللدنیةٌ، ص 29 ـ 31)
17و 18ـ احیاء علوم الدین، ج 1، ص 89 / ج 1، ص 89
19ـ المنقذ من الضلال، ص 63
20ـ احیاء علوم الدین، ج 3، ص 16