نکاتى در باب اندیشه‌هاى تطبیقى علّامه طباطبائى و فلاسفه غرب

امروزه علاوه بر این که پژوهش و تحقیق در باب آراى متفکران و اندیشمندان از اهمیّت برخوردار است، تحقیق و تأمّل در باب مقایسه آراء متفکران نیز موضوعیت و اهمیت یافته است. مقایسه و تطبیق آراء و نظرات اندیشمندان از جهات گوناگون و با رویکردهاى متنوّعى صورت مى گیرد.
این نوشتار در پى آن است که به نکاتى مقایسه اى میان آراء علّامه طباطبائى(رحمه الله) و برخى از فلاسفه غرب ـ پس از عصر نوزایى اشاره کند تا از این طریق، زمینه اى براى پژوهش هاى مفصّل تر، در این باب فراهم آید.
علّامه و دکارت
1. علم حضورى و شهودى
مسأله علم حضورى و اهمیت آن نزد علّامه طباطبائى و رنه دکارت (1596 ـ1650) امرى مسلّم و آشکار است. علّامه طباطبائى در مباحث و ابواب متعددى از تأمّلات فلسفى خویش، به دانش حضورى انسانى توجه کرده و در این باب، نظریاتى مطرح ساخته است. بخشى از تأمّلات مرحوم علّامه را مى توان بدین صورت باز گفت:
اول. اساساً مرحوم علّامه علم و آگاهى را در دو شاخه علم حصولى و حضورى مورد توجه قرار داده اند.
دوم. مرحوم علّامه اقسام متعددى را براى علم حضورى برمى شمارد; از قبیل: علمِ هر جوهر مجرّد به خود، علم به کارهایى که در دایره وجودى جوهر مجرّد اتفاق مى افتد، علم نفس به قوا و ابزارهایى که به وسیله آن ها کارهاى خود را انجام مى دهد، علم حضورى به آنچه بر قواى احساسى ما منطبق مى شود، علم علت ایجادى به معلول خویش، علم معلول به علت ایجادى، و علم یکى از دو معلول علت واحد به همدیگر.1
سوم. علم حضورى از نظر مرحوم علّامه، علمى خطاناپذیر است.2
چهارم. منشأ و بنیاد علم حصولى دانش حضورى است. اساساً در دیدگاه مرحوم علّامه رجوع و تکیه علم حصولى به علم حضورى است. علم حصولى در آغاز، در زمینه اى از علم حضورى شکل مى گیرد. در آراء علّامه، مى توان در باب چگونگى تحقّق علم حصولى دو دیدگاه را به دست آورد:
الف. در دیدگاه اول، نظر بر این است که محسوسات نخست با بدن متصل مى شوند، و از آن جا که نفس نیز با بدن اتحاد و اتصال دارد، پس نفس نیز با آن ها متحد مى گردد و آن ها را با علم حضورى مى یابد. پس از این، قوّه خاصى به نام «خیال» این یافت حضورى به محسوسات را تبدیل به علم حصولى و تصویرى مى کند و آن گاه به حافظه مى دهد. پس از این مرحله ـ یعنى تشکیل صور حسى و خیالى ـ ذهن با عملیات ویژه اى مانند مقایسه و تجرید، صورت هاى کلى و عقلى را نیز مى سازد.3
ب. در دیدگاه دوم، فعالیت بدن در تماس با اشیا و محسوسات، زمینه ساز و معدّ نفس براى درک حضورى ضعیف نسبت به عالم مثال و عالم عقل است. پس از آن، نفس این یافت حضورى خود را از روى اضطرار و ناچارى (براى فعالیت هاى نظرى و عملى) تبدیل به علم حصولى مى کند و در قالب آگاهى هاى حسى، خیالى و عقلى درمى آورد.4
پنجم. ریشه و منشأ انتزاع برخى از مهم ترین و اساسى ترین معقولات و مفاهیم فلسفى از قبیل «جوهر» و یا «علیّت و معلولیت» یافت حضورى انسان نسبت به نفس و آثار آن است.
مرحوم علّامه در این باره چنین مى نگارد: «نسبت میان قوا و افعال و میان نفس همان گونه که به صورت حضورى معلوم انسان است، به صورت حصولى نیز معلوم مى باشد. هنگامى که ما نسبت میان قوا و افعال نفس و نفس را مشاهده مى کنیم، حاجت و نیازمندى وجودى و تکیه آن ها را به نفس و نیز از طرف دیگر، استقلال وجودى نفس را مشاهده مى نماییم و از این طریق، صورت مهفومىِ جوهر پیش ما نمودار مى شود... انتقال به قانون کلى «علیّت و معلولیّت» نیز از همین جا (و از طریق همین یافت شهودى) شروع مى شود.5
با توجه به موارد مذکور، کاملاً روشن است که علم حضورى و شهودى نقشى بسیار مهم و کلیدى در معرفت شناسى و هستى شناسى علّامه طباطبائى(رحمه الله) ایفا مى کند.
التفات و توجه عمیق به علم حضورى و شهودى را نزد دکارت نیز مى توان یافت. دکارت آغازگاه اندیشه فلسفى خود را علم حضورى و شهودى قرار داده است. دکارت براى گریز از شک و برپاداشتن اندیشه هاى فلسفى خویش، نیازمند تکیه گاه بسیار مطمئن و خدشه ناپذیرى است. او این تکیه گاه را دریافت حضورى مى یابد. دکارت در بخشى از سخنان خود چنین مى آورد: «هم اکنون چشم هایم را مى بندم، گوش هایم را از شنیدن باز مى دارم و تمام حواسم را متوقف مى کنم، حتى هرگونه صورت اشیاى مادى را از فکرم مى زدام یا چون ممکن است چنین کارى دشوار باشد، دست کم همه آن ها را پوچ و باطل مى انگارم و در حالى که تنها با خود سخن مى گویم و به تأمّل در درون خویش مى پردازم، مى کوشم تا به تدریج نسبت به خودم معرفت و آشنایى بیش ترى پیدا کنم. من موجودى هستم که مى اندیشد; یعنى موجودى که شک مى کند، حکم به ایجاب و سلب مى کند، به بعضى از چیزها علم دارد و نسبت به بسیارى از اشیا جاهل است، مهر و کین دارد، اراده مى کند، اراده نمى کند و همچنین تخیّل و احساس مى کند. اگرچه ممکن است چیزهایى که من احساس و تخیّل مى کنم در خارج از من و به خودى خود اصلاً وجود نداشته باشد. با این همه، یقین دارم این وجوه تفکر، که من آن ها را احساس و تخیّل مى نامم، تنها از آن حیث که وجوه تفکر است، بى گمان به من قیام دارد و در من یافت مى شود.»6
همچنین در نگاه دکارت، «شهود» به عنوان یک بنیاد و پایه براى تفکر فلسفى و حقیقى عبارت است از: یک بینش عقلانى که درست مانند ادراک حسى، دریافتى است بىواسطه و موجب یقین درونى. این شهود امرى تردیدناپذیر و یقینى است.7
2. حقیقت و خطا در مقام حکم
علّامه طباطبائى مسأله حقیقت و خطا را در ادراکات مربوط به مرحله خاصى از ادراک مى داند. ایشان چهار مرحله ادراک را مطرح نموده و مسأله حقیقت و خطا را مربوط به مرحله چهارم مى دانند. مراحل ادراک از نظر مرحوم علّامه، بدین ترتیبند:
1. مرحله عمل طبیعى اعضاى حسى و تأثّر عضو حسى;
2. انجام یافتن ادراک حسى و درک خواص فیزیکى و هندسى شىء;
3. حکم در متن ادراک حسى، پیش از تطبیق با خارج;
4. مرحله انطباق نسبت و حکم و مقایسه با خارج.8
دکارت نیز در یکى از تأمّلات خود در کتاب تأمّلات در فلسفه اولى، به مسأله حقیقت و خطا پرداخته است. وى در این باب مى نویسد: اما راجع به مفاهیم، اگر تنها خودِ آن ها را در نظر بگیریم و به چیز دیگرى استنادشان ندهیم، واقعاً نمى توان آن ها را متضمّن خطا دانست; زیرا خواه من بزى را تخیّل کنم و خواه غولى را، صدق هیچ کدام از این دو تخیّل کم تر از صدق دیگرى نیست. همچنین نباید بیمناک بود که خطا در انفعالات یا خواست ها راه یابد; زیرا چه بسا که من چیزهاى نامطلوب و یا حتى چیزهایى را بخواهم که اصلاً وجود نداشته باشد. با این همه، واقعیت جز این نیست که من آن ها را مى خواهم. بدین ترتیب، تنها چیزى که باقى مى ماند تصدیقات است که باید سخت مراقب باشم مبادا در آن ها خطا کنم. اما مهم ترین و رایج ترین خطایى که ممکن است در تصدیقات رخ دهد، این است که حکم کند که مفاهیم ذهنى من با اشیاى خارجى مشابهت یا مطابقت دارد; زیرا قطعاً اگر من این مفاهیم را فقط حالات یا وجوهى از فکر خویش بدانم و نخواهم آن ها را به هیچ شىء خارجى نسبت دهم، دشوار مى توانند زمینه اى براى خطاى من فراهم سازند.9
در واقع، دکارت معتقد است که حقیقت و خطا ـ به معناى واقعى ـ تنها در تصدیقات است و هنگامى است که ما احکامى درباره عالم خارج صادر مى کنیم. همچنین خطا ـ به نظر دکارت ـ مولود این است که ما اشیایى را در خارج از ذهن موجود مى دانیم و چنین مى پنداریم که صور ذهنى ما با آن ها انطباق کامل دارد. اما اگر چنین انتظارى نداشته باشیم، بلکه مفاهیم را وجوه فکر و مستقل از اشیاى خارجى بدانیم، این اشکال پیش نمى آید; مانند مزه ها، بوها، رنگ ها و صداها که دکارت آن ها را «کیفیت ثانوى» مى نامد.
علّامه و اسپینوزا
آنچه میان مرحوم علّامه و اسپینوزا عامل قرابت و نوعى هماهنگى مى گردد، از جهتى، اشتراک در روش شناختى طرح و تدوین و تألیف مباحث فلسفى است. به طور کلى، مى توان گفت: که این دو فیلسوف در تألیف مباحث فلسفى به روش ریاضى عنایت و توجه داشته اند. علّامه طباطبائى در طرح مباحث خود در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و بیش از آن، در نهایة الحکمه و بدایة الحکمه، به تعریف مفاهیم و بیان اصول و آن گاه استنتاج قضایا از آن مبادى تصورى و تصدیقى و نیز به رابطه منطقى مباحث و تقدّم و تأخر منطقى آن ها عنایت داشته است. به نظر مى رسد ایشان کاربرد بهتر و دقیق تر روش ریاضى یا هندسى (روش اصلى موضوعى یا اکسیوماتیک ـ Axiomatic) در فلسفه را وامدار مطالعات ریاضى خود هستند. علّامه(رحمه الله) در بخشى از زندگى خود نوشت خویش، بدین نکته اشاره کرده، مى نویسند: «مرحوم بادکوبى از فرط عنایتى که به تعلیم و تربیت نویسنده داشت، براى این که مرا به طرز تفکر برهانى آشنا ساخته، به ذوق فلسفى تقویت بخشد، امر فرمود که به تعلیم ریاضیات پردازم. در امتثال امر معظمٌ له، به درس مرحوم آقا سید ابوالقاسم خوانسارى که ریاضیدان زبردستى بود حاضر شدم و یک دوره حساب استدلالى و یک دوره هندسه مسطّح و فضایى و جبر استدلالى را از معظّمٌ له فرا گرفتم.»10
باروخ اسپینوزا (1632 ـ 1677) از فیلسوفانى است که مى توان گفت: روش ریاضى و هندسى را در حد بسیار آشکار و دقیق و عالى در فلسفه و مباحث فلسفى به کار برده است. وى از یک سو، بخش اول و دوم کتاب اصول فلسفه دکارت را با روش هندسى تحریر کرده و از سوى دیگر، بزرگ ترین اثر خود (اخلاق) را با تکیه بر تعاریف و اصول و قضایا و براهین تنظیم نموده و با روش هندسى به نگارش درآورده است.11
در نهایت، لازم به ذکر است که روش شناشى طرح و تنظیم مباحث فلسفى، که از سوى مرحوم علّامه احیا شده و به صورت آگاهانه مورد استفاده واقع گردیده، از طرف شاگردان ایشان و فلسفى اندیشان پس از ایشان مورد استفاده جدّى و دقیق قرار گرفت.12
علّامه و کانت
1. اولویّت و تقدّم بحث معرفت
ایمانوئل کانت (1724 ـ 1804)، فیلسوف و متفکر بزرگ آلمانى، محور موضوع اصلى تفلسف خویش را مسأله معرفت قرار داد. به نظر این فیلسوف، مهم ترین و اساسى ترین کار فلسفه پرداختن به معرفت شناسى است. پیش از آن که ما وارد تأمّلات فلسفى شویم، مى بایست، از ماهیت حدود و ارزش ادراکات خویش آگاهى یابیم، باید بدانیم که چه چیزهایى را مى توانیم بشناسیم.
با ظهور کانت، تفکر فلسفى مغرب زمین دچار یک چرخش اساسى گردید و معطوف به معرفت شناسى شد. پس از کانت نیز تا به امروز، مسأله معرفت جزو مسائل درجه اول فلسفه به شمار مى آید. کانت خود بر این باور بود که مبحث معرفت شناسى نسبت به مباحث دیگر فلسفى از اولویّت و تقدّم برخوردار است.
علّامه طباطبائى را نیز مى بایست طرّاح و پایه گذار مباحث معرفت شناسى به سبک و سیاق جدید دانست. علّامه(رحمه الله) با طرح آراء معرفت شناختى و انجام بحث هاى تطبیقى، دانش معرفت شناسى را تعیّن و انسجام بخشید و به احیاء و موضوعیت دادن بدان نایل آمد. در تفکر مرحوم علّامه، ما تا ذهن و معرفت را نشناسیم، هرگز فلسفه اى نخواهیم داشت. ایشان به تقدّم و اولویّت مباحث معرفت شناسى اذعان داشتند. حاصل تلاش مرحوم علامه این بود که جریان فلسفى اندیش و فلسفه پژوهان بدین امر تفطّن یافتند که پیش از تأمّلات متافیزیکى لازم است در حوزه بحث معرفت وارد شد و مواضع و آراء خود را تنقیح و تنظیم نمود. این تلقّى ـ یعنى تقدّم و اهمیت بحث معرفت ـ از سوى فلسفى اندیشان پس از علّامه نیز پى گیرى شده و بر غناى مباحث معرفت شناسى و انسجام و سازگارى و عمق آن افزوده است.
2. فعّال بودن دستگاه ادراکى انسان در ادراک
کانت معتقد است که ذهن انسان در مورد ادراکاتى که براى او حاصل مى شود و در امر شناخت واقعیات، منفعل محض نیست، بلکه خود دستگاه ادراکى ـ فى نفسه ـ در فرایند آگاهى و علم به واقعیات دخالت مستقلى دارد و فعّال است. فعالیت دستگاه ادراکى انسان در دو مقام «حس» و «فاهمه» براى انسان محفوظ است. حس با صور زمان و مکان و فاهمه با مقولات دوازده گانه خاص خود در این فعالیت دخیلند.13
علّامه طباطبائى(رحمه الله) نیز علاوه بر جنبه منفعل در ذهن، به جنبه فعّال دستگاه ادراکى نیز توجه داشت و بدان معتقد بود. ایشان در این باب، بر این باور است که «کثرت هایى (به اشیا نسبت داده مى شود) که بالذات مربوط به خود ادراکات است و ربطى به کثرت واقعى مدرکات، که معلول اشیاى زیادى در ماوراء ذهن هستند ـ که در برخورد ویژه با قواى ادراک کننده، ادراکات را تولید مى کنند و جبراً منشأ پیدایش ادراکات کثیر مى شوند ـ ندارد و به عبارت دیگر، بدون آن که از جنبه انفعالى ذهن سرچشمه بگیرد، مربوط به کثرت هایى است که از جنبه فعالیت ذهن ناشى مى شود و عامل اصلى آن تکثیر خود ذهن است.»14
در نظریه «فعالیت دستگاه ادراکى»، چند نکته قابل توجه است:
نخست. وجه فعّال ذهن قایم و مربوط به مقولات و مفاهیم درجه دوم است.
دوم. این فعالیت بر روى مفاهیم اوّلى و تصورات و معلومات درجه اول صورت مى گیرد.
سوم. حاصل این فعالیت آگاهى هاى ژرف تر و بنیادى تر از واقع است.
چهارم. در سایه فعالیت ادراکى، اطلاعات و معلومات تکثیرشده، فزونى مى گیرند.
پنجم. این ذهن است که قالب ها و چارچوب هاى خود را در باب معلومات به کار مى برد و عالم و وقایع را در آن چارچوب ها فهم مى کند.
اما نزد کانت، مقولات کارکرد تنظیمى دارند و وى از انسجام بخشى به ادراکات پسینى پدیدارها سخن مى گوید که توسط مقولات صورت مى گیرد. ولى نزد مرحوم علّامه چنین کارکردى ملحوظ نیست.
در مورد کاربرد مقولات و مفاهیم درجه دوم در باب واقعیات نیز کانت معتقد است که ذهن آنچه را از پیش خود به طور ذاتى و ساختارى دارد، بر واقعیات تحمیل مى کند و در واقع، رنگ خود را بر وقایع مى زند. ولى از نظر علّامه(رحمه الله) ذهن آنچه را از خودِ واقع، با فعالیت هاى خاص ادراکى به دست آورده است، بر واقع بار مى کند. در این حالت، چارچوب هاى ثانوى ذهن جزو ساختار ذهن نیستند، بلکه از واقعیات اخذ شده اند و منتزع از آن هایند. براین اساس، باید پذیرفت که شدت فعالیت ذهن نزد کانت شدیدتر از مقدار آن نزد مرحوم علّامه است، به گونه اى که مى توان در تلقّى کانتى ذهن را اصیل و مستقل دانست; بدین معنا که صورى را از پیش خود بر واقع تحمیل ساخته، عین بر محور ذهن مى گردد. مرحوم علّامه در عین پذیرش وجه فعّال در ذهن و اصالت آن، تشدید این فعالیت را به معناى کانتى، خلاف رئالیسم مى داند.
علّامه و کرکگارد
علّامه(رحمه الله) به سه مکتب و حوزه اخلاقى معتقد است: مکتب یونانى، دینى عام، و دینى خاص (مکتب اخلاقى قرآن). «مکتب یونانى» که همان مکتب ارسطویى است، مبتنى بر نظریه حد وسط مى باشد. غایت این مکتب به دست آوردن منافع و آثار دنیوى و عزّت اجتماعى یا آرامش روانى است. محرّک این نوع اخلاق علاقه به آثار دنیوى و ستایش اجتماعى است. روش تربیتى این مکتب نیز روش درمان رذایل اخلاقى است.
«مکتب دینى عام» در اخلاق، غایت خود را سعادت اخروى و استفاده از تمتّعات اخروى قرار داده و محرّک آن علاقه به تمتّعات اخروى و روش تربیتى اش درمان رذایل است.
اما مکتب سوم، «مکتب اخلاقى دینى خاص» یا «قرآنى» است. بنیاد و اساس و متکّاى این مکتب بر توحید بوده و هدف آن ذات خداوند و محرّک آن محبّت و عشق به خداوند و روش تربیتى آن پیش گیرى است.15
چنان که از دیدگاه و بیانات مرحوم علّامه آشکار است، ایشان به تعدّد و تمایز ساحت هاى اخلاقى پرداخته، معتقد است که اخلاق دینى (قرآنى)، اخلاقى ممتاز و متمایز از مراتب و مکاتب دیگر اخلاقى است. اخلاق دینى قرآنى در مرتبه اى عالى، در حوزه فعل و کردار اخلاقى قرار دارد. در نگاه سورن کرکگارد (1813ـ 1855) نیز زیست انسان و ساحت هاى وجودى او و کنش ها و کردارهاى بشرى داراى مراتب و حوزه هاى متعددى است که عبارتند از: ساخت استحسانى، اخلاقى و دینى. علاوه بر این، وى اذعان دارد که ساحت وجودىِ دینى یا اخلاق دینى از ویژگى بسیار ممتاز و متمایز از دیگر ساحت ها برخوردار است.
کسى که در ساحت استحسانى قرار دارد، مقصودش از زیستن، لذت بردن و خوش بودن است، اهل تفنّن و تذوّق است، فقط لذاتند که براى او از عمق برخوردارند، یگانه قانونى که بدان گردن مى نهد و از آن پیروى مى کند این است که: «دم غنیمت دان.»
انسان اخلاقى که در ساحت اخلاقى زندگى مى کند رفتارش متوجه دیگران نیز هست و دیگر انسان ها را نیز در نظر مى گیرد. او بیش از هرچیز، مرد تکلیف و وظیفه است; تکلیفى که خود آزادانه و در عین آگاهى و وقوف کامل به مسؤولیت خویش اختیار کرده است. کرکگارد مرحله اخلاقى را برتر از مرحله استحسانى مى دانست.16
اما اخلاق دینى یا ساحت وجودى دینى، به نظر کرکگارد، ساحتى است که انسان در آن در اعلا درجه «هست» قرار دارد. بودن در حوزه اخلاق کافى نیست، بلکه باید در حوزه اخلاق دینى باشیم. اخلاق دینى مبتنى بر ایمان است و خداوند در این اخلاق، نقش اصلى و تنها نقش را دارد.
در این اخلاق و ساحت، انسان رودرروى خداست. «ایمان» رابطه اى خصوصى با خداوند است و این ساحت دربردارنده ایمان محضِ معطوف به خداوند مى باشد. کسى که در ساحت دینى زندگى مى کند، واجد شور بوده و خواهان خداوند است، نمى تواند جز براى خداوند و خود عمل کند. از دیگر ویژگى هاى این ساحت، رنج و محنت است.17
علّامه و هوسرل
علّامه(رحمه الله) در تحلیل ادراک و دانش حصولى، بدین نکته معتقد است که در علم حصولى، اگر چه پیوسته علم دستگیر ما مى شود و نه معلوم، ولى پیوسته علم با ویژگى کاشفیت خود، دستگیر ما مى شود، نه بدون کاشفیت، وگرنه علم نخواهد بود. واقعیت علم واقعیتى نشان دهنده و بیرون نما و کاشف از خارج خود مى باشد و فرض علم کاشف بدون داشتن مکشوف، فرض محال است. علم واقعیتى نمایشگر است و البته نمایشگر ماهیت و حدود و اوصاف واقعیات. حاصل آن که علم حصولى محض امرى بى معناست و علم حصولى ناظر به چیزى و متعلّق به چیزى است و در ربط و نسبت با چیزى. علم حصولى علم به چیزى است، نه فقط علم.18
ادموند هوسرل (1859ـ 1948) نیز بر این نظر بود که آگاهى همواره آگاهى از چیزى است. آگاهى فقط وقتى آگاهى است که متوجه چیزى باشد (حیث التفاتیت). ادراک همواره ادراک چیزى است. ادراک بیش از خودش محتوا دارد. ما در ادراک، ماهیت چیزى را درک مى کنیم که ادراک نیست، ما همان معناى جهان را درک مى کنیم و مى یابیم.19
البته باید توجه داشت که از نظر هوسرل، حیث التفاتى تنها در حوزه دانش حصولى مطرح نیست، بلکه حیث التفاتى ویژگى مشترک تمام حالات وجدان است; به این معنا که هر حالت وجدان و آنچه در ضمیر ما مى گذرد، متوجه متعلّقى است و با آن ربط و نسبت دارد. حیث التفاتى در سطحى از حیات روانى یافت مى شود. براساس این دیدگاه، حذف متعلّق وجدان به منزله حذف خود آن است که آن اساساً عبارت است از: ربط و نسبت با مورد و متعلّقى. هر حالتى از حالات شعور و وجدان، به خودى خود، وجدان داشتن نسبت به چیزى یا به امرى است، قطع نظر از چگونگى هست بودن واقعى آن امر یا متعلّق. در پدیدارشناسى، هر «فکر مى کنم» یا هر حالت وجدانى، چیزى را نشانه مى رود. و آن «خود» از آن نظر که نشانه شده و از آن نظر که متعلق یک قصد و التفاتى است، اندیشیده مربوط به خود را همراه دارد. هر «فکر مى کنم» به نحو خاص خود، چنین مى کند; چنان که ادراک حسى یک خانه بر نحو ادراکى به آن خانه توجه مى کند و نسبت دارد و حافظه به نحو خاطره و تخیل به صورت خیال، و همچنین... این حالات وجدان را «التفاتى» نیز نامیده اند. مراد از این حیث التفاتى جز این خصوصیت اساسى عام وجدان نیست که آن همواره وجدان داشتن نسبت به چیزى است و همواره به عنوان «فکر مى کنم» (به معناى دکارتى)، متعلّق و اندیشیده خود را در بردارد.
نتیجه آن که وجدان را مى توان با حیث التفاتى تعریف کرد. از این روست که آن را نه به خودى خود، بلکه فقط نسبت به متعلّق هاى آن مى توان شناخت. در واقع، این «من» هرچند پیچیده در حالات وجدانى خود است و با آن ها به سر مى برد، اما امرى نیست که بتوان آن را لنفسه انگاشت و آن را به عنوان مورد خاص مطالعه گرفت; زیرا «من» اگر صرف نظر از نحوه نسبت داشتن و رفتار کردن آن لحاظ شود، مطلقاً فاقد عناصر و اجزاى ذاتى است و حتى هیچ گونه متحواى صریحى هم ندارد و فیه نفسه و لنفسه وصف ناشدنى است، من محض است و لاغیر.
از سوى دیگر، میان پدیدار و وجدان نوعى تضایف وجود دارد; یعنى نسبت متقابل و همبستگى هست. همان گونه که متعلّق وجدان به ظهور خود در وجدان تأویل مى شود، وجدان هم به فعل نشانه رفتن به متعلّق خود تأویل مى گردد. به عبارت دیگر، پدیدار جز براى وجدان، و وجدان غیر از نسبت به یک متعلّق نیست. هیچ یک از آن ها بدون دیگرى در تعقل درنمى آید و هر یک متقابلاً مقتضى و مقتضاى دیگرى است. در نهایت، باید گفت: اساساً پدیدارشناسى را مى توان بحث تحلیل التفاتى ـ یعنى تحلیل قصدها و التفات هاى وجدان ـ خواند.20
باید افزود که در دیدگان ژان پل سارتر نیز ادراک بدون وقفه به سوى جهان مى شکوفد.21
علّامه و هایدگر
علّامه طباطبائى در مقدّمه دو کتاب اصلى خود در فلسفه (نهایة الحکمه و بدایة الحکمه)، در باب اصل واقعیت انسان و واقعیت ماوراى انسان، چنان بحث مى کند که آن ها را بى نیاز از اثبات مى داند و علاوه بر این، قایل به ارتباط عمیق و وثیق انسان با واقعیت ماوراى خود است. گویى زیست انسان و وجود او را ـ فى نفسه ـ معطوف به ماوراى خود مى انگارد. وجود ما به گونه اى است که به ماوراى خود اقتدار مى یابد و خواهان طلب و کار و فعالیت در ماوراى خود است. انسان و واقعیت ماوراى انسان در هم تنیده و با هم عجین هستند. انسان واقعیتى نیست که بتوان آن را از واقعیت دوروبرش منفک ساخت. به نظر مى رسد قریب به این معانى و دیدگاه ها را نزد مارتین هایدگر (1976ـ 1889) فیلسوف آلمانى نیز مى توان یافت.
علّامه در مقدّمه نهایة الحکمه چنین مى نویسد: «تردیدى نیست که ما آدمیان اشیایى هستیم که واقعاً و حقیقتاً وجود داریم، و نیز همراه با ما چیزهاى دیگرى هست که آن ها هم موجودند و تحقّق خارجى دارند; چیزهایى که در ما تأثیر مى کنند و یا از ما متأثر مى شوند; همان گونه که ما در ان ها اثر مى گذاریم و یا از آن ها اثر مى پذیریم. در جهان بیرون از ما هوایى هست که آن را استنشاق مى کنیم، غذایى هست که از آن تغذیه مى کنیم، بناهایى هست که در آن سکونت مى کنیم، زمینى هست که به وسیله آن ها راه خود را مى یابیم، حیوانى هست، گیاهى است و چیزهایى دیگر.
بیرون از ما چیزهایى وجود دارد که ما آن ها را مى بینیم و چیزهاى دیگرى هست که آن ها را مى شنویم و امور دیگرى هست که با حس بویایى و یا حس چشایى خود، آن ها را احساس و ادراک مى کنیم و چیزهاى دیگر و دیگر.
در جهان بیرون از ما، چیزهایى هست که ما طالب آن هاییم و یا از آن ها گریزانیم، اشیایى هست که محبوب و یا مورد غضب ما مى باشند، امورى وجود دارد که ما به آن ها امیدواریم و یا از آن ها بیمناکیم، چیزهایى تحقق دارد که طبیعت ما به آن ها تمایل دارد و یا از آن ها بى زار مى باشد، و اشیایى وجود دارد که ما براى رسیدن به اغراض و اهداف گوناگون خود ـ مانند قرار گرفتن در جایى، منتقل شدن از مکانى یا رسیدن به مکانى، دست یابى به یک لذت، اجتناب از دچار شدن به یک درد و یا رهایى از یک امر ناملایم ـ خواهان آن ها هستیم. تمامى این امورى که ما آن ها را ادراک مى کنیم، پوچ و باطل نیستند; چرا که حقیقتاً موجود هستند و واقعاً ثبوت و تحقّق دارند. کسى چیزى را طلب نمى کند، مگر به خاطر آن که آن چیز یک حقیقت خارجى و یک موجود واقعى است و یا اگر یک امر واقعى نیست، لااقل به یک امر واقعى منتهى مى گردد. بنابراین، ما هرگز نمى توانیم در اصل هستى و واقعیت تردیدى به خود راه دهیم و واقعیت را به طور مطلق و کلى انکار کنیم، مگر آن که در مقام ستیز با حق برآمده و حقیقت را انکار کرده و یا در آن اظهار شک و تردید کنیم. و به هرحال، اگر کسى اصل واقعیت را انکار کند و یا نسبت به آن اظهار شک و تردید نماید، این انکار و تشکیک تنها به زبان انجام گرفته است.»22
در بدایة الحکمه نیز مى نویسد: «انسان با مراجعه به وجدانش مى یابد که خودش حقیقت و واقعیت دارد و نیز خارج از حیطه وجودى او حقیقت و واقعیتى هست و او توان ادراک و رسیدن به آن واقعیت را دارد، به شهادت آن که هنگامى که چیزى را طلب مى کند و در پى تحصیل آن روانه مى شود، آن را به عنوان یک واقعیت خارجى مدّنظر مى گیرد و نیز هنگام گریز و فرار از چیزى از این رو مى گریزد که آن شىء در خارج واقعیت دارد; مثلاً، کودکى که خواهان شیر مادر است چیزى را طلب مى کند که در عالم خارج شیر است، نه آنچه فقط در پندار او شیر مى باشد و نیز انسان گریزان از یک درنده از آنچه در واقعیت خارجى درنده است، مى گریزد، نه آنچه ساخته وهم اوست و یک موجود خرافى، بیش نیست.»23
از نظر هایدگر نیز این مسأله که آیا اصلاً جهانى هست که بتوان هستى اش را اثبات کرد، بى معناست; چرا که تحلیل وجودى از این نشان دارد که چیزى جز «در جهان بودن» نیست. از این رو، هایدگر این پرسش را درباره این که جهان خارجى هست یا نه و آیا مى توان آن را اثبات کرد، پرسشى نادرست مى داند و آن را مغالطه اى برآمده از اصل سوبژه ـ ابژه مى خواند. وى مى نویسد: «اعتقاد به واقعیت داشتن جهان خارجى، درست یا نادرست و اثبات کردن این واقعیت براى جهان، به نحو کافى یا ناکافى و مفروض گرفتن آن، آشکار یا پنهان و هرگونه کوششى از این قبیل، که از روشنى و وضوح کافى برخوردار نباشد، یک فاعل شناسا (من استعلایى) را مفروض مى گیرد که تقریباً بدون جهان است و یا در درباره جهانِ خود اطمینان ندارد و باید در نهایت، با اثبات آن، خود را از بودن آن جهان مطمئن سازد» و این درست همان چیزى است که هایدگر آن را رد مى کند: «هیچ چیز در رابطه ما با جهان نیست که پایه اى براى پدیده اعتقاد به جهان فراهم آورد. من هرگز قادر نبوده ام این پدیده اعتقاد به جهان را دریابم. برعکس، این نکته را دریافته ام که جهان «آن جا»ست، قبل از هرگونه اعتقادى و دازاین باید خود را در بنیادى ترین شکل هستى خود، به عنوان موجودى در جهان تجربه کند. این امر دلیلى است براى هر پرسش راجع به واقعیت جهان.»24
انسان ذاتاً جهانمند است و فرض انسان بدون جهان نادرست است. به نظر این فیلسوف، وجود انسان متضمّن و درگیر جهان داشتن است و «در جهان بودن» تعبیرى است که بر حضور انسان دلالت مى نماید. شرط جهان داشتن عبارت از حضور به معناى کامل آن است که شامل حضور یک موجود براى خود و حضور سایر موجودات براى او مى شود. هایدگر با ذکر مثالى از حسّ لامسه، این نکته ـ حضور موجودات براى انسان و حضور انسان ـ را چنین توضیح مى دهد: «وقتى مى گوییم: «ما با دیوار تماس داریم»، منظور ما این است که ما از تماس خود با دیوار آگاه هستیم. اما وقتى مى گوییم: "صندلى با دیوار تماس دارد" صندلى از این تماس داشتن آگاه نیست. در مورد اول، تماس ما یک ادراک حسى است، ولى در مورد تماس صندلى و دیوار یک امر فیزیکى است. به نظر هایدگر، علت این مر آن است که در مورد اول، انسان از حضور برخوردار است و حال آن که صندلى فاقد حضور مى باشد. به تعبیر دیگر، در مورد اول، حضور انسان ایجاب مى کند که دیوارى براى او حاضر باشد.»25
از نظر هایدگر، دازاین هرگز خود را به صورت ذهنیت محض یا من محض و منتزع از هرگونه رابطه اى با اشیا نمى فهمد. همین نگرش اساس هستى انسان را به عنوان موجودى در جهان و مرتبط با آن تأسیس مى کند. ساختمان و ساختار دازاین بر مبناى حضور وى در جهان پى ریزى شده است.
جهان را نمى توان در میان پرانتز قرار داد; ما بالضروره به آن وابسته ایم. دازاین جز با ارتباط ذاتى با خارجیتى که جهان است، نمى تواند وجود داشته باشد.
به نظر این فیلسوف، نخستین سؤالى که درباره پدیدار هستى مطرح مى شود این است که کجا مى توانیم به پدیدار هستى، با اطمینان کامل نایل شویم؟ پاسخ آن است که این پدیدار جز منظر بسیار گسترده موجودات جزیى نمى باشد که ما در میان آن ها زندگى مى کنیم.26
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمه، مؤسسه النشر الاسلامى، 1362، ص 239
2ـ همو، اصول فلسفه رئالیسم، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، مرکز بررسى هاى اسلامى، نشر هجرت، ص 55
3ـ نهایة الحکمه، المرحلة الثانیه، ص 236
4ـ همان، ص 239، 249، 313، 314
5ـ اصول فلسفه رئالیسم، ص 67
6ـ رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، مرکز نشر دانشگاهى، 1361، ص 61 ـ62
7ـ منوچهر صانعى دره بیدى، فلسفه دکارت، الهدى، 1376، ص 28
8ـ اصول فلسفه رئالیسم، ص 54
9ـ تأملات در فلسفه اولى، ص 65، 66، 74
11ـ سید محمدحسین طباطبایى، بررسى هاى اسلامى، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص 9
12ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، دفتر نشر دانشگاهى، 1364، ص 12، 16
13ـ براى نمونه، ر. ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه
14ـ کریم مجتهدى، فلسفه نقادى کانت، بخش حس استعلایى و تحلیل استعلایى
15ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقى مرتضى مطهرى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، مقدّمه مقاله پنجم، ص 10
16ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 354 ـ 362 و ج 4، ص 18ـ20
17ـ مهتاب مستعان، کى یرکوگور; متفکرعارف پیشه، نشر روایت، 1374، ص90، 97، 100
18ـ سورن کیرکگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نى، 1378، ص 13، 16، 17 / ژان وال وروژه و رنو، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، خوارزمى، 1372، ص 125 ـ 132 / ژان وال، اندیشه هاى هستى، ترجمه باقر پرهام، کتابخانه طهورى، 1357، ص 29، 39، 42
19ـ اصول فلسفه رئالیسم، ص 14، 41
20ـ آندره دراتیگ، پدیدارشناسى چیست؟، ترجمه محمود نوالى، سمت، 1373، ص 21، 23، 24
21ـ نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن،ص33،37
22ـ پدیدارشناسى چیست؟ ص 24
23 نهایة الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانى هرندى، الزهرا، 1370، ص 27 ـ 29
24ـ بدایة الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانى هرندى، الزهرا، 1370، ص 9ـ10
25ـ محمود خاتمى، جهان در اندیشه هیدگر، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 44 ـ 57
26ـ موریس کوروز، فلسفه هیدگر، ترجمه محمود نوالى، حکمت، 1378، ص 10، 26، 41، 42