ملاحظات نقدگونه درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق

یکى از شاخه هاى فلسفه که در تفکر فلسفى معاصر ایران مورد توجه و عنایتِ فلسفى اندیشان واقع شده، شاخه فلسفه اخلاق است. هرچند پرسش از بنیادهاى اخلاق ریشه در تاریخ تفکر کلامى مسلمانان ـ بحث حسن و قبح ـ دارد و قدمت آن بسیار زیاد بوده و به قرن ها پیش از این باز مى گردد، اما عنایت خاص به این شاخه از فلسفهورزى و تعیّن بخشیدن به این نوع مباحث فلسفى مربوط به دوره معاصر است و در این میان، به نظر مى رسد سهم علّامه طباطبائى(رحمه الله)در طرح و آغاز و زمینه سازى چنین مباحثى، خواه در تفسیرالمیزان و یا در اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله «ادراکات اعتبارى»)، قابل توجه مى باشد. در دوره معاصر، بزرگانى چند و محققانى فلسفى اندیش در این وادى گام نهاده و تحقیقات خود را در این عرصه ارائه داده اند. در این میان، به یقین یکى از کارهاى جدّى و آثار عمیق در فلسفه اخلاق مربوط به استاد مصباح و تأمّلات نظرى و فلسفى ایشان در کتاب دروس فلسفه اخلاق است. البته پس از این اثر، مجموعه کتب دیگرى نیز از ایشان با عنوان اخلاق در قرآن در سه جلد منتشر شده است که این پژوهش نیز حاوى تأمّلات فلسفى در حوزه اخلاق مى باشد.
بخشى از تفکر فلسفى استاد مصباح در حوزه اخلاق در یکى از شماره هاى مجله معرفت مورد نقد قرار گرفته است. شماره 42 نشریه معرفت ـ سال دهم، شماره سوم، خرداد 1380 ـ مزین به مقاله اى با عنوان «نسبیت و اطلاق در گزاره هاى اخلاقى» (ص 65، 67) است که توسط فاضل محترم حجة الاسلام غرویان به نگارش درآمده. مؤلف و ناقد محترم مقاله در نوشتار خود، به بیان نکاتى انتقادى در باب دیدگاه استاد مصباح و راه حل ایشان در مسأله اى خاص پرداخته بودند.
البته این نکات انتقادى را ایشان پیش از این، در دو مکتوب دیگر خود نیز آورده بودند:
1. کتاب فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، ص 108 ـ 111;
2. مجموعه مقالات کنگره استاد جعفرى، ج 1، ص 260 ـ 273.
مقاله آقاى غرویان و نکات انتقادى ایشان، راقم این سطور را واداشت تا این جرقه تحلیلى و انتقادى را در حکم نوعى جستار گشایى براى تأمّلات دیگر در این حوزه تلّقى کرده، این جریان علمى و معرفتى را پى گیرى نماید. براین اساس، تأمّلات و نکاتى در بررسى و تحلیل هرچه بیش تر نظرات مؤلّف محترم و دیدگاه هاى استاد مصباح فراهم آمده و در نوشتار حاضر، ارائه شده است. امید آن که این نکات و تأمّلات، که به محدوده اى مشخص و حوزه محدودى از مسائل فلسفه اخلاق مربوط مى شود، زمینه و بسترى تلقى شود که اساساً در پى بسط مباحث مربوط به فلسفه اخلاق بوده و به دنبال آن است تا انگیزه و گرایش به این نوع مباحث فلسفى خاص را در میان طالبان این گونه فلسفهورزى ها افزون سازد.
الف. نکات انتقادى ناقد
نکات انتقادى ناقد فاضل طى سه نکته پایانى مقاله ایشان آورده شده است که در ذیل، عین دیدگاه ناقد محترم بیان مى گردد:
«نکته سوم: لازمه قول استاد مصباح ـ دام عزّه ـ این است که صدق و کذب را به دو قسم مفید و مضر تقسیم کنیم و مفید را، چه صدق باشد و چه کذب، حسن بشماریم و لازمه این رأى این است که کذب مفید را در مورد خداوند متعال نیز جایز و روا بدانیم! ممکن است گفته شود که خداوند در مقام اثبات، نیازى به کذب مفید ندارد، گرچه ثبوتاً قول کاذب در مورد او رواست! این سخن به نظر ما نارواست.
نکته چهارم: حق این است ـ همان گونه که استاد جعفرى قایلند ـ که قضیه "الصدق حسن" به طور مطلق ثابت است. به عبارت دیگر، احکام اخلاقى اولاً و بالذات، چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق مى باشند. دروغ گویى مطلقاً بد و قبیح است و راست گویى مطلقاً خوب و نیکو است. منتها گاهى دو حکم اخلاقى مطلق در مقام رفتار خارجى باهم تزاحم پیدا مى کنند; مثلاً، آدمى از سویى اراده مى کند به حکم مطلق "الصدق حسن" عمل کند و از سوى دیگر، چون راست گویى او موجب قتل نفس مى شود، مى خواهد حکم مطلق "القتل قبیح" را موافقت نماید. در این جا، عقل بین این دو مطلق، مقایسه مى کند و اهم و مهم را تشخیص مى دهد و مهم را فداى اهم مى کند. حاکم در ترجیح اهم بر مهم همان عقلى است که حاکم در دو قضیه مطلق مزبور است. به نظر ما، بر این قول این اشکال وارد نیست که ثبوتاً کذب بر بارى تعالى جایز و روا شود; چرا که کذب مطلقاً قبیح است و صدور قبیح از واجب، عقلاً ممتنع است.
نکته پنجم: ممکن است کسى بگوید آیا تزاحم دو حکم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمى افتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بیفتد، لازمه اش این است که خداوند نیز مهم را فداى اهم کند و این همان نسبیت علمى و رفتارى در اخلاقیات است؟ پاسخ این است که تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احکام دایره ممکنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبیّت، تزاحم معنا ندارد و بنابراین، برخورد و اصطکاک دو مطلق اخلاقى براى ذات واجب ـ جلّ و على ـ سالبه به انتفاى موضوع است.»1 (لازم به ذکر است که از این پس، آقاى غرویان با عنوان «ناقد» و استاد مصباح یزدى با عنوان «صاحب نظریه» خوانده خواهند شد.)
ب. تأملّاتى در باب نکات انتقادى ناقد
در باب نکاتى که ناقد فاضل در مقام نقد صاحب نظریه آورده اند، مواردى به ذهن مى رسد که بدان اشاره مى گردد:
1. به یقین، دیدگاه صاحب نظریه در موضوعِ خاصِ مورد نقد ناقد محترم مبتنى بر مبادى و اصول موضوعه ویژه اى است که صاحب نظریه در فلسفه اخلاق پذیرفته اند. به بیان دیگر، جواز دروغ گویى مفید براى خداوند در واقع، معلول و یکى از فرزندان مبادى و بنیادهایى است که صاحب نظریه بدان ها باور دارند. حال بر این اساس، مى توان در گام نخست، این نکته را در نظر گرفت که هر چند یکى از روش هاى نقد یک نظریه تأمّل و تدقیق در لوازم آن است و کشف صحّت و سقم این لوازم، اما نقد هنگامى عمیق تر و نافذتر خواهد بود که به سوى بنیادها و مبادى ره سپرده و به تحلیل و تدقیق در لایه هاى زیرین نظریات بپردازد و در صحّت و سقم پایه ها تحقیق نماید. این کار نقد را عمیق تر، مؤثرتر و وزین تر خواهد ساخت. اما در نقد ناقد فاضل، ما تنها شاهد نقد لوازم دیدگاه صاحب نظریه، آن هم تنها یک لازم مى باشیم.
2. این نکته محرز است که در یک نظام فلسفى، لوازم و نتایج، فرزندان مبادى و اصول بنیادین هستند و میان این دو دسته از قضایا ـ نتایج و لوازم با مبادى ـ پیوستگى ضرورى و منطقى وجود دارد لوازم و نتایج یک نظام فلسفى منطقاً از دل مبادى و قضایاى بنیادین برمى آیند. براساس این پیوستگى منطقى، مى توان نتیجه گرفت که لوازم نظریه صاحب نظریه، که مورد نقد واقع شده، خود مبتنى بر اصل مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقى و این امر نیز خود بر مبناى پذیرش ماهیت شرطى احکام اخلاقى و وجود رابطه فعل ـ غایت (کمال) در قضایاى اخلاقى و مقایسه اى بودن آن هاست. در واقع، یک موضع و نظر در دیدگاه صاحب نظریه با کل نظام فلسفه اخلاق ایشان گره خورده است و با آن پیوستگى دارد. اما ناقد محترم در نقد خود، سخنى از این پیوستگى به میان نیاورده و گویى در نوشتار خود، توجه چندانى بدین موضوع ندارند. ایشان گویى از میان یک نظام به هم پیوسته مى خواهند یک مورد را گلچین کرده، نقد و اصلاح نمایند; مانند آن که بخواهیم از یک درخت، میوه اى از آن را بچینیم، در حالى که ـ همان گونه که ناقد محترم نیز اذعان خواهند داشت ـ یک نظام فلسفى اگر از جهاتى شبیه درخت باشد، از این نظر که اشاره شد، همانند درخت نیست. شاید بتوان گفت که یک نظام فلسفى از این حیث مانند یک رشته سیم نازک است که لرزش هر قسمت از آن سبب لرزش کل سیم خواهد شد. خلاصه آن که نگاه ناقد به مسأله مورد نقد خود، بدون لحاظ پیوستگى و ارتباط آن با کل نظام فلسفى در اخلاق است که صاحب نظریه ارائه داده اند.
3. نسبت یک نظام فلسفى (با مبادى و قضایا و دعاوى پایه خاص خود) با نتایج و لوازم خود، همانند رابطه مقدّم و تالى در یک قضیه شرطیه لزومیه است; شرطیه اى که در آن، رفع تالى سبب رفع مقدّم خواهد شد.
بر این اساس، اگر در یک نظام فلسفى، تالى آن را نپذیریم، منطقاً اصل نظام را نیز نپذیرفته ایم و منطقاً این حق را نداریم که بر اعتقاد بر نظام فلسفى پابرجا بمانیم. اما در مورد ناقد فاضل، به نظر مى رسد که امر، خلاف این جریان منطقى رخ داده است; ناقد محترم در برخورد با دیدگاه صاحب نظریه، راهى دیگر پیموده اند. توضیح آن که ایشان در عین عدم پذیرش برخى از دعاوى و لوازم دیدگاه صاحب نظریه، اصلِ نظام فلسفى صاحب نظریه در فلسفه اخلاق را در کتاب فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام خود پذیرفته اند. ولى آیا چگونه مى توان با رفع تالى به وضع مقدّم رسید؟
هنگامى که ما دروغ گویى مفید را بر خداوند ـ بر خلاف نظریه صاحب نظریه ـ نپذیرفتیم، این به معناى عدم پذیرش مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقى است و این خود در نظام فلسفى صاحب نظریه مبتنى بر وجود رابطه فعل ـ غایت (کمال)، مقایسه اى بودن و شرطى بودن احکام و آن گاه فلسفى بودن مفاهیم اخلاقى مى باشد که همه این مبادى باید انکار گردد، در حالى که ناقد محترم ـ دست کم ـ برخى از این دعاوى را پذیرفته اند.
4. فرض ناقد در نقد صاحب نظریه، در باب دروغ گویى مفید بر خداوند، این است که از منظر صاحب نظریه، این قضیه پذیرفته شده که «درغ گویى مفید بر خداوند بایسته و خوب است» و «دروغ گویى مضر بر خداوند نبایسته و قبیح است.» ولى شاید با اندکى تأمّل به این نتیجه برسیم که در دیدگاه صاحب نظریه، یا اساساً نمى توان احکام اخلاقى را در باب خداوند به کار برد و یا به کار بردن این احکام در باب خداوند جاى مناقشه دارد و ما را دچار تناقض مى کند. به هر حال، در هر دو صورت، به کار بردن این احکام در مورد خداوند چندان موجّه به نظر نمى رسد.
توضیح آن که از نظر استاد مصباح، محمولات اخلاقى از قبیل خوب و بد، باید و نباید و ارزش ناظر به رابطه فعل با غایت و کمال نهایى است. به بیان دیگر، هرگاه ـ براى مثال ـ حکم اخلاقى «راست گویى بایسته وخوب است» را به کار مى بریم این بدان معناست که راست گویى با کمال نهایى انسان رابطه حقیقى و واقعى دارد و ما را به قرب الهى مى رساند. حال پرسش این است که اگر بخواهیم چنین مفادى را در باب خداوند به کار ببریم، این حکم چه معنایى مى تواند داشته باشد؟ یعنى اگر بگوییم «راست گویى بر خداوند بایسته و حَسَن است»، بدین معنا خواهد بود که «راست گویى خداوند سبب وصول به غایت و کمال نهایى است»؟ یا اگر بخواهیم در قالب قضیه شرطیه بیان کنیم، چنین تعبیر خواهد شد که «اگر راست گویى (خداوند) تحقق یابد، آن گاه منجر به کمال و غایت خواهد شد»؟ ولى اولاً، این تعبیر به معناى وصول خداوند به خودش (که کل کمالات است) مى باشد; یعنى وصول کمال به کمال (یا خود به خود). ثانیاً، خداوند، که صاحب تمام کمالات است، وصول به غایت و کمال نهایى در موردش معنایى ندارد.
حاصل استدلال و تحلیل مزبور این خواهد بود که قواعد اخلاقى در فلسفه اخلاق صاحب نظریه، در مورد خداوند به کار برده نخواهند شد و بر این اساس، اشکال ناقد نیز منتفى خواهد بود; چرا که ورود اشکال ناقد فرع بر آن است که این گونه احکام اخلاقى (مثبت یا منفى) در باب خداوند معتبر باشند و در حوزه ربوبى به کار برده شوند، در حالى که چنین نیست.
5. بر اساس نظر ناقد محترم، لازمه دیدگاه استاد مصباح، نسبت دادن کذب مفید به خداوند است، ولى به نظر مى رسد لازم باشد که در باب نسبت کذب مفید بر خداوند، تأملّى صورت گیرد. معناى این گزاره، که «کذب مفید در باب خداوند جایز و رواست» ـ دست کم ـ به یکى از معانى ذیل ارجاع پذیر است:
الف. خداوند عملاً و بالفعل در طول تاریخ، اقدام به دروغ مفید کرده است (یا خواهد کرد.)
ب. امکان دروغ مفید براى خداوند وجود دارد، ولى عملاً او چنین کارى نمى کند; چرا که نیازى به این کار ندارد.
ج. امکان دروغ مفید براى خداوند وجود دارد و علاوه براین، او نه به خاطر نیاز خود، بلکه به خاطر وضعیت خاص انسان ها و مخلوقات و رعایت حال آن ها بدین کار اقدام مى کند. (این معناى سوم، اصلاح نشده معناى نخست است.)
به نظر مى رسد حال و هواى تفکر صاحب نظریه با توجه به بحث «قدرت» و اوصاف الهى در کتب آموزش فلسفه و اصول عقاید و مبحث «عصمت» در کتاب راهنماشناسى، لازم مى آورد که از میان گزاره هاى سه گانه مزبور، بند «ب» یا معناى دوم را مقبول بدانند; بدین صورت که روایى دروغ مفید براى خداوند بدین معناست که خداوند امکان دروغ گویى مفید را دارد، اما عملاً چنین کارى انجام نمى دهد.
حال باید به سراغ نظر ناقد محترم رفت. در باب نظر ایشان، باید گفت: با توجه به دیدگاه ایشان در کتاب بحثى مبسوط در آموزش عقاید، مى توان همین معناى دوم را نزد آراء ایشان نیز یافت. براى مثال، در بحث «قدرت» در کتاب مزبور مى خوانیم که قدرت فقط به امور محال تعلّق نمى گیرد و مى دانیم که دروغ مفید جزو محالات نمى باشد. بر این اساس، ناقد محترم نیز باید همانند صاحب نظریه معتقد باشند که قدرت الهى بر دروغ مفید نیز امکان تعلق دارد.
6. نکته دیگرى که در باب روایى و ناروایى امور بر خداوند قابل ذکر است این که ملاک و ضابطه روایى و ناروایى در افعال الهى چیست؟ ناقد در کتاب خود، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، کلیّت اخلاق صاحب نظریه را پذیرفته اند، آن گاه ملاک و ضابطه روایى و ناروایى در خود این دستگاه و در درون این نظام فلسفى در باب اخلاق، تعریف شده است. پس باید مقیّد بر این ملاک و ضابطه بود; چرا که لازمه خود دستگاه و برآمده از آن است; دستگاهى که مقبول ماست. نمى توان ـ چنان که گذشت ـ مبادى و بنیادها را مقبول دانست، اما در مقام ضوابط و ملاک هاى روایى و ناروایى افعال الهى، آن ها را نادیده گرفت. به بیان دیگر، در مورد مسأله ملاک و ضوابط روایى و ناروایى افعال الهى نیز ما باید مقیّد به مبادى باشیم; مبادى اى که آن ها را پذیرفته ایم.
به هر حال، بر ناقد محترم است که اولاً، معناى روایى و ناروایى را مشخص کند و ثانیاً، ملاک و معیار روایى و ناروایى در باب خداوند را روشن نماید; چرا که چه بسا ابهام زدایى از این امر مسائل دیگرى را در فلسفه اخلاق، در باب خداوند، موجب گردد.
7. اشکال ناقد در مورد «روایى دروغ گویى مفید بر خداوند» در فلسفه اخلاق صاحب نظریه ـ چنان که پیش تر گذشت ـ مولود اصول بنیادى ترى است; مانند «مقید بودن موضوعات احکام اخلاقى».
حال در این قسمت، نظر بر این است که در باب برخى از لوازم و پیامدهاى مطلوب این اصل اساسى در فلسفه اخلاقِ صاحب نظریه، نکاتى ذکر شود تا معلوم گردد که این اصل، لوازم مهمى نیز در پى دارد و چنان نیست که تنها لازمه آن همانا مورد مذکور در نقد ناقد محترم باشد.
به نظر مى رسد که اصل مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقى یکى از نظریاتى است که امکان تفسیر و تبیین افعالِ (به ظاهر) خلاف اخلاق متعارف را، که در فضاى دین به وقوع مى پیوندند، به دست مى دهد. توضیح آن که در فضاى دین و دین دارى افعالى به انبیا(علیهم السلام)نسبت داده مى شود (و از آن ها صادر شده است) که در اخلاق متعارف، انجام دادن آن ها ناروا و ناشایست دانسته شده و یا جاى تأمّل و درنگ بسیار دارد; مانند عزم حضرت ابراهیم(علیه السلام) بر سر بریدن حضرت اسماعیل یا کشتن خویشاوندان نزدیک و دور در جنگ عقیدتى در صدر اسلام که حضرت على(علیه السلام) در نهج البلاغه ذکر مى نمایند.
براساس مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقى و این که حسن و قبح به واسطه کمالى بودن و مفید بودن عملى است و بالذات به آنچه موجب کمال است، تعلّق مى گیرد، مى توان گفت که این گونه افعال دینى نیز اخلاقى هستند; چرا که تأمین کننده آن قید مذکور در احکام اخلاقى مى باشند; یعنى تأمین کردن کمال و تقرّب بدان ها. براساس این نظریه، زمینه ناسازگارى اخلاق و دین نیز از بین مى رود و پرسش از ناهماهنگى اخلاق و دین در این نظریه پاسخ مناسبى ـ از نظر استاد مصباح ـ مى یابد.
علاوه بر این، از آن جا که در این نظریه، موضوع، مقیّد بر کمال و وصول به کمال است و این وصول به کمال و خود کمال داراى مراتب و مراحلى مى باشد، پس باید نوعى تعدد و تکثّر را در افعال اخلاقى و اخلاق پذیرفت. به بیان دیگر، کمال و تقرب الى اللّه مفهومى مشکّک است. (شاید بتوان گفت کمال، معقول ثانى مشکک است) و از این رو، متناسب با درجات کمال، درجات و تنوّع عمل و درجات حسن و قبح خواهیم داشت; چرا که آنچه تعیین کننده حسن و قبح فعل است، همانا کمال و وصول بدان است، نه نفس خود فعل (فعل فى نفسه).
نکته دیگرى که لازم است بر نکات مزبور افزوده گردد این که با این مقدّمات مى توان بدین نتیجه رسید که این نظریه نوعى کثرت گرایى را در اخلاق مى پذیرد، البته کثرت گرایى طولى را; کثرت گرایى اخلاقى طولى; چرا که در نظر صاحب نظریه، درجات پایین کمال (اهداف و غایات اولیه و مبانى) در راستاى درجات عالى آن هستند و میان آن ها از صدر تا ذیل، نوعى سنخیت و هماهنگى برقرار است و روى هم رفته، یک واحد ذومراتب را تشکیل مى دهند. درجات دانى نافى درجات عالى نیستند و به عکس. بر این اساس، به نظر مى رسد که مى توان در این نظریه، سخن از مراتب اخلاق گفت; چرا که غایت و کمال ذومراتب است. همین دیدگاه مى تواند بر تقرّب و رفع ناسازگارى اخلاق و دین مؤثر باشد; زیرا اخلاق دینى و افعال دینى در حوزه اى خاص، در محدوده اخلاق متعارف یا عقلى نمى گنجند. شاید نمونه دیگر، داستان حضرت خضر(علیه السلام)و حضرت موسى(علیه السلام)باشد که مى تواند با نظریه مقیّد بودن موضوع احکام اخلاقى تفسیر توجیه گردد.
8. ممکن است در دفاع از نظریه صاحب نظریه، چنین دیدگاهى نیز مطرح شود:
به نظر مى رسد حتى اگر ما انتقاد ناقد محترم را مبنى بر روایى دروغ گویى مفید بر خداوند بپذیریم و حتى فراتر از آن هم برویم و بگوییم: خداوند نه تنها امکان (یا حق) دروغ گویى مفید را دارد و بر او رواست، بلکه تحت شرایط و ضوابطى در تاریخ انسان، این امکان را فعلیت بخشیده است، باز دچار مشکل جدّى نخواهیم بود و این دیدگاه نه تنها لوازم و تبعات منفى به بار نخواهد آورد، بلکه از تبعات مثبت نیز برخوردار خواهد بود.
برخى از لوازم خلاف واقع گویى یا پنهان کردن واقعیت یا به تعبیرى دروغ گویى مفید را مى توان چنین برشمرد:
الف. خداى معقول و انسانى: آیا خداوندى که با لحاظ کمال انسانى و رساندن او به مراتب عالى کمال، بدون آن که لطمه اى به مسیر کمالى انسان وارد آید و بنابه مصلحت انسان ها ـ که با علم مطلق خود بدان واقف است ـ و براى رعایت حال و وضع محدود آن ها، گاهى واقعیاتى را از آن ها مخفى مى دارد، خداوندى معقول و انسانى نیست؟ خداوند در این مقام، همانند پدرى مهربان است که رعایت حال فرزندان خود را مى کند و در برخى موارد نادر، به گونه اى که لطمه اى بر شخصیت فرزندان وارد نیاید و راه اصلى آن ها فراموش نشود، با فرزند و اندیشه هاى ابتدایى و خلاف واقع او همراهى کرده و آن ها را در محدوده اى خاص تأیید مى کند.
ممکن است اشکال شود که بر این اساس، چه اطمینانى مى توان به کتاب الهى داشت و چگونه مى توان خلاف واقع را از واقع تشخیص داد؟
در پاسخ، مى توان گفت که ضابطه سخن «خلاف واقع» و سخن «براساس واقع» در فلسفه اخلاق استاد مصباح تعریف شده است و آن همان وصول به کمال معنوى یا هدایت شدگى معنوى یا کمال اخروى است.
خداوند آن جا که لطمه اى به کمال و هدایت معنوى انسان وارد مى شود، قطعاً خلاف واقع نخواهد گفت: اساساً خلاف واقع سخن گفتن در خدمت هدایت و کمال انسان است و نه به عکس. با توجه به این ملاک، مى توان گفت که به طور قطع، حوزه اى از متون الهى بدون کم و کاست مطابق با واقع است; مانند اصول دین و فروع دین; چرا که اساساً راهنمایى دین و حتى ماهیت دین بدون این اصول بى معناست و این اصول دقیقاً در راستاى تأمین کمالند. خلاصه آن که مى توان در تمام متون دینى با این ضابطه قایل به تفکیک شد و امکان خلاف واقع یا مطابق با واقع بودن را از هم تشخیص داد.
البته روشن است که در گام نخست، این ضابطه تنها «امکان» خلاف واقع را در برخى متون آشکار مى سازد و در گام بعدى، در سایه تحقیقات و پژوهش هاى دیگر نقلى و غیرنقلى، موارد بالفعل مشخص تواند شد.
ب. حل مسأله تعارض دین و علوم تجربى: شاید بتوان علاوه بر نکته سابق (الف)، مورد دیگرى را نیز مطرح ساخت; مانند ارتباط خلاف واقع گویى خداوند با مسأله حل تعارض علم و دین. مدت هاست که مسأله «تعارض علم و دین» مطرح شده است. ممکن است براساس دیدگاه صاحب نظریه، راه حلى را در باب مسأله علم و دین (که از مباحث فلسفه دین نیز مى باشد) صورت بندى کرد; بدین صورت که: خداوند در باب امورى که تأثیرى در هدایت شدگى معنوى بشر ندارند، به خاطر رعایت حال انسان و مصلحت او و در نظر گرفتن حدود معرفتى اش، بر اندیشه هاى خلاف واقع او صحه مى گذارد. دست کم بخشى از امور خلاف واقع متون دینى، به نظر مى رسد مربوط به برخى دعاوى تجربى دین باشد. خداوند براساس رعایت فاهمه تجربى مخاطب خود، بر مقولات و حدود طبیعت شناسى انسان هاى مورد خطاب صحّه مى گذارد. بر این اساس، اگر چنانچه در برخى از موارد میان دعاوى علوم تجربى قطعى و دعاوى دینى تعارضى مشاهده گردد، مى توان از ادعاى دینى صرف نظر کرد، بر این اساس که این نوع دعاوى خلاف واقع ناشى از رعایت مقام علمى محدود انسان و عدم بلوغ تجربى او توسط خداوند بوده است و این معقول ترین راه براى مخاطبه با انسان ها مى باشد، هرچند این امر به نحوى نادر و کمیاب باشد. واقعاً باید در این زمینه به نحوى دقیق اندیشید که اولاً، آیا خداوند مى توانست به انسان ده ها قرن پیش ـ با فرض آن که هدف مخاطبه، هدایت معنوى است و بنابراین است که انسان با تکامل تدریجى و تاریخى معرفت خود را پربار سازد ـ سخن از نظریه نیوتن و نسبیت عام و خاص و نظریه کوانتم و فوزیون و فوسیون خورشید بگوید؟
ثانیاً، آیا به نظر نمى رسد که انسان هنگامى که در عالم دین و دین دارى گام نهاد و دل بر آستان مقدس الهى بست و سیطره مطلق او را پذیرفت، طبیعت شناسى او و تلّقى او از وجود طبیعى به هر صورتى باشد، همواره طبیعت را تحت قیمومیت و سلطه الهى نخواهد دید؟ تغییرات تاریخى طبیعت شناسى، به نظر مى رسد، در حال و هواى تلّقى یک دیندار، که جهان را از بالا مى نگرد و نه از پایین، و بازیگرانه مى نگرد و نه تماشاگرانه، تأثیر چندانى نخواهد بخشید.
به واقع باید از خود پرسید که طبیعت شناسى دقیق و عمیق تا چه حد سبب جهش معنوى و وجودى انسان و اتصال او با خداوند عشق و محبت و عدل و رحمت مى گردد؟ اگر این تأثیر اساساً وجود ندارد که هیچ، واگر اندک است آن گاه باید پرسید: آیا این مقدار اندک با همان طبیعت شناسى عصرى، که در هر زمان و عصر، محدود به فاهمه تجربى و طبیعت شناسى آن عصر است، تأمین شدنى نیست؟ به هر حال به نظر مى رسد خداوند تا حد امکان فاهمه تجربى انسان ها در هر عصر، واقعیاتى را در باب طبیعت بیان داشته و امورى مطابق با واقع را نازل نموده، اما در برخى از مواقع و موارد نادر، به همان اندیشه هاى رایج و ابتدایى مخاطبان خود بسنده کرده است تا افکار و جهت نیروى روانى، آن ها را از مهمات و مسائل اساسى طریق معنا باز ندارد.
ج. شاید بتوان مسأله خلاف واقع گویى خداوند را در مواردى خاص به امور غیر تجربى نیز تعمیم داد; مواردى که سالیان سال است ذهن متکلّمان، فلاسفه، مفسّران و عرفا را به خود مشغول داشته و بسیارى از آنان در حل آن به نهایت نرسیده اند، مانند مسأله عذاب ابدى کفّار.
د. آیا ممکن است مسأله «نسخ» و «تفاوت ادیان» را نیز در پرتو این نظریه نگریست؟ بدین معنا که ممکن است نسخ و نیز تفاوت متون ادیان ـ دست کم در برخى از موارد ـ ناشى از خلاف واقع گویى خداوند براى رعایت حال انسان ها باشد؟
9. دیدگاه صاحب نظریه در باب غیر اخلاقى نبودن دروغ مفید در حوزه فلسفه سیاسى نیز راهگشاست; یکى از پرسش هایى که در باب رابطه اخلاق (و دین) و سیاست، در حوزه فلسفه سیاسى مطرح مى شود این است که روابط انسانى و برخوردها و چالش هاى سیاسى، اقتصادى و نظامى در مواردى چند، اسباب دروغ گویى را براى حکومت ها (دینى یا غیردینى) فراهم مى آورد و این چیزى جز خروج از حوزه اخلاق، که مبناى تعامل و ارتباط بشرى است، نمى باشد؟ در پاسخ مى توان گفت که اگر بپذیریم دروغ مفید به واقع دروغ غیر اخلاقى نیست، آن گاه این معضل حل خواهد شد; یعنى اگر روشن شود که دروغ حکومت در طریق کمال واقعى است، مشکل اخلاقى نخواهیم داشت. البته روشن است که تشخیص دروغ مفید با اهل فن و تخصص خواهد بود.
10. ذات الهى از بحث راست و دروغ و صدق و کذب مبرّاست و فراتر از این سخنان است. به نظر صاحب نظریه، صدق و کذب از صفات ذات الهى نیست، بلکه از صفات فعل است. پس مى توان از این طریق نیز معضل مطرح شده توسط ناقد را پاسخ گفت. علاوه بر این ـ چنان که گذشت ـ کذب مفید نیز در اصل، به وضعیت وجود انسان و محدودیت هاى خاص او برمى گردد. خداوند در مقام ذات مبرّا و نیز بى نیاز از این امور است. در مخاطبه و مواجهه میان خدا و انسان است که چنین رویدادهایى رخ مى نماید.
ج. نکاتى درباره راه حلِ مختارِ ناقد
برخى از نکاتى را که در باب راه حل پیشنهادى یا مقبولِ ناقد محترم مى توان در نظر گرفت، عبارت است از:
1. ملاک و ضابطه داورى عقل در امور متزاحم چیست؟ عقل بر چه مبنایى میان دو قاعده یا حکم اخلاقى مهم تر را تشخیص مى دهد؟ آیا این ملاک، خود از جمله قواعد اخلاقى است یا غیر اخلاقى (دینى، حقوقى و...)؟ بر چه مبنایى، این ملاک و ضابطه نسبت به دیگر قواعد اخلاقى صدرنشین شده است؟
2. آیا راه حل مقبول ناقد خود به نوعى، به مقیّد بودن احکام اخلاقى منجر نمى شود و فتوا به تقیّد احکام اخلاقى نمى دهد; بدین معنا که در این نظریه، هر حکم اخلاقى در اصل، مى بایست بدین شکل در نظر گرفته شود: «X بایسته و خوب است، اگر اهم باشد»؟ (لازم به ذکر است که این نوع مقیّد شدن را مى توان مقیّد شدن «حکم» تلقّى کرد، در حالى که تقیّد احکام اخلاقى از نظر استاد مصباح از حیث «موضوع» آن ها مى باشد.)
ممکن است به ذهن برسد که این قید تنها در موارد تزاحم صدق مى کند، نه در مورد تمام احکام اخلاقى و در تمام شرایط.
در پاسخ، مى توان گفت که در این صورت، اولاً پذیرفته ایم که در برخى از موارد و در برخى احکام اخلاقى، ما داراى حکم مقیّد (یا موضوع مقیّد) هستیم و این همان نظر صاحب نظریه است، منتها در شکل و قالبى دیگر.
ثانیا، مى توان گفت که بنا به امکان عقلى، مى توان در باب هر حکم اخلاقى دست کم به نحو بالقوه و حداکثر به نحو بالفعل، حکمى متزاحم را فرض کرد. هر حکم اخلاقى که از انسان صادر شده است و به آن عمل مى شود با فرض اهم بودن صادر مى گردد; یعنى با این تصور که نسبت به عدم انجام آن حکم و انجام مقابل آن قاعده، حکم مذکور مهم تر و اهم تلقى مى گردد. انسان در هنگام عمل اخلاقى، بر این تصور است که این عمل خاص (و این قاعده اخلاقى خاص که در صدد عمل بدان است) «مهم ترین» است.
علاوه بر این، پذیرش مسأله تزاحم در احکام اخلاقى و وجود مهم، مهم تر و مهم ترین در احکام اخلاقى مبتنى بر پذیرش وجود مراتب و تشکیک در میان قواعد اخلاقى است. احکام اخلاقى در این حالت، در عین آن که مطلق فرض مى شوند، ولى از مهمى و اهمّى نیز برخوردارند; همانند وجود که از شدت و ضعف برخوردار است و در عالم هستى، موجودى بدون یکى از این دو وصف نداریم. به بیان دیگر، در عالم اخلاق، احکام مطلق اخلاقى، هر یک وصف مهم و مهم تر را به دوش مى کشند و نظامى تشکیکى را تشکیل مى دهند که داراى شدت (اهم) و ضعف (مهم) بوده و مابه الاشتراک و مابه الامتیاز به یک چیز برمى گردند و آن «اهمیت» است. اشتراک دو حکم اخلاقى در این است که هر دو از اهمیت برخوردارند، اما تفاوت آن دو در این است که یکى بیش از دیگرى از اهمیت برخوردار است. اما در نهایت، این پرسش به ذهن مى رسد که به واقع مراد از «اهمیت» چیست؟ اگر مراد از اهمیت یک حکم اخلاقى همان کمال است، این همان سخنى صاحب نظریه است. در غیر این صورت، اگر مفاد دیگرى براى اهمیت در نظر باشد، باید مراد خود را در این مورد روشن سازیم.
3. در نظریه صاحب نظریه، اساساً مسأله تزاحم موردى ندارد. اگر ما به قیود احکام اخلاقى خوب آگاه باشیم و آن را عملى سازیم، دچار تزاحم نخواهیم شد. براساس مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقى، از همان آغاز، تکلیف تمام قواعد و افعال اخلاقى روشن است. در هر حکم اخلاقى، کافى است از خود سؤال کنیم که آیا این فعل، ما را به کمال مى رساند یا نه؟ اساساً موارد و نمونه هایى مانند آنچه ناقد در باب تزاحم مى آورند، در دیدگاه فلسفى صاحب نظریه، موردى ندارند و حکم تمام این موارد عیناً همانند دیگر احکام اخلاقى روشن است. در نظام فلسفى استاد مصباح وضعیتى خاص به نام «تزاحم» نمى تواند وجود داشته باشد. این نظام، مسأله تزاحم را در درون خود حل و هضم کرده است. این نظام با تکیه بر قاعده «وصول به کمال» در باب تمام احکام اخلاقى، وضعیت حسن و قبح و بایستگى و نبایستگى آن ها را روشن مى سازد. پاسخ این نظام به وضعیتى که در آن راست گویى منجر به قتل یک بى گناه مى گردد، این است که راست گویى سبب وصول انسان به کمال نیست و از این رو، واجد حسن و بایستگى نخواهد بود. اما ناقد محترم بر مبناى پذیرش مطلق بودن احکام اخلاقى ره به سوى تزاحم سپرده و آن را پذیرفته اند.
ممکن است این پرسش به ذهن برسد که عدم پذیرش و پذیرش تزاحم در اخلاق چه لازم یا لوازمى مى تواند داشته باشد که مورد تأکید واقع شده است؟ در پاسخ، مى توان گفت: به نظر مى رسد پذیرش تزاحم در عالم اخلاق، معضلات و مشکلاتى به دنبال دارد; بدین معنا که وجود تزاحم در اخلاق سبب متناقض نماشدن اخلاق خواهد شد. توضیح آن که در موردى خاص از احکام اخلاقى، هنگامى که مى خواهیم حکمى اخلاقى مانند راست گویى صادر کنیم، به غیر اخلاق ره مى سپاریم; مانند قتل یک بى گناه. به بیان دیگر، پذیرش تزاحم در اخلاق لازم مى آید که انجام یک امر اخلاقى یک وضعیت غیراخلاقى را لازم مى آورد و انجام یک امر غیر اخلاقى، وضعیتى اخلاقى را سبب گردد و این حالت چیزى جز تناقض نخواهد بود. (همانند مشکل منطقى کل کلامى کاذب، یعنى وضعیتى که در آن، از صدق سخن، کذب آن و از کذب سخن، صدق آن لازم مى آید.)
نکته: شاید محققان و فلسفى اندیشان که مسأله تزاحم را در میان قواعد اخلاقى ـ هرچند به تبع تزاحم افعال ـ مى پذیرند، نیازمند آن باشند که در باب وجود این تزاحم در اخلاق، به تأمّلى دیگر دست یازند. براى مثال، آیا مى توان وجود تزاحم را در اخلاق نشان نابسندگى و ناتمامیت اخلاق انسانى قلمداد کرد؟ آیا تزاحم ما را در مرزهاى اخلاق و غیر اخلاق قرار نمى دهد؟ آیا تزاحم یکى از مهم ترین و پایدارترین وضعیت هاى بشرى را به چالش فرا نمى خواند؟ آیا تزاحم به جاى یک استثنا، مى تواند یک قاعده باشد; یعنى ما همواره در تزاحم اخلاقى گرفتاریم، نه آن که در وضعیتى خاص چنین باشد؟
4. ناقد محترم معتقدند که تزاحم در مقام ذات الهى موردى ندارد، اما این تزاحم را در دایره ممکنات مى پذیرند. ولى آیا مراد ناقد این است که تزاحم به طریقى دیگر، در خداوند وجود دارد; یعنى تزاحم در مقام فعل؟ چرا که ممکنات افعال الهى اند و بر این اساس، خداوند در تزاحمِ تحقّق دو فعل در دایره ممکنات، فعل اهم را بر مهم ترجیح مى دهد؟ اگر پاسخ پرسش مثبت باشد، آن گاه در نهایت، ناقد، تزاحم را به نحوى از انحا در بارى تعالى پذیرفته اند و از این حیث، تفاوتى با دیدگاه صاحب نظریه نخواهند داشت.
5. ناقد محترم بر این نظرند که دیدگاه استاد جعفرى حول محور مطلق بودن احکام اخلاقى مى چرخد و بر این اساس، به مقیّد بودن احکام اخلاقى نسبت به کمال مفید بودن، قایل نیستند. اما در عبارت استاد جعفرى مضامین و بیاناتى وجود دارند که سبب مى شوند در باب این تفسیر از دیدگاه استاد جعفرى درنگ کنیم. براى نمونه، به موارد ذیل اشاره مى شود:
ـ ارزش به معناى عام ]که شامل ارزش اخلاقى نیز مى گردد[ یک معناى انتزاعى از مفید بودن یک حقیقت است. چیزى که مفید نیست، داراى ارزش نیست. بنابراین، مطلوبیت ارزش براى انسان ها از آن جهت است که به نحوى مفید براى زندگى مادى یا معنوى آنان مى باشد.2
ـ «ارزش مطلوبیتى است که از مفید بودن یک حقیقت انتزاع مى شود و با این که خود ارزش فى نفسه داراى حقیقت عینى نیست، با نظر به منشأ انتزاعش، که مفیدیّت به معناى عام آن است، یک واقعیت تلقّى مى شود.»3
ـ «کمال ارزشى عبارت است از: انتخاب موقعیت و روابط عالى تر با انسان و جهان از روى آگاهى و اختیار. این گونه انتخاب و کمال در منطق ارزش هاست و همه محاسبات ارزشى پیرامون این انتخاب و کمال است.»4
ـ از نظر استاد جعفرى، تکلیف اخلاقى ارزش خود را از حیث تکلیف بودن به دست نمى آورد. به بیان دیگر، تکلیف براى تکلیف ارزشمند نیست، بلکه ارزش اخلاقى یک تکلیف وابسته به نتیجه متعالى عاید از آن فعل یا عظمت تکلیف کننده است. براى مثال، فعل و تکلیف معطوف به کمال ارزشمند است; زیرا نتیجه اى که از این تکلیف یا فعل حاصل مى شود، متعالى و زیبنده وصول است.
عین عبارت استاد چنین است: «خود تکلیف مادامى که ارزش خود را یا از حیث نتیجه و یا از حیث عظمت تکلیف کننده دارا نباشد، ارزشى را که کانت براى خود تکلیف گمان مى کند، دارا نخواهد بود.»5
ـ از نظر استاد جعفرى، قضایاى اخلاقى مى توانند در قالب شرطى بیان شوند و در حالت کلى خود، بدین صورت درمى آیند; مانند این که بگوییم: «هرگاه تکامل معنوى مطلوب باشد، آن گاه عدالت ضرورت دارد» یا «هرگاه کمال معنوى مطلوب باشد، آن گاه راست گویى لازم است» یا «اگر رشد روحى انسان مطلوب است، پس عدالت لازم است. «در این حالت، ما بین یک امر واقعى ـ یعنى مطلوبیت رشد روحى براى انسان ـ با یک امر اخلاقى و از مقوله بایدها ـ تغیر لزوم عدالت ـ رابطه اى ضرورى برقرار کرده ایم.6
د. نکته هاى پرسشى در مورد دیدگاه هاى استاد مصباح در فلسفه اخلاق
در مورد دیدگاه هاى استاد مصباح، نکته هایى پرسشى به ذهن مى رسد که برخى از آن ها را مى توان به اجمال چنین بیان داشت.
1. آیا بر مبناى نظر استاد مصباح ـ چنان که پیش تر اشاره شد ـ احکام اخلاقى در باب خداوند معناى محصلى خواهند داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ این پرسش منفى باشد.
2. آیا اگر مفاد و معناى محمولات احکام اخلاقى از قبیل خوب، باید و ارزش را به همان معنا و مفادى که مورد نظر استاد مصباح است، لحاظ کنیم، آن گاه در مورد این تعبیر که «کمال بایسته و خوب است» یا «باید به دنبال کمال بود»، معناى محصلّى خواهیم داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ این پرسش نیز منفى باشد.
3. حاصل سخن استاد مصباح در کتاب «دروس فلسفه اخلاق» این است که همه احکام اخلاقى جزو احکام ترکیبى هستند; زیرا چنان که در کتاب آموزش فلسفه، ج 1، ص 210 (چاپ سوم) بیان نموده اند، احکام ترکیبى احکامى است که در آن ها مفهوم محمول از تحلیل معناى موضوع به دست نیامده است و این نوع قضایا از قبیل احکامى تحلیلى مانند «هر فرزندى پدردار است»، نمى باشد. اما استاد در اثر دیگر خود، اخلاق در قرآن (ج 3، ص 128 ـ 129)، احکامى مانند «عدل، خوب و بایسته است» را تحلیلى مى دانند. حال پرسش موردنظر این است که اگر عدل را رعایت حدود و محدودیت هایى در رفتار و افعال بدانیم (آموزش فلسفه، ج 1، ص 182)، چگونه مى توان معناى بایستگى و خوبى را از آن به دست آورد و با تحلیل معناى موضوع به این محمولات رسید؟ علاوه براین، آیا این دو دیدگاه در دو کتاب، با همدیگر ناسازگار نمى باشند؟
4. از منظر استاد مصباح، کبراى قیاس به کار رفته در تمام قضایاى اخلاقى این است که «هر آنچه منجر به کمال مى گردد، خوب و بایسته است.» بنابراین:
اولاً، اگر ما بر مبناى نظر ایشان در کتاب اخلاق در قرآن، قضیه «عدالت، بایسته و خوب است» را تحلیلى بدانیم، آن گاه چگونه مى توان پذیرفت که این قضیه تحلیلى نیازمند کبراست و اساساً چگونه مى توان آن را نیازمند قیاس دانست؟ چرا که صدق قضایاى تحلیلى از قبیل «هر فرزندى پدردار است» نیازمند قیاس و کبرا نیست و صدق آن ها مستقل و بذاته است.
ثانیاً، ممکن است این پرسش به ذهن برسد که چرا هر آنچه منجر به کمال مى گردد، خوب و بایسته است؟ البته این امکان وجود دارد که ایشان در پاسخ بفرمایند که این قضیه ریشه در علم حضورى داشته و یک گرایش و کشش واقعى درونى است و علوم وجدانى داراى بداهتند. در واقع، این قضیه یک علم حصولى است که انعکاس یک علم حضورى خطاناپذیر مى باشد.
در ازاى این پاسخ، دو پرسش قابل طرح است: نخست این که استاد درک محمولات احکام اخلاقى از قبیل بایستگى و حسن را معلوم به علم حصولى مى دانند که حاصل مقایسه است، ولى اگر بپذیریم که بایستگى و حسن کمال معلوم به علم حضورى است، آیا دچار ناسازگارى نخواهیم شد؟
دوم این که اگر کسى بگوید که من کمال طلبى را با علم حضورى مى یابم، اما بایستگى و حسن آن را نمى یابم، دراین صورت، چه باید گفت؟ یا اگر این پرسش مطرح شود که کمال طلبى یک واقعیت درونى است، اما چرا باید به دنبال کمال رفت و بایستگى و حسن کمال ناشى از چیست (با فرض این که ما فقط کمال طلبى را با علم حضورى مى یابیم)، از دیدگاه استاد مصباح چه تحلیل و توجیهى در این مورد مى توان داشت؟
علاوه بر این، اگر مبناى اخلاق را به علم حضورى ارجاع دادیم، ممکن است انسانى یافت شود که از یافت حضورى دیگرى خبر بدهد و ـ مثلاً ـ کمال طلبى را امرى ثانوى در خود بیابد که در طول یا عرض میل و کشش دیگر قرار دارد. در این صورت، چه تحلیلى مى توان ارائه داد؟
5. به نظر مى رسد که از دیدگاه استاد، مفاهیم اخلاقى از قبیل خوب، باید و ارزش، در نهایت، ناظر به رابطه ضرورى فعل ـ غایت مى باشند و این مفاهیم در عین تفاوت مفهومى که با همدیگر دارند، از مفاد و مصداق واحدى برخوردارند. به بیان دیگر، استاد نخست به تحلیل معنا و مفاد «باید» پرداخته و آن گاه مفاهیم خوبى و ارزش را به همان معناى «باید» و براساس آن برگرفته اند. خلاصه آن که مفاهیم «خوبى و ارزش» در تعریف خود، به معنا و مفاد «باید» ارجاع داده شده اند. حال ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا براى استوار ساختن این دیدگاه لازم نیست ما دیدگاه هاى غیرارجاعى و غیر تحویلى را نقد کنیم تا نظریه مذکور مقبول تر باشد؟ در آثار ایشان، چنین نقدى ملحوظ نیست.
6. در مورد مفاد بایسته و باید، نظر بر این است که باید اخلاقى همان ضرورت بالقیاس است، ولى به نظر مى ر سد که در کتاب دروس فلسفه اخلاق، این تعبیر و مفاد اساساً بدیهى دانسته شده است و دلیل یا دلایل دقیق و تحلیلى در این مورد به چشم نمى خورد. همچنین تمام یا بیش تر نظریات رقیب در این مورد نقد نشده اند. نیز هنگامى که از این ادعا دفاع شده که «باید» همان ضرورت بالقیاس است، امکان اقسام دیگر ضرورت، به صورت دقیق و جامع نقد نشده اند، مانند ضرورت هاى منطقى و فلسفى.
7. استاد مصباح بر این نظرند که علوم تجربى با آن همه امکانات نظرى و عملى و آزمایشگاهى و آمارى، نمى تواند علل منحصره را به نحو یقینى کشف کند. به بیان دیگر، امکان کشف علت هاى انحصارى توسط علوم تجربى، به نحو یقین منطقى، وجود ندارد. حال این پرسش قابل طرح است که در حوزه اخلاق، عقل انسان چگونه و با چه روشى مى تواند در حوزه «مستقلات عقلى»، ضرورت بالقیاس افعال ـ غایات را دریابد و پى ببرد که فعل Xضرورتاً منجر به کمال مى گردد؟ رابطه واقعى افعال و غایات چگونه کشف مى گردد؟
8. آیا «سابجلکتیویسم» مورد نقد استاد مصباح تنها داراى یک تفسیر و تعبیر است یا تفسیرها و تعبیرهاى دیگرى نیز مى توان از آن داشت؟ آیا «سابجکتیویسم» در هیچ معنا و تفسیرى نمى تواند واجد عینیت گردد و وصف عینى بودن را به خود بگیرد؟ آیا عینیت نمى تواند حوزه اى فراخ تر و یا توجیهى دیگر داشته باشد؟
9. بنا به دیدگاه مختار استاد مصباح، مفاد و معناى «باید» و «نباید» در تمام علوم یکسان و واحد است و آن عبارت است از ضرورت. تنها اختلاف موجود میان قضایاى علوم، مربوط به طرفین این ضرورت است. ولى:
اولاً، آیا به واقع مى توان بایدهاى منطقى و اخلاقى را داراى مفاد واحدى دانست؟ موطن منطق ذهن و ذهنیات است و موطن احکام اخلاقى افعال خارجى.
ثانیاً، آیا با تأمّل در بایدهاى موجود در علوم تجربى، به چیزى جز احتمال مى رسیم؟ به بیان دیگر، بایدها در علوم تجربى ناظر به «احتمال بیش تر» وقوع رخدادها هستند. بر این اساس ـ با فرض پذیرش این اصل ـ آیا مى توان مفاد بایدهاى اخلاقى و علوم تجربى را یکسان دانست؟
10. فلسفه اخلاق استاد مصباح عهده دار توضیح و تبیین فلسفى مبادى اخلاق مى باشد و سعى بر این دارد تا چیستى بنیادهاى اخلاق را به تصویر بکشد. اما پس از اتمام تحلیل فلسفى، انتظار صاحب نظریه فلسفى ـ و هر نظریه فلسفى ـ این است که اخلاق را «بایستى» این گونه فهمید و باور داشت. در واقع، بنا به نظر صاحب نظریه، در باب مبادى اخلاق، «باید» این نگاه و دید را داشت. حال ممکن است این پرسش مطرح شود که این «باید» معطوف بر کل نظام فلسفى چه نوع بایدى است؟ آیا از سنخ و جنس بایدهاى اخلاقى است؟ اگر چنین باشد، با چه توجیه و تبیینى مى توان بدان اذعان داشت؟
آیا این «باید» مفادى غیر از مفاد بایدهاى اخلاقى است؟ اگر چنین است، آن گاه این دیدگاه، که تمام بایدهاى به کار رفته درعلوم از مفاد واحدى برخوردارند، نقض خواهد شد.
11. اگر احیاناً مبنا و انگیزه نظریه ما در پردازش نظریه فلسفى خود در باب اخلاق تأمین غایت یا غایات براى اخلاق و فعال اخلاقى است، آیا لزوماً بایستى «باید» و خوب اخلاقى را ناظر به رابطه عینى فعل ـ غایت بدانیم؟ آیا نمى توان از طریق دیگرى به واسطه تحلیل هاى دیگرى، در باب مفاهیم اخلاقى بدین مقصود رسید؟
12. در نظام فلسفى استاد مصباح، راست گویى با دروغ گویى مفید، هم سنگ و هم وزن و هم ارزش هستند، ولى آیا یافت درونى و درک ارتکازى انسان ها این دو فصل را دقیقاً هم ارزش و هم وزن مى دانند؟ به نظر مى رسد که پاسخ منفى است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ معرفت، ش 42، ص 67
2ـ محمدتقى جفعرى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 22، ص 289
3ـ همو، زیبایى و هنر از دیدگاه اسلام، ص 7
4ـ همان، ص 79
5ـ همو، جبر و اختیار، ص 174 ـ 175
6ـ همو، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 7، ص 241، 249،250 / جبر و اختیار، ص 186