میزگرد فلسفه اسلامى و فلسفه غرب

معرفت: به نام خدا. در خدمت استادان محترم حوزه و دانشگاه، حجة الاسلام والمسلمین غرویان و دکتر فنایى اشکورى هستیم. سؤالاتى را در باب فلسفه اسلامى و فلسفه غرب مطرح کرده از محضر این بزرگواران بهره مند خواهیم شد.به عنوان اولین سؤال بفرماییدمرادازفلسفه چیست؟
دکتر فنایى اشکورى: بسم الله الرحمن الرحیم. فلسفه در لغت به معناى عشق به حکمتودوست داشتن خردمندى است. (Wisdom Love of)این همان معنایى است که سقراط براى فلسفه قایل بود. امّا در اصطلاح، چند معنا مى توان براى آن در نظر گرفت: معناى اول، یک معناى عام است که فلسفه تقریباً مترادف با علم و دانش نظام یافته به کار مى رود; یعنى دانشى که حول محور یک موضوع باشد. با توجه به این معنا، فلسفه همه علوم از جمله ریاضى، طبیعى، الهى و علوم عملى را در برمى گیرد. معناى دوم، معناى اخصى است که فلسفه در طول تاریخ پیدا کرده است. در این معنا، فلسفه در خصوص فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه یا آن چیزى که به آن متافیزیک مى گویند به کار مى رود. عمدتاً در فلسفه اسلامى وقتى سخن از فلسفه به میان مى آید، مراد معناى اخص آن است. معناى سوم، یک معناى دیگرى است که گسترده تر از معناى دوم و محدودتر از معناى اول است. مراد از فلسفه در این معنا، که امروزه بیش تر به کار مى رود، یک شاخه و حوزه معرفتى است نه یک دانش به خصوص. از این رو، فلسفه داراى شعبه هاى مختلفى همچون: مابعدالطبیعه، معرفت شناسى فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست و... مى باشد که همگى از روش تعقّلى و استدلال عقلانى استفاده مى کنند.
معرفت: این حوزه معرفتى چه ویژگى هایى دارد و تفاوتش با سایر حوزه هاى معرفتى چیست؟
دکتر فنایى اشکورى: فلسفه در این معنا موضوع واحدى ندارد، یک روش معرفتى است. به عبارت دیگر، فلسفه در این معنا، نگاه به اشیاى خاصى نیست، بلکه نگاه خاصى است به اشیا، هر چیزى مى تواند موضوع مطالعه فلسفى واقع شود. این روش، روشِ استدلال و تحلیل است. در روش استدلال، براى اثبات یک امرى، نیاز به اقامه برهان داریم، چیزى که به آن (argument) گفته مى شود. این امر با روش هاى مختلفى مانند روش قیاسى، روش دیالکتیک سقراطى، و روش شک
دکارتى، انجام مى گیرد. قسمت دیگر، توضیح و تحلیل مفاهیم و حقایق است که به آن (Conceptual analysis) مى گوییم. از این روش در زمانى استفاده مى شود که در تصور امورى ابهام وجود داشته باشد. از آن جا که امور فلسفى عمدتاً مفاهیم انتزاعى و غیرمحسوس و به دور از ذهن و عرف عامّه هستند، نیاز به تحلیل دارند; مثل مفهوم وجود، وحدت، کثرت، علیت و... و نیز حقایقى که از این راه اثبات مى شوند مانند اثبات وجود روح،اثبات وجود خدا یا مادّه اولى.
معرفت: لطفاً بفرمایید مراد از فلسفه کاربردى و فلسفه محض چیست؟
حجة الاسلام غرویان: بسم الله الرحمن الرحیم. با توجه به مباحثى که در فلسفه اسلامى و در فلسفه غرب مطرح مى باشد، یک سرى مقولات بیش تر جنبه انتزاعى و جنبه تجریدى ذهنى دارد و ناظر به حقایق و حوادث روزمره و متغیّر زندگى انسان نیست که از آن با عنوان فلسفه محض یاد مى شود و یک سرى از مباحث در شقوق مختلف علوم انسانى از جمله در نحوه مدیریت جامعه، در جامعه شناسى، در روان شناسى، در انسان شناسى، در تحلیل تاریخ، در فلسفه تاریخ، در مسائل سیاسى، حقوقى و... به شکل مستقیم بروز و ظهور دارد که آن را فلسفه کاربردى مى نامیم. در فلسفه اسلامى هم مباحث دو گونه اند: یک سرى بحث ها راجع به حاقّ ماهیت یا مرتبه تقرّر ماهوى اشیاء مى باشد; مثلاً این که ماهیت من حیث هى لیست الاّ هى متساویة النسبة الى الوجود و العدم، یا مباحث بسیار گسترده و مبسوطى که در کتاب هاى فلسفى مثل اسفار ملاصدرا و سایر کتب درسى درباره «عدم» شده است، که مثلاً «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» یا «العدم کیف یعرض لنفسه». با این که مى گویند عدم لا شىء است، امّا پیرامون آن مباحث فراوانى مطرح شده است. اگرچه این مباحث از نظر دقت و عمق علمى بحث هاى خوبى است، اما من آن ها را فلسفه محض مى دانم; یعنى فلسفه اى که راجع به امور ذهنى بحث مى کند. اما مباحثى از فلسفه را که به صورت بسیار محسوس و جدّى در ساحت هاى مختلف علوم انسانى بروز و ظهور دارد و گاهى تحت عنوان فلسفه مضاف مطرح مى شود، مى توانیم فلسفه کاربردى بنامیم.
معرفت: جناب استاد غرویان! جناب عالى به این مطلب اشاره داشتید که در فلسفه محض، بیش تر مباحث تجریدى ذهنى که جنبه انتزاعى دارند به کار مى روند، سؤالى که در این جا مطرح مى شود این است که تأثیر حضور انتزاعیات فراوان در فرآیند فلسفه اسلامى چیست؟
حجة الاسلام غرویان: به نظر بنده حضور این گونه مباحث تجریدى و انتزاعى در فلسفه اسلامى بیش از حد نیاز است. ما الان در یک موقعیتى قرار داریم که به نظر مى آید باید بیش تر به سمت فلسفه کاربردى حرکت کنیم و به این مباحث تجریدى انتزاعى کم تر بپردازیم. چرا؟ براى این که آن قدر نیازها و ضرورت ها در عالَم اسلام و فکر و فلسفه فراوان شده است که ما چندان فرصت نداریم که به یک سرى مباحث تجریدى همچون: عدم، ماهیت فى حدّ نفسها، امکان در مرتبه تقرر ماهوى و مانند این ها بپردازیم. حضور بیش از حدّ انتزاعیات و مسائل کاملاً ذهنىِ فلسفه محض موجب شده است که تا حدودى حضور فلسفه اسلامى در مقولات علوم انسانى کم رنگ باشد; گویى فلسفه ما یعنى فلسفه اسلامى براى خودش یک عالَمى دارد و علوم انسانى کاربردى هم عالَمى دیگر. در حالى که به نظر مى آید نباید این چنین باشد; یعنى باید ما فلسفه اى را در حوزه ها بخوانیم، تدریس نماییم و درباره آن بحث کنیم و مطلب بنویسیم که آثار و نتایج آن بتواند به طور خیلى روشن در مقولاتى همچون: سیاست، مدیریت، در اقتصاد، در نظام حقوقى، انسان شناسى، روان شناسى، جامعه شناسى، و... بروز کند. اگر ما مباحث فلسفى در حوزه هاى علمیه را یش تر به سمت مباحث کاربردى سوق دهیم، در آینده شاهد نتایج بسیار خوبى در حوزه هاى دیگر علوم انسانى نیزخواهیم بود.
معرفت: جناب آقاى دکتر فنایى اشکورى! شما درباره روش استدلال و تحلیل در مباحث فلسفى توضیحاتى ارائه فرمودید، اگر امکان دارد با تفصیل بیش ترى بفرمایید که مراد از به کارگیرى روش تعقلى چیست؟
دکتر فنایى اشکورى: یکى از کارهایى که ذهن ما مى کند انتزاع است. انتزاع یعنى ساختن یک سرى مفاهیم کلّى ذهنى که این مفاهیم خودشان عیناً یک مابه ازاى خارجى ندارند، ولى به نحوى از واقعیت انتزاع شده اند و از آن واقعیت حکایت مى کنند. وقتى مفهوم انتزاعى شد، فهم و درک آن دشوارتر مى شود; چون از محسوسات و مفاهیم مأنوس و عادى زندگى دور مى شود. بنابراین، این گونه مفاهیمى که در فلسفه به کار مى روند احتیاج به تحلیل و کاوش دارند، آگاهى از حقایقى هم که این مفاهیم درباره آن ها صحبت مى کنند احتیاج به برهان و استدلال دارد. روش تعقلى یعنى به کار گرفتن این روش ها براى فهم آن مفاهیم و آگاهى از آن حقایق. این روش، روشِ علمى (علم تجربى) نیست; زیرا روش علم تجربى مشاهده، تجربه و آزمایش است. از این رو، فلسفه، علم نیست. فلسفه، دین هم نیست; زیرا دین مبتنى بر باور و ایمان قلبى است و اساساً معارف آن غالباً مبتنى بر نقل است، حال آن که فلسفه نه بر ایمان مبتنى است و نه بر نقل. فلسفه کاملاً و منحصراً بر استدلال مبتنى است. فلسفه عرفان نیست; چرا که عرفان مبتنى بر مشاهده و مکاشفه و سیر و سلوک درونى است، اما فلسفه کاملاً یک کار ذهنى است. فلسفه هنر و ادبیات هم نیست; زیرا در هنر و ادبیات ذوق و تخیّل و حس زیبایى شناسى دخالت تام دارد. همچنین فلسفه از علوم قراردادى و اعتبارى هم نیست. اگر ما بین دین و فلسفه، بین عرفان و فلسفه، بین هنر و فلسفه و... تمایز قایل شویم و آن ها را با هم درنیامیزیم و حدود هر یک از این شاخه هاى معرفتى را بشناسیم، جایگاه فلسفه روشن مى شود. فلسفه تنها و تنها به کارگیرى استدلال عقلى، روش تجزیه و تحلیل عقلانى با استفاده از بدیهیاتى است که در ذهن مفطور هستند و نیاز به سرمایه بیرونى ندارند. عمدتاً فلسفه در این معنا، یک نگاه ثانوى به اشیا است; یعنى نگاه فلسفه به اشیا با نگاه علم به اشیا متفاوت است. مثلاً، عالِمان کار علمى مى کنند، اما فیلسوف از معناى خود علم مى پرسد. عالِمان در علوم به دنبال یقین هستند و از معنى آن سؤال نمى کنند، اما فیلسوف مى پرسد: یقین چیست؟ متدینان اعتقادات دینى شان را ابراز مى کنند یا متون دینى گزاره هاى دینى را بیان مى کند، اما فیلسوف از معنى گزاره دینى بحث مى کند، از این که اصلاً گزاره دینى چه معنایى دارد، زبان کاربردش چیست و زبان دینى چه نوع زبانى است، بحث مى کند. به این اعتبار، فلسفه یک نوع دانش طبقه دوم است. فلسفه هاى مختلفى هم که در دوره معاصر پیدا شده اند، مانند فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و... در حقیقت مطالعه فلسفى بر روى آن علوم است. این ها فلسفه هاى طبقه دوم یا فلسفه هاى مضاف ـ به تعبیرى که جناب آقاى غرویان اشاره فرمودند ـ هستند.
معرفت: ویژگى هاى رویکردى و روشى در تفکر فلسفى کدام است؟
دکتر فنایى اشکورى: این ویژگى ها در سنت هاى مختلف، متفاوت است، مثلاً تفکر فلسفى غرب داراى این ویژگى ها مى باشد: ویژگى اول انتقادى بودن آن است; یعنى در این فلسفه هیچ چیزى مقدس و قطعى شناخته نمى شود و دامنه انتقاد و سؤال از هر چیزى گسترده است و در هیچ جا متوقف نمى گردد. ویژگى دیگر آن گستردگى شُعَب آن است; یعنى برخلاف فلسفه ما که به تدریج خود را در مابعدالطبیعه منحصر و محدود کرد و بقیه شُعَب فلسفى مانند حکمت عملى و مسائل اخلاقى را از متون فلسفى کنار نهاد، در فلسفه جدید همّت فیلسوفان بازگشت به همان حوزه هاى پیشین فلسفه است. براى سقراط، اصلاً مسائل اساسى فلسفه همین مسائل اجتماعى و اخلاقى بود. محور تفکر فلسفى سقراط این بود که عدالت و فضیلت چیست و سعادت چگونه تحصیل مى شود؟ افلاطون آن را به حوزه اجتماع آورد و فلسفه سیاست را تدوین کرد. ما تأثیر این آراء را در فلسفه اسلامى نخستین به خوبى مى بینیم; برجسته ترین ویژگى فارابى فلسفه سیاسى ـ اجتماعى ژوى است، براى فارابى متافیزیک آن قدر محوریت ندارد. ابن مسکویه که اصلاً متمرکز در حکمت علمى بود. در آثار ابن سینا هم این مسائل جایگاه خوبى دارند. در آثار خواجه نصیرالدین طوسى، به ویژه اخلاق ناصرى، مسائل اصلى انسان یعنى مسائل اخلاقى، اجتماعى مورد مداقه قرار گرفته است. اما به تدریج مسائل فلسفه طبیعت و فلسفه اجتماع از فلسفه خارج مى شوند و فلسفه ما تقریباً خلاصه مى شود در آنتولوژى یا یک مقدار مباحث معرفت شناسى که در ضمن مباحث فلسفى بوده است. این جاى تأسف است و ما باید با انتقاد کار را شروع کنیم. در فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه وى که داراى مباحث بسیار عمیق فلسفى و وجود شناختى مى باشد، سخنى از عدالت اجتماعى به میان نیامده است. این امر موجب مى شود کسانى که این فلسفه را مى خوانند و درباره آن مداقه مى کنند، نسبت به آن موضوع بى اهمیت شوند که این مسأله تأثیر سوء خود را در جامعه برجاى خواهد گذاشت. نپرداختن به این مسائل در گذشته، هر دلیلى داشته، امروزه ادامه آن سنت به این شکل مطلوب نیست; یعنى باید بقیه حوزه هاى معرفتى، به خصوص آنچه که با زندگى و رفتار انسان ارتباط دارد را بسیار جدى بگیریم.
معرفت: جناب استاد غرویان! شما در بین توضیحات خود به این مطلب اشاره کردید که بیش تر مباحث فلسفى حوزه هاى علمیه ما را فلسفه محض تشکیل مى دهد نه فلسفه کاربردى، سؤال این است که چگونه مى توان خلأ مباحث کاربردى در حوزه هاى علمیه را پر کرد؟
حجة الاسلام غرویان: جناب آقاى دکتر فنایى اشکورى اشاره فرمودند که حکماى مغرب زمین، به ویژه یونان باستان، مثل سقراط، افلاطون و ارسطو درباره سیاست، جمهوریت، جامعه، شرایط حاکم، جامعه مطلوب و مدینه فاضله بحث کرده اند. این که چرا حکماى اسلام و فلاسفه اسلامى، با اینکه از مباحث حکیمانه و دقیق فیلسوفان مغرب زمین و بسیارى از مبانى آن ها استقبال کردند، از این مباحث غفلت کردند، جاى بحث دارد.
مثلاً ملاصدرا در اسفار، در بعضى از موارد، نظریه مُثُل افلاطونى را بسیار تمجید و تجلیل مى کند و آن را مى پذیرد، ولى مباحث سیاسى و اجتماعى وى را رها مى کند. این سنت تا زمان ما همچنان ادامه پیدا کرده است که وضع مطلوبى نیست; فلسفه در ذهنیت حوزه هاى علمیه ما یعنى یک سرى مباحث بسیار پیچیده، تجریدى و انتزاعى که هر کسى قادر به فهم آن ها نمى باشد ولى به نظر من در مغرب زمین این چنین نیست. در این باره جناب آقاى دکتر فنایى که مدتى در آن دیار بوده اند بهتر مى توانند گزارش کنند که فلسفه در آن سامان چه وضعیتى دارد. در حوزه هاى علمیه ما همان صبغه محض فلسفه حاکم است. حتى در بین توده مردم هم گاهى مثلاً مى گویند اگر دیدید دو نفر با همدیگر طورى صحبت مى کنند که شما از سخنان آن ها هیچ چیز نمى فهمید بدانید که دارند بحث فلسفى مى کنند! چرا باید اینطور باشد؟ من نمى گویم فلسفه باید ساده شود، بلکه مى گویم همان بحث هاى دقیق علمى و موشکافانه را روى موضوعات کاربردى از قبیل: مفهوم عدالت، حکومت، سعادت، کمال و... ببریم. ما وقتى به تاریخ فلسفه مراجعه مى کنیم مى بینیم اولین بحث ها راجع به همین مسائل بوده است; مثلاً این که سعادت چیست و سعادتمند کیست؟ یک فرد سعادتمند چه شرایطى باید داشته باشد؟ یک جامعه سعادتمند چگونه جامعه اى است؟ مشخصه هاى یک حکومت سعادت آفرین براى مردم چیست؟ متأسفانه این بحث ها در متون فلسفى ما گم است و دیده نمى شود، در حالى که در زندگى مردم نقش بسیار با اهمیتى دارند. فلسفه باید به جاى پرداختن افراطى به یک سرى مفاهیم تجریدى و ذهنى و تشقیق شقوق و عرض فرض ـ که البته آن ها نیز در جاى خود باید بحث شود ـ شکل کاربردى ترى پیدا کند. حوزه هاى علمیه باید از زاویه دیگرى، جایگاه این گونه مباحث را در رشد جامعه و هدایت افراد به سمت آن کمال مطلوبى که خداوند براى انسان ها در نظر گرفته است، مشخص کنند. البته باید مبانى را از فلسفه محض گرفت و از آن به عنوان خمیرمایه اولیه استفاده کرد ولى باید مباحث فلسفى ما جنبه کاربردى بیش ترى پیدا کند. خلاصه این که، فلسفه باید از حوزه هاى درس خاص به صحنه جامعه کشیده شود و آثار آن در همه ساحت هاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى انسان نشان داده شود. اما متأسفانه در حال حاضر فلسفه اسلامى ما آن حالت مطلوب را ندارد.
دکتر فنایى اشکورى: اگر اجازه بدهید من چند جمله اى را به سخنان جناب آقاى غرویان اضافه نمایم. امروزه فلسفه سیاسى مغرب زمین بر افکار اندیشمندانى همچون: ماکیاول، توماس هابز، نیچه، جان لاک و جان رالز استوار است و آنچه که امروز از مثبت و منفى اجرا مى شود ـ که بیش تر شاید جنبه منفى داشته باشد ـ ریشه در اندیشه هاى فلسفى آن ها دارد. سلطه طلبى و قدرت محورى سیاست غرب عیناً از فلسفه نیچه و ماکیاول سرچشمه مى گیرد. جنبه هاى مثبت فلسفه سیاسى غرب از قبیل آزادى، دموکراسى و توجه به حقوق بشر نیز ریشه در فلسفه آن ها دارد. ما اگر از خودمان فلسفه سیاسى، فلسفه اخلاق و فلسفه اجتماع نداشته باشیم، ناچار این گونه فلسفه ها را از غرب اخذ خواهیم کرد; کما این که مى بینیم بسیارى از روشنفکران جوامع اسلامى در این اندیشه ها سخت متأثر از آن مکتب ها هستند. دلیل عمده این کار، این بوده که ما از جهت نظرى در این حوزه ها بسیار ضعیف عمل کرده ایم. ما اگر به نهج البلاغه مراجعه کنیم، مى بینیم که در آن جا عدالت محوریت دارد; یعنى در عین این که مابعدالطبیعه و الهیات در اوج خودش قرار دارد، حضرت على(علیه السلام)حقوق مردم و عدالت را نیز فراموش نمى کنند، هرچند از سیر و سلوک فردى هم غفلت نمى کنند. در حکمتِ علوى، آنچه که براى کمال فرد و جامعه لازم است وجود دارد. ما چنین جامعیتى را حکمت مى گوییم. توجه مبالغه آمیز به یک جهت و غفلت از جهات دیگر، در حقیقت، فلسفه را از هدف اصلى خود دور مى سازد.
معرفت: آیا اصلاً فلسفه اسلامى وجودداردیاآنچه هست چیزى جز فلسفه فیلسوفان مسلمان نیست؟
دکتر فنایى اشکورى: فلسفه به صورت مکتوب و مدوّن آن ریشه در یونان باستان دارد، هر چند فلسفه یونان نیز از تمدن هاى دیگر مانند تمدن مصر، تمدن ایران و تمدن هند تأثیر پذیرفته است. این فلسفه یونانى دو شاخه مى شود: یک شاخه آن در جهان اسلام و شاخه دیگر در عالَم مسیحیت به رشد و سیر خود ادامه مى دهد. درست است که ساختمان اصلى فلسفه از یونان وارد جهان اسلام شده است، اما متفکران مسلمان صرفاً واردکنندگان فلسفه نبوده اند، بلکه بر روى آن کار اجتهادى کرده اند به طورى که مى توان نام اسلامى را بر آن گذاشت. آن ها کوشیدند آن دسته از اندیشه هاى فیلسوفان یونانى را که با اعتقادات دینى ناسازگارى داشت، با اندیشه هاى اسلامى سازگار کنند، بسیارى از مفاهیم و مباحث فلسفى را با الهام از منابع اسلامى وارد مباحث فلسفى نمایند و از فلسفه در جهت دفاع از اعتقادات و معارف اسلامى استفاده کنند. متفکران اسلامى با افزایش ها و کاهش هایى که در فلسفه یونان انجام دادند، چهره و رنگى اسلامى به آن بخشیدند. اگر سخن از فلسفه اسلامى به میان مى آید به این معنا نیست که مباحثى مانند اصالت وجود و تقسیم هستى به واجب الوجود و ممکن الوجود، ریشه در اسلام دارد یا از اندیشه هاى اسلامى است، خیر، اعتبار فلسفه به استقلال آن از هر نوع اعتقاد و گرایشى و اتکّاء آن به برهان و استدلال است و این ویژگى است که فلسفه را امرى جهانى مى کند. با توجه به مجموعه کارهایى که اندیشمندان مسلمان بر روى فلسفه یونان انجام داده اند، مى توان گفت به این معنا فلسفه اسلامى داریم، چنان که فلسفه یهودى، فلسفه مسیحى، فلسفه بودیسم و فلسفه هندوئیسم هم داریم.
معرفت: جناب استاد غرویان! اشاره داشتید به فلسفه کاربردى و این که فلسفه مى تواند در شئون مختلف زندگى انسان بروز داشته باشد، سؤالى که در این جا مطرح مى شود این است که نقش و دخل فلسفه در علوم انسانى چگونه است؟
حجة الاسلام غرویان: به نکته اى بسیار مهم و اساسى اشاره کردید. متأسفانه در حوزه هاى علوم اسلامى ما روى این جهت کم کار شده است; براى مثال، روى مباحث اصالت وجود، تشکیک وجود،
حرکت جوهریه و... که از مقوّمات فلسفه اسلامى و حکمت متعالیه به شمار مى آیند، بسیار بحث شده، امّا به این شکل کم تر کار شده است که مثلاً نقش اصالت وجود در نظریه ولایت فقیه چیست؟ آیا نظریه ولایت فقیه با اصالت ماهیت سازگارى دارد یا با اصالت وجود، یا این که اصلاً نسبت این نظریه با اصالت وجود و اصالت ماهیت لابشرط است; یعنى با هر دو سازگارى دارد؟ این که ما مى گوییم هستى ذومراتب است، آیا اصلاً با تفکر و اندیشه سیاسى ما نسبتى پیدا مى کند یا
دو بحث کاملاً جدا و منفک از یکدیگر هستند؟ متأسفانه روى این موارد کار نشده است. در کتاب هاى فلسفى ما به این مباحث پرداخته نشده است که اگر ما مثلاً قایل به تشکیک وجود شدیم، این بحث نتیجه اى در اندیشه سیاسى و فلسفه سیاست اسلامى خواهد داشت، یا اگر قایل به اصالت وجود شدیم، آثار آن در فلسفه سیاست ما چنین خواهد بود. من معتقدم که فلسفه به همه این ها ربط دارد; اگر روى آن کار کنیم، متوجه مى شویم که بین این ها، هرچند با چند واسطه، رابطه برقرار است. به عنوان مثال، بحث تشکیک وجود ـ وقتى ما هستى را ذومراتب مى دانیم ـ با مبحث ولایت ارتباط دارد. مگر ما در ولایت تکوینى همین مباحث را مطرح نمى کنیم که خداوند بر همه مخلوقات ولایت تکوینى دارد؟ از این رو، وقتى مراتب وجودى پایین تر مى آید، نفسِ نبى هم بر مادون خودش ولایت پیدا مى کند. بحث هایى این چنینى را مى توان مطرح نمود و روى آن کار کرد. من الان نمى خواهم وارد آن بحث ها بشوم، فقط مى خواهم به عنوان طرح موضوع بگویم که ما مى توانیم در این زمینه ها کار کنیم. بحث ولایت فقیه هم شاخه اى از ولایت عامه است; یعنى یک ولایت به معناى عام داریم که در یک مراتب پایین تر به ولایت فقیه مى رسد. همان بحث هاى ولایت تکوینى و ولایت تشریعى ـ که در کلام مطرح است ـ باید ببینیم چقدر با یکدیگر پیوند دارند; آیا ولایت تشریعى یک چیز بریده از ولایت تکوینى است یا با آن ارتباط دارد؟ خود ولایت تکوینى با بحث تشکیک وجود در فلسفه ارتباط پیدا مى کند. پیشنهاد من این است که اساتید محترم فلسفه ما به خصوص در مراکز علمى حوزوى، این گونه سؤالات را مطرح کنند و آن ها را به عنوان موضوع پایان نامه به دانشجویانشان بدهند آن ها را راهنمایى و هدایت نمایند که در این زمینه ها کار کنند. اگر ما به این مسائل عنایت داشته باشیم، من فکر مى کنم که دستاوردهاى خوبى خواهد داشت. در مؤسسسات علمى و فرهنگى و مراکز تحقیقاتى و پژوهشى باید بیش تر روى این نوع مباحث کار شود و از نوشتن رساله هاى تکرارى خوددارى گردد. اگر ما روى مباحث جدید وقت بگذاریم، فکر کنیم و همایش ها، میزگردهایى برگزار
نماییم، از آن فضاى فلسفه محضى که در محافل فلسفى و حوزه هاى درسى ما حاکم است یک مقدار کاسته شده و مباحث شکل کاربردى ترى به خود خواهد گرفت. من معتقدم که فلسفه در تمام شاخه هاى علوم انسانى تأثیر ویژه اى دارد، منتها باید روى آن کار بشود. متأسفانه تاکنون چندان کار شایسته و بایسته اى در این زمینه صورت نگرفته است.
معرفت: لطفاً بفرمایید مزایاى نهضت فکرى در فلسفه اسلامى چیست؟
دکتر فنایى اشکورى: مزایاى بسیارى دارد. البته، بعضى ها در تاریخ فلسفه معتقدند فلسفه اسلامى هیچ چیزى نیست جز همان فلسفه یونانى که آن را به عربى نوشته اند. من با این اعتقاد صددرصد مخالف هستم; زیرا همان طور که اشاره کردم، برخورد فلاسفه اسلامى با فلسفه یونانى یک برخورد انفعالى محض و یک آموزش صرف نبود. برخورد فلاسفه اسلامى با فلسفه یونان در سه محور خلاصه مى شود: اول، تحصیل فلسفه یونان; دوم، تعدیل این فلسفه; یعنى هماهنگ کردن آن با معارف دینى; و سوم، تکمیل آن; یعنى افزودن مسائل و اصولى که در فلسفه یونان به چشم نمى خورد. این ها اصول کلّى و عمده اى است که در فلسفه اسلامى دنبال مى شده است. شاید سؤال شما یک مقدار راجع به نحوه فلسفه آموزى ما باشد و مقایسه آن با آنچه که در غرب است. در این خصوص باید بگویم نظام پژوهشى و تحقیقى غرب مزایایى دارد و نظام تحقیق و تدریس مادر حوزه هاى علمیه هم مزایایى دارد، ولى در هر دو جا کاستى هایى دیده مى شود. یکى از امتیازهایى که آموزش فلسفه اسلامى در حوزه هاى علمیه ما دارد، دقت کافى در متون است; یعنى با متون فلسفى که قرار است روى آن ها کار شود، خیلى جدى برخورد مى کنند; آن ها را کلمه به کلمه و جمله به جمله تحلیل مى کنند. مطالعه فلسفه با مطالعه رمان و داستان تفاوت دارد. از این رو، حوزه هاى دینى در آموزش فلسفه اسلامى اهتمام زیادى مىورزند. مزیّت دوم، اتکا و اعتمادى است که به برهان و استدلال مى شود; یعنى بسیار مقید هستند که سخنى را که در فلسفه مى آورند از پشتوانه استدلالى و برهانى برخوردار باشد; سخنان شاعرانه، تخیّلى و افسانه اى وارد حوزه فلسفه نمى شود. حال آن که بسیارى از آثار فلاسفه غرب و از جمله فیلسوفان اگزیستانسیالیسم به شکل رمان است; یعنى فلسفه را به صورت رمان عرضه کرده اند که در آن مرز مرتبه برهانى از مرتبه تخیلى به وضوح تفکیک نشده است. امتیاز دیگر فلسفه اسلامى این است که توقف در شک در آن وجود ندارد. فلسفه قائم به استدلال و برهان عقلى است و از شک و سؤال شروع مى شود. در فلسفه اسلامى تلاش بر این است که این شک و سؤال را به یقین مبدّل کنند; یعنى به ماندن و توقف در شک قانع نمى شوند. در حالى که فلاسفه غرب در قضیه شک و طرح سؤال چنان گام برمى دارند که گویى ماندن در شک و سؤال غایت فلسفه است. البته جایى که استدلال و برهان قوى نیست، معقول ترین کار ماندن در شک است، ولى بنا گذاشتن بر این که انسان در شک متوقف شود، بسیار تفاوت مى کند با کسى که بنا دارد به هر حال از شک عبور کند.
معرفت: چه کاستى هایى در روش ورویکرد فلسفه اسلامى مى بینید؟
دکتر فنایى اشکورى: یک کاستى این است که عامّه فلسفه آموزان در حدّ تدریس و آموزش متوقف مى شوند و کم تر به مرحله نظریه پردازى و تولید مى رسند. نظام آموزشى این گونه است که از محصِّل فلسفه انتظار دارد متن فلسفى را خوب بیاموزد و آن را بفهمد. امّا برخورد انتقادى، آوردن یک طرح نو و جرأت سنت شکنى در فلسفه کم تر بوده است. البته کارهاى بسیارى در این زمینه ها انجام شده است، ولى جریان حاکم این نبوده است. بنابراین، رویکرد انتقادى در فلسفه ما ضعیف است، هر چند استدلالى است، اما این استدلال یک حالت تقلیدى پیدا کرده است و ما کم تر جرأت آوردن طرح جدید در فلسفه سنتى خودمان را داریم، به طورى که فلسفه ما از زمان ملاصدرا تا امروز هیچ تغییرى نکرده است. اگرچه در طى این مدت، مفسرّان فلسفه ملاصدرا گهگاهى نکاتى به آن افزوده و یا از آن کم کرده اند و یا بعضاً انتقاداتى هم داشته اند، اما فلسفه از آن زمان تاکنون همان فلسفه ملاصدرا است; یعنى یک انقلاب و تحوّل چشمگیرى که بنیاد فلسفه را عوض کند رخ نداده است، چیزى که به آن بتوان یک Paradim shiftگفت. اگر این روش براى یک مدت طولانى ادامه پیدا کند، براى یک سنّت فلسفى چیز مطلوبى نخواهد بود. اشکال دیگر کار ما این است که به تاریخ فلسفه اهمیت زیادى نداده ایم، در صورتى که تاریخ فلسفه جزئى از فلسفه است و در فهم مسائل فلسفى نقش کلیدى دارد. بسیارى از متون فلسفى براى ما ناشناخته است، از بسیارى فیلسوفان مسلمان شناخت درستى نداریم و شُعب فلسفه ما به مابعدالطبیعه و بعضى مسائل معرفت شناسى محدود شده است. ارتباط فلسفه ما با علوم تقریباً قطع است، در حالى که در گذشته چنین نبود مثلاً، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى به علوم زمان خود از جمله طبیعیات، ریاضیات و نجوم تسلط داشتند. اما هرقدر که جلوتر مى آییم ارتباط فلسفه با علوم به طور کلى قطع مى شود و این در خود فلسفه تأثیر مى گذارد; یعنى کسى که فیزیک مى داند، فلسفه طبیعتش تفاوت دارد با کسى که با فیزیک آشنا نیست. نیز آشنایى با روان شناسى، در فلسفه روان شناسى و علم النفس تأثیر خواهد گذاشت. براى پویایى فلسفه اسلامى، آشنایى با این علوم شرط است; چرا که در غیر این صورت، فلسفه هاى طبقه دوم ـ که قبلاً به آن اشاره کردم ـ به وجود نخواهند آمد; چون فلسفه علم وقتى است که علمى باشد، براى بحث درباره فلسفه اخلاق، باید دانش اخلاق، باشد تا بتوان تفکر فلسفى را درباره آن بنا کرد. اصلاً مضاف بدون مضافٌ الیه نمى شود، فلسفه ریاضى بدون ریاضى نمى شود. اگر مى خواهیم این فلسفه ها را داشته باشیم، باید آن علوم را بشناسیم. اگر ما با این علوم، به خصوص در باب مسائل اجتماعى، آشنا نباشیم و بخواهیم از آن ها فلسفه بسازیم، احتمال لغزش و خطا بسیار زیاد است. کسى که مى خواهد در باب فلسفه علوم اجتماعى اظهارنظر کند، باید به علوم اجتماعى آشنا باشد. اگر ما صرفاً با اتکا به علوم کلامى و اعتقادات دینى بخواهیم در باب علوم اجتماعى و انسانى نظر و طرح بدهیم، به آن علوم صدمه زیادى خواهیم زد.
معرفت: جناب استاد غرویان! شما اهمیت فلسفه هاى مضاف را چگونه مى بینید؟
حجة الاسلام غرویان:جناب آقاى اشکورى هم به این مسأله اشاره کردند که مثلاً کسى که مى خواهد در فلسفه علوم اجتماعى یا فلسفه روان شناسى یا فلسفه اقتصاد بحث کند، باید با آن علوم آشنایى داشته باشد. من نیز مى خواهم با تأکید مجدد بگویم که متأسفانه در حوزه هاى علمیه ما روى فلسفه هاى مضاف هم کار نشده است. مرحوم علامه طباطبائى(رحمه الله)در نهایه تعبیر مى کنند که فلسفه امّ العلوم است. این تعبیر به یک معنایى درست است، امّا مادرى که بچه هایش را نشناسد چگونه مى تواند ادّعاى مادرى بکند؟ بله، به یک معنا چون موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است; یعنى از وجود صحبت مى کند، مادر همه چیز است. از آن جا که هر موجودى یک وجودى دارد و هر موجودى از موجودات این عالم یک موجود خاص است، فلسفه بدون تقیّد خاصى از موجود مطلق صحبت مى کند. به نظر من این مسأله نباید ما را قانع کند که چون در فلسفه به عنوان امّ العلوم بحث مى کنیم دیگر ضرورت ندارد که از همه چیز صحبت کنیم. این مسائل نیاز به دقت بیش ترى دارد و نباید موجب فریب ما بشود. درست است که اثبات موضوعات همه علوم بر عهده فلسفه است. ـ چون مى گویند اثبات موضوع هیچ علمى بر عهده خودش نیست، بلکه در علم پیشین است ـ امّا این مسأله نباید ما را مغرور کند و بگوییم چون ما با فلسفه در همه ساحت ها مى توانیم صحبت کنیم، نیازى به مطالعه و دقّت آن چنانى نداریم، این ها امروزه پذیرفتنى نیست. تجربه هم نشان داده است که پرداختن به فلسفه در این حدّ، نیاز فعلى جوامع اسلامى را برآورده نمى سازد و باید به سمت فلسفه هاى مضاف برویم. من این جا مى خواهم اشاره اى به بحث مورد توجه اصولیین داشته باشم. فقها و علماى اصول مثل مرحوم کمپانى و شاگردش مرحوم مظفّر در اصول الفقه مى گویند سیره عقلا بما هم عقلا حجت است; یعنى حکم آن ها مورد امضاى شارع است. سخن من این است که اگر امروز از ما سؤال کنند که عقلاى عالم چه کسانى هستند، آیا ما مى توانیم بگوییم که عقلاى عالَم فقط در حوزه هاى ما و در عالَم اسلام و جهان تشیّع هستند و عقلا در جوامع دیگر، در مراکز علمى و دانشگاه هاى سطح دنیا وجود خارجى ندارند؟ هیچ کدام از علماى ما این را نمى گویند، هر جامعه اى براى خودش عقلایى دارد. رشته هاى مختلف علوم هم همین طور هستند; یعنى الان در سطح دنیا در رشته هاى گوناگون، عقلایى هستند که اگر حکم کنند، بما هم عقلا آن حکم را مى کنند; از جمله در حقوق، در روان شناسى، در جامعه شناسى، در اقتصاد و... من نمى خواهم بگویم که همه آراء آن ها مورد قبول ماست و ما باید ادعاى هر کسى را که خود را مثلاً جزو عقلاى علم حقوق، عقلاى علم جامعه شناسى، عقلاى علم روان شناسى و... دانست، بپذیریم، بلکه مى خواهم این را بگویم که ما دست کم باید بدانیم آن ها چه مى گویند; یعنى بدانیم که عقلاى رشته حقوق، روان شناسى، سیاست و... در دنیاى امروز چه احکامى را حکم عقلایى مى دانند. ما در دنیاى امروز با مکاتب سیاسى و اندیشه هاى سیاسى مختلف و نیز فلسفه هاى مختلف در سیاست، اقتصاد، مدیریت، روان شناسى، جامعه شناسى، حقوق و همچنین در خود فلسفه مواجه هستیم. از این رو، حوزه هاى علمیه ما باید بدانند مدّعیان عقلانیت در این رشته ها چه حرفى براى گفتن دارند. من معتقدم که حوزه هاى علمیه ما باید به این فلسفه هاى مضاف هم بپردازند; یعنى براى وارد شدن به فلسفه حقوق باید مکاتب حقوقى اندیشمندان حقوقى مورد مطالعه قرار گیرند. در فلسفه جامعه شناسى، روان شناسى و... نیز همین کار باید صورت بگیرد. در فلسفه انسان شناسى که از مهم ترین مباحث براى ما به شمار مى رود و اصلاً هدف از ارسال رسل و انزال کتب، هدایت انسان است، اهمیت این کار دو چندان است. ما در کتاب هاى فلسفى مان چقدر بحث راجع به انسان شناسى داریم؟ بالاخره فلسفه باید به این همه سؤال و مجهولات که در مورد انسان است پاسخ دهد. من توجه دارم به این که باید مرز علوم و طبقه بندى آن ها مشخص و محفوظ باشد، ولى مى گویم که ما در بحث هاى فلسفى خودمان باید به فلسفه علوم انسانى و فلسفه علوم اجتماعى هم بپردازیم. معناى فلسفه مضاف این است; یعنى در فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه اقتصاد، فلسفه روان شناسى، فلسفه جامعه شناسى و... از مبادى تصوّریه و تصدیقیه آن ها بحث نماییم و دیدگاه و موضع خودمان را در آن مسأله روشن کنیم. اصلاً باید این مباحث جزو متون درسى حوزه ها باشد; یعنى گروه هاى مختلف در حوزه هاى علمیه روى هر کدام از این رشته ها کار کنند و با استفاده از مبانى فلسفه اسلامى موضع خودشان رادرآن مسائل تبیینوارائه نمایند.
معرفت: آقاى دکتر فنایى اشکورى! جناب عالى در توضیحات خود به برخى از کارهاى انجام نشده در فلسفه اسلامى اشاره فرمودید، براى رشد و پویایى این فلسفه چه پیشنهادى دارید؟
دکتر فنایى اشکورى:به طور خلاصه مى توانم بگویم چیزى که امروز بسیار بدان احتیاج داریم، مطالعه تاریخ دقیق فلسفه اسلامى و تدوین یک دوره تاریخ فلسفه اسلامى است. تاریخ فلسفه هاى اسلامى که تاکنون نوشته شده عمدتاً یا از سوى مستشرقین بوده و یا کسانى که به نوعى از آن ها تأثیر پذیرفته اند. خود حوزه هاى علمى و اسلامى ما کار متین و دقیقى در این باب صورت نداده اند. اگر این کار صورت بگیرد به شکوفایى فلسفه اسلامى کمک زیادى خواهد کرد.
کار دیگر، مطالعه سایر نظام هاى فلسفى است. گفتیم فلسفه یک کار عقلانى است و اختصاص به یک قومى خاص ندارد. از این رو، استفاده از حاصل تفکرات و اندیشه هاى دیگران مفید خواهد بود. البته، در حوزه هاى اسلامى ما براى آشنایى با فلسفه غرب کارهایى را شروع کرده اند، اما فلسفه، تنها در فلسفه غرب خلاصه نمى شود، ما سنّت بسیار قوى و کهنى در فلسفه شرق داریم; در هندوئیسم، در بودیسم در تائوئیسم و... که نکات بسیار درس آموز در آن هاست، آشنایى با آن ها و استفاده از آن ها، فرهنگ فلسفى ما را تقویت خواهد کرد. غربى ها در این راه از ما جلوتر هستند; آن ها مدت هاست که درباره فلسفه هندوچین و بودیسم تحقیقات کرده اند، با زبان آن ها آشنا شده اند، کتاب ها و نوشته هاى بسیارى در این زمینه دارند، در حالى که قرن ها پیش از این که غربى ها متوجه هند شوند، ابوریحان بیرونى تحقیق ماللهند را نوشت و در آن جا از فلسفه هند بحث کرده است. چقدر به جا بود که حکماى بعدى ما این سنّت را ادامه مى دادند.انتظارمى رود که ماازآنچه که درآن جاگذشته خبرداشته باشیم.
نکته دیگر، که اشاره کردم، مطالعه علوم تجربى و علوم اجتماعى است که ساختن فلسفه هاى طبقه دوم مبتنى بر آشنایى با این علوم و معارف است.
نکته دیگر، مطالعه سایر حوزه هاى علوم اسلامى است; یعنى فیلسوفان و حکماى اسلامى خوب است که با سایر حوزه هاى علوم اسلامى مثل عرفان و کلام آشنا باشند و مانند آن مداقه ها و موشکافى هایى که در اصول فقه شده، روى این مباحث نیز به این نیّت که چه کمک هاى فلسفى مى توان از آن ها گرفت، کار کنند. اگر روى این مبادى مطالعه شود، دستاورد خوبى خواهد داشت. در این زمینه چند کار مهم مى بایست انجام شود: اول، تدوین یک دوره دایرة المعارف علوم اسلامى، به خصوص دایرة المعارف فلسفه، که یکى از نهادهاى حوزوى اخیراً این کار را شروع کرده است. دوم، انتشار مجله هاى تخصصى در زمینه فلسفه اسلامى است. همچنین تدوین تاریخ فلسفه اسلامى و نشر و معرفى آثار فلسفى پیشینیان که به صورت خطى و ناشناخته مانده، از دیگر کارهایى است که باید به آن پرداخت. بدون این ها امکان پیشرفت فلسفه اسلامى وجود ندارد. این سخنان به این معنا نیست که کار اندیشمندان ما از ارزش برخوردار نیست، ما وارث یک فلسفه و ما بعدالطبیعه مستحکم و ستبرى هستیم که همیشه براى ما افتخارآمیز است. نکاتى که در این جا اشاره کردیم، فقط براى این بود که در چه قسمت کار نکرده ایم و چه کنیم که فلسفه ما بالنده تر و شکوفاتر شود.
معرفت: به نظر حضرت عالى کدام یک ازفلاسفه(جدید و قدیم) در غربوشرق اهمیت بیش ترى دارند؟
دکتر فنایى اشکورى: پاسخ این سؤال یک مقدار سلیقه اى است و استدلال چندانى نمى توان براى آن اقامه کرد; زیرا افراد مختلف، نظرات گوناگونى دارند. آنچه که فلسفه را فلسفه مى سازد، روش فلسفى است. فرد و مکتب خاص، حجیتى ندارد، پشتوانه اعتقاد فلسفى برهان آن است. اما به لحاظ تاریخى سهم متفکران را نمى شود نادیده گرفت. براى من شخصاً سقراط خیلى اهمیت دارد; چون بحث سعادت و عدالت را به عنوان محور مباحث فلسفى مطرح کرد; همچنین افلاطون از جهت سبک و استایل، و ارسطو به دلیل تفکر منطقى نظام مندش و پلوتینوس یا همان افلوطین به دلیل اندیشه هاى فلسفى ـ عرفانى اش که تأثیر فراوانى بر فلسفه اسلامى و غربى گذاشته است. امّا در بین فلاسفه مسلمان، فارابى، ابن سینا، سهروردى، ملاصدار و ابن عربى از چهره هاى شاخص فلسفى و تفکر عقلى و ذوقى در سنت اسلامى به حساب مى آیند. در بین متأخرین از فلاسفه غرب، فرد خاصى که براى بنده خیره کننده باشد سراغ ندارم.
معرفت: جناب استاد غرویان! آیا فلسفه در علم اصول فقه هم تأثیرى دارد؟
حجة الاسلام غرویان:سؤال بسیار به جایى است; چرا که امروزه فقه و اصول بر حوزه هاى ما غلبه و حاکمیت دارند، البته با توجه به تلاش هایى که بزرگان ما در سال هاى اخیر کرده اند، بحث هاى فلسفه هم در حوزه هاى علمیه قوّت و شدت بیش ترى گرفته است. امّا در عین حال، حوزه، حوزه فقه و اصول است. این نکته بسیار خوبى است که ما ببینیم فلسفه در اصول فقه چقدر تأثیر دارد. اصول براى فقه، به منزله منطق است براى فلسفه; یعنى اصول راه و مدخلى است براى ورود در فقه و استنباط احکام شرعى از منابع و ادلّه اربعه. پیشنهاد من این است که ما باید در ابتداى مباحث خارج اصول، بحث هایى در فلسفه اصول فقه و فلسفه علم اصول داشته باشیم. من بین این دو تفاوت قایل هستم; یعنى فلسفه علم اصول با فلسفه اصول الفقه تفاوت مى کند، همان طور که فلسفه اخلاق با فلسفه علم اخلاق متفاوت است. ما وقتى بحث از فلسفه علم اصول مى کنیم در حقیقت مى خواهیم بحث از همان رؤوس ثمانیه نماییم که مثلاً، موضوع این علم، مسائل آن، تاریخچه این علم، شخصیت هاى آن و به طور کلى فراز و نشیب آن چگونه است. این همان مباحثى است که در حاشیه ملاّ عبدالله تحت عنوان رؤوس ثمانیه علم مطرح شده است. امّا در فلسفه اصول بحث از مبادى تصوریه و تصدیقیه اى است که ما در اصول فقه آن ها را لازم داریم. مثلاً در بحث اصالة الظهور، ظهورِ لفظ به چه معناست؟ بسیارى از مباحث زبانى که امروزه در محافل فلسفى دنیا مطرح است، از جمله فلسفه هاى تحلیل و ساختار زبان، با اصول ما ارتباط دارد. اگرچه در کتاب هاى اصولى ما این مباحث به شکل پراکنده و متفرقه و گاهى کم رنگ آمده است، اما امروزه مباحثى همچون هرمنوتیک و تفسیر متون اهمیت زیادى پیدا کرده است. ما در فقه مان متن محور هستیم; یعنى عمدتاً مى خواهیم از متون دینى مثل کتاب و سنت، اخبار و احادیث و آیات، حکم استخراج کنیم. در مباحث هرمنوتیک، افرادى مانند هایدگر، گادامر، دیلتاى، شلایر ماخر و... از این موضوع بحث کرده اند که اصلاً تفسیر یک متن چگونه باید باشد; مثلاً، وقتى شما مى گویید من مى فهمم، فهم یعنى چه؟ آن ها بحث هایى در ماهیت خود فهم انجام داده اند. ما هم که در علم اصول مى خواهیم روش فهم کتاب و سنّت را بدانیم، ابتدا باید از این بحث کنیم که فهم یعنى چه؟ من معتقدم که ما این مباحث ـ هم مباحثى از سنخ فلسفه علم اصول و هم مباحثى به عنوان فلسفه اصول ـ را باید در مدخل مباحث مطرح کنیم. حقیر چندین جلسه این مباحث را در خلال بحث هاى خارج اصول در جمع بندى عده اى از فضلا مطرح کرده ام; یعنى پیش از تعریف علم اصول و موضوع آن، به این مباحث به عنوان مدخل بحث پرداخته ام. این کار به نظر من بسیار ضرورت دارد; زیرا موجب مى شود تا ما با یک آگاهى پیشین نسبت به این گونه مفاهیم و تصورات وارد این علم شویم. این بحث ها که مباحث فلسفى است، امروزه در فلسفه مغرب زمین مطرح مى باشد، اگرچه سابقه آن به قرن شانزده و هفده میلادى در اروپا مى رسد. در این مباحث سؤالات واقعاً عمیقى مطرح مى شود که اگر به آن ها پاسخ داده نشود، مسائلى که به نحو سنّتى و رایج در علم اصول مطرح است حل نخواهد شد. بنابراین، فلسفه مضاف به یک معنا شامل اصول هم مى شود; یعنى ما مى توانیم یک سرى مباحث را در خود اصول الفقه به عنوان فلسفه اصول مطرح کنیم.
معرفت: جناب آقاى دکتر فنایى اشکورى! حضرت عالى اشاراتى داشتید به تاریخ فلسفه و از جمله پیشنهادهایى که مطرح نمودید تدوین تاریخ فلسفه اسلامى بود. اگر ممکن است بفرمایید اهمیت تاریخ فلسفه در منظومه تفکر فلسفى چیست؟
دکتر فنایى اشکورى: تاریخ فلسفه، تاریخ محض نیست; یعنى در حقیقت متعلق به تاریخ نیست، متعلق به فلسفه است; زیرا مطالعه فلسفه و آراء فلسفى در بستر تاریخ است. تاریخ فلسفه، اتصال و توالى اندیشه ها، نحوه تأثیر و تأثر و شکل گیرى افکار را نشان مى دهد. موضوع تاریخ فلسفه، فلسفه در تاریخ است. اگر ما از خاستگاه و توالى اندیشه ها و نیز نحوه شکل گیرى و ظهور نظریه ها در اذهان اطلاع کافى نداشته باشیم فلسفه را درست نخواهیم فهمید; یعنى براى شناخت بهتر فلسفه، نگاه به گذشته فلسفه ضرورى است. ما به دو شکل مى توانیم فلسفه را بشناسیم. یا آن را تعریف کنیم; یکى این که بگوییم در فلسفه از راه عقلانى به یک سرى قضایاى ضرورى یقینى مى رسیم، که این یک تعریف پیشینى است. دیگر این که فلسفه را در بستر تاریخى اش نگاه کنیم و ببینیم آیا این تعاریفى که براى فلسفه کرده اند همان است که در تاریخ ظهور کرده یا چیزى غیر از آن است؟ تعریف پسینى به ما نشان مى دهد که بین آنچه بوده و آنچه که باید باشد تفاوت بسیارى است. اگر ما براى شناخت فلسفه فقط به تعریف پیشینى بسنده کنیم شناخت ناقصى از فلسفه خواهیم داشت.
معرفت: از شما بزرگواران که در این میزگرد شرکت نمودید، تشکر و سپاسگزارى مى نماییم.