تعریف دین، دین و اجتماع

بحث و بررسى پیرامون ابعاد اجتماعى دین و آثار و کارکردهاى عینى آن در سطوح مختلف زندگى اجتماعى، اصلى ترین دغدغه اى است که به شکل گیرى و گسترش جامعه شناسى دین به عنوان یکى از زیر شاخه هاى متعدد علم جامعه شناسى منتهى شد. روند سکولارشدن و کاهش مشارکت اجتماعى دین در دنیاى معاصر نه تنها از اهمیت و اعتبار بررسى عالمانه این سنخ مباحث نکاسته که ضرورت طرح آن ها را با استناد به دلایل متعددى بیش از پیش مسجل ساخته است. شارف، در این مقاله به موضوعات متنوعى بذل توجه کرده که قسمت اول این مقال از نظر خوانندگان گرامى گذشت. ادامه این مقال را با هم پى مى گیریم.
[معیارهاى یک دین محلى و منطقه اى]
اینک به دو وظیفه مهم جامعه شناسى دین بازمى گردیم. وظیفه اول، بررسى ارتباط کل هاى اجتماعى ـ یعنى تمدن ها یا جوامع کل ـ با نظام هاى دینى است. آیا نظام هاى دینى، فراسوى اجتماعات خاص جاى مى گیرند یا با آن ها انطباق دارند؟ وظیفه دوم، بررسى درجه و نوع سکولارشدن نقش هاى دینى در جوامع و نظام هاى دینى متفاوت است. به اعتقاد من، یک دین ممکن است به سه طریق با یک جامعه کل ارتباط برقرار کند. طریق اول، مشارکت در آیین هاى گروهى و مؤمن شدن افراد به آن است که جنبه اى انفکاک ناپذیر از عضویت گروهى است. عضویت در یک اجتماع، متضمن پرستش خدایان آن اجتماع است. طریق دوم این که نظام عقاید و آیین ها، نظامى مختص به یک اجتماع است; چنین نظامى خارج از آن اجتماع یافت نمى شود. طریق سوم این که آیین ها و عقاید به ویژه باید به تاریخ و سرنوشت آن اجتماع خاص، معطوف باشد، نه به نوع انسان و یا افراد انسانى به طور کلى. در عین حال، ما در بررسى هر یک از این سه طریق علاوه بر مشارکت در یک نظام دینى خاص، نیازمند اثبات ماهیت واقعى اجتماع کل از طریق انجام برخى آزمانها هستیم، و انجام چنین آزمون هایى جز در مورد برخى از مردم نانویساى کاملاً منزوى آسان نیست. این آزمون ها معمولاً در خصوص زبان مشترک، شناسایى مردم موردنظر توسط یکدیگر و متابعت همگانى از یک حاکم یا مجموعه اى از قواعد حافظ صلح در درون گروه صورت مى پذیرد. این آزمون ها براساس هر یک از سه معیار فوق نتیجه مشابهى به دست نمى دهند; در مباحث آتى، سعى خواهم کرد تا کل هاى اجتماعى را در پرتو معیار سوم که یک معیار سیاسى است، بررسى کنم. در هر کجا که یک کل اجتماعى ـ طبق تعریف ـ دین خاص خود را به هر یک از معانى سه گانه اى که مطرح کردم، داشته باشد، آن دین احتمالاً پدیده اى کاملاً محلى و منطقه اى (Communal) خواهد بود. در عین حال، خاطرنشان شد که به یک تعبیر هیچ دینى کاملاً محلى نیست; همه مردم تصورى از یک «خداى متعالى» که خالق یا حافظ نظم جهان است دارند; خدایى که فعالیت و قدرتش فراتر از سرنوشت یا خاستگاه یک گروه خاص جریان دارد. هم چنین خاطرنشان کردیم که چنین خدایى، خصوصاً در میان مردم نانویسا، احتمالاً غیر مهم یا به عنوان یک موضوع آیینى، کاملا مغفول بوده است و در هر جا که چنین تصورى از خدا [خدایى که فعالیت و قدرتش معطوف به یک گروه است ]وجود داشته باشد، ما احتمالاً نمونه هاى محلى ترى از دین خواهیم یافت.
بر طبق اولین معیار، ممکن است ادعا شود که ادیان مردم نانویسا تماماً محلى اند. همه اعضا احتمالاً براى بالا آمدن در جامعه، ازدواج، ابراز اطاعت نسبت به یک رئیس، وارث شدن یا به ارث نهادن اقلام، ایفاى تعهدات خویشاوندى; خدایان و ارواح، آیین ها و قربانى هاى جامعه خاص خود را با اشتیاق مى پذیرند. تاریخ نگارى مبلغان مسیحى متأخر درباره جوامع نانویسا نشان مى دهد که چگونه رفتارهاى دینى کاملاً با ساخت اجتماعى در همه جنبه هاى آن در هم تنیده شده است. نوکیشان اگر به تعهدات دینى جدیدشان قویاً پاى بند باشند، الزاماً باید اجتماع قدیمى خود را رها کرده و اجتماع جدیدى جستوجو کنند. با این وجود، ممکن است ادعا شود که بخش عظیمى از تاریخ گسترش آیین بودا، اسلام، هندو و حتى مسیحیت، عکس این قضیه را نشان مى دهد، براى مثال، ادیان ابتدایى [ما قبل این ادیان ]آن چنان محلى نبوده اند که ورود عقاید جدید الزاماً اجتماع را متلاشى ساخته یا مؤمنان را با یک وضعیت غیرمتعارف و نامطلوب مواجه سازد. این تناقض روشن را مى توان با نشان دادن این که چگونه یک دین جدید در یک جا به عنوان جایگزین، و در جاى دیگر، به عنوان افزوده اى بر عقاید و اعمال پیشین نمایان شده است، حل نمود. از آن جا که دین محلى پیشین تقریباً متضمن برخى عقاید راجع به یک «خدا»ى متعالى بود، احتمالاً خداى واحد اسلام یا مسیحیت با این «خدا»ى متعالى یکى انگاشته مى شد; مشروط بر آن که، خداى محلى مذکور هیچ نوع تقاضاى اخلاقى یا آیینى مخالف با آیین جدید نداشته باشد، این عقیده جدید را به زحمت مى توان چیزى بیش از تغییر نام عقیده پیشین شمرد. هویت یابى هاى مشابه اى را نیز مى توان در فرایند هندو شدن ادیان ابتدایى موجود در جامعه قبیله اى هند ملاحظه نمود. آیین بودا نیز بیش از آن که به عنوان یک عقیده جدید جایگزین عقیده پیشین شود، به عنوان اضافه اى بر آن عقیده نمایان شد; چه این آیین، بیش از آن که یک عقیده جزمى خاص در خصوص واقعى بودن «خدا»ى واحد و باطل بودن خدایان دیگر را تبلیغ کند، نوعى معرفت ویژه نسبت به طریق نجات را ابلاغ کرد. مى توانیم چنین نتیجه گیرى کنیم که تطابق عضویت دینى و اجتماعى در جوامع نانویسا، افراد یا حتى گروه هاى کل را در این جوامع از افزودن بر گنجینه دینى شان باز نداشته است. در عین حال، اقتباس و افزودن برخى از جنبه هاى هماهنگ [با دین محلى ]از یک دین جهانى هم چون بودا، مسیحیت یا اسلام، نمایان گر وقوع تغییر در ساخت بنیانى آن اجتماع است; حصارها کوتاه شده، و اعضا در یک جامعه گسترده تر پذیرفته شده اند. این پذیرش هرچند ممکن است در ظاهر انطباق کاملى با انجام وظایف افراد در کلان، روستا یا قبیله داشته باشد، با این وجود، محتمل است که تدریجاً محتوا و ظرفیت آن ها را تغییر دهد. مشاهده شده است که در بخش صحرایى افریقا یک فرایند بسیار تدریجى اسلامى شدن، توأم با چالشى نسبتاً مستقیم میان ادیان شرک آلود با آیین یکتاپرستى در حال وقوع بوده است. «الله» نه جایگزین، بلکه اضافه شده است. در عین حال، اگر وظیفه الزامى زیارت خانه خدا (مکه) به انجام رسد، حاجى بازگشته از زیارت، فردى بسیار این جهانى تر از سایر همگنانش ملاحظه مى شود. او ممکن است بر نوآورى و ایجاد تغییر تأکید کند، با رهبرى سنتى درافتد، و از این رو، ممکن است ساخت اجتماعى پیشین را تغییر دهد. واقعیت این است که پیروان یک دین جهانى که توجه ویژه اى به سوادآموزى دارند، تأثیر فوق العاده اى نیز بر تضعیف انزواگرایى دارند و از این رو، ساخت اجتماعى را تغییر مى دهند.
دین محلى به معناى اول، یعنى دین به عنوان جنبه اى از عضویت اجتماعى، به جوامع نانویسا منحصر نمى گردد. در حقیقت،دین به این معنى، آن چنان شایع و گسترده است که این نظریه دورکیم که نمادهاى دینى صرفاً بازنمود جامعه اند و نه چیز دیگر، را تقویت مى کند. دولت شهرهاى یونان و تمدن بابلى هر یک خداى حافظ و حامى خود را داشتند و شهروندى با مشارکت در پرستش او محقق مى شد. آیین کنفوسیوس، به عنوان مجموعه اى از آیین هاى موردتأیید فیلسوفان کنفوسیوسى، یک دین محلى بود که مشارکت در آیین هاى خانوادگى، شهرى و امپراتورى بخشى از وظایف آن و نشانه پذیرش اقتدار پدرى و امپراتورى تلقى مى شد. سایر ادیان جهانى، نیز در مواردى این جنبه از محلى بودن را به خود گرفته اند. غسل تعمید در کلیساى ارتدوکس روسیه، آیین عضویت و پذیرش فرد در ملت روسیه شمرده مى شود. براى اکثریت مردم لهستان، اعتقاد کاتولیکى بخش جدایى ناپذیرى از ملیت آن ها محسوب مى شود; مضمون یک ضرب المثل مجارى این است که مجار بودن همان کالونیست بودن است. پیوند میان آیین پریسبیترى از شاخه هاى آیین پروتستان و ملیت اسکاتلندى در تلقى رایج زمانى بسیارقوى بوده و هم اینک نیز این اتحاد وجود دارد; چه این که، ارتباط میان مسیحیت کاتولیک با ملیت گرایى ایرلندى نیز هم چنان برقرار است.
انگلیسى هاى دست کم قرن نوزدهمى، عضویت در کلیساى خود را به عنوان جبنه دینى عضویت در ملت انگلیس قلمداد مى کردند. در عین حال، در همه این جوامع مسیحى، هم اینک هویت دین و جامعه در میان اعضاى جامعه بیش از آن که محصول مستقیم اعمال دینى در عرصه هاى متنوع روابط اجتماعى باشد، موضوعى احساسى، عاطفى است. لهستانى هاى غیر کاتولیک و اسکاتلندى هاى غیر پریسبیترى نیز همچنان به حیات خود ادامه مى دهند و هم چون سایر اعضاى جامعه از منزلت و امکانات قانونى برخوردارند; روابط اجتماعى آن ها هرچند ممکن است به واسطه تفاوت هاى دینى با مشکلاتى مواجه شود، اما امکان برقرارى آن وجود دارد. این امر با آنچه در ادیان محلى جوامع نانویسا و تمدن هاى باستانى رواج داشت، بسیار متفاوت است.
آشکارترین مصداق یک دین محلى به معناى اول که در جامعه جدید بر آن تأکید مى شود، یهودیت ارتدوکس است. مدت ها پس از سقوط دولت یهودى، جوامع یهودى از استقلال ادارى برخوردار بودند و آشکارا بر دورى گزیدن از جوامع غیر کلیمى تأکید مىورزیدند، به اعتقاد من، این یک واقعیت است که ملت یهود در خلال همه قرون از فتح فلسطین توسط روم گرفته تا جنبش هاى جدید آزادى بخش و جذب و همگون سازى، یک کل اجتماعى مؤثر براى اعضاى خود بوده است. عضویت دینى و اجتماعى با یک دیگر منطبق بوده و کناره گیرى از دین، بیرون رفتن از اجتماع تلقى مى شد. یهودیت، نمونه اى از تداوم دین محلى به معناى اول است; آیین مورمونى2 و آیین سیک نیز نمونه هاى برجسته اى از ایجاد ادیان محلى جدید یا اجتماعات دینى هستند. در میان مورمون ها، تفاوت دینى به جدایى فیزیکى از گروه جدید مؤمنان منجر شد و این امر تا آنجا که ویژگى هاى آموزه اى اقتضا مى کرد، به ایجاد یک جامعه متمایز منتهى شد. در آیین سیک، رهبران، تحت تأثیر حضور اسلام در هند سعى کردند یکتاپرستى هندوئیسم را اصلاح کنند، اما تحت فشار حاکمان مسلمان و هندوان ارتدوکس، پیروان این آموزه جدید، به عنوان یک اجتماع مجزا و برخوردار از آیین ها و حاکمان سیاسى خاص به گونه اى کاملاً آشکار، از سایر گروه ها متمایز شدند.
اینک به دومین معیار یک دین محلى بازمى گردیم و آن اختصاص داشتن یک نظام اعتقادى و آیینى به یک اجتماع است. این معیار در خصوص ادیانى هم چون مورمونى، سیک و یهودیت که در آن ها اجتماع بر تمایزات دینى مبتنى است، قطعاً صادق است. این معیار هم چنین درمورد بسیارى از ادیان دیگر، که بر طبق معناى اول ما محلى محسوب مى شوند، جریان دارد. بیش تر جوامع نانویسا از یک نظام اعتقادى و آیینى برخوردارند که در بیرون از مرزهاى آن ها مورد عمل واقع نمى شود. در هر حال، لازم به تأکید است که وام گیرى اقلام اسطوره اى و آیینى حتى در جوامعى که در آن عضویت دینى و اجتماعى باهم انطباق دارند، امرى ناشناخته نیست. چنین به نظر مى رسد که انطباق میان نظام دینى و ساخت اجتماعى آن چنان کامل نیست که نتوان یک آیین خاص را از زمینه اصلى آن جدا کرده و با موفقیت در حوزه مجاور آن غرس نمود. تا زمانى که چارچوب بنیایى تفکر جان انگارى و شرک [چند خدایى ]باشد، مانع بزرگى در راه اهمیت آیین هاى جدید وجود ندارد; پرستش اضافى یک خداى قدرتمندتر در عمل توجیه پذیر به نظر مى رسد. اگر چه احتمالاً داد و ستد دو سویه بوده است، اما گستره زمانى تحقیقات مردم شناختى تنها وقوع این جریان را در ارتباط با تهاجم ادیان جهانى هم چون مسیحیت و اسلام به شرک و بت پرستى نشان مى دهد. پاریندر (Parrinder) از مطالعه افریقاى غربى با این نتیجه مى رسد که هرچند آیین هاى معطوف به ارواح طبیعى تحت تأثیر اسلام یا مسیحیت به سرعت از میان رفتند، اما آیین هایى که وفادارى اجتماعى به خویشاوندان و رؤسا را منعکس سازند، بسیار مورد تأکید واقع شده اند.3 وى با توجه به کثرت وام گیرى و [درجه بالاى ]التفاط و داد و ستد اقلام خاص، مجدداً ادعا مى کند که حتى در جوامع ساده نانویسا نیز ارتباط نسبتاً ضعیفى میان دین و ساخت اجتماعى وجود دارد. در هر زمان، ممکن است یک نظام دینى به اجتماع خاصى اختصاص یابد، با این وجود، مؤلفه هاى آن فراتر از زمان و تحت تأثیر ارتباطات بیرونى، تغییر یابند.
جداسازى آیین ها از جوامع خاص را آشکارا مى توان در تمدن یونانى ـ رومى مشاهده نمود. این تنها یکى از معابد (oracles) سنتى جامعه رومى بود که بر اهمیت یسبلى4 از خدایان فریجیه5 براى روم به عنوان یکى از اهداف غلبه بر سرزمین کارتاژ6 تأکید مى کرد. پرستش میتراى (Mithra) پارسى در سراسر امپراتورى روم شایع بود، چه این که پرستش دیونیزوس (Dionysus)7) در جنوب تراس (Trace)8 از طریق جهان یونانى شایع و رایج بود. اگرچه انتقال جمعیت، بدون شک، در جداسازى این آیین ها از جامعه مؤثر بود، اما این جدایى را نمى توان صرفاً اثر ساده مهاجرت شمرد. بیش تر چنین به نظر مى رسد که در جامعه اى که از نظر جغرافیایى گسترده باشد و بیش تر مردم آن، از دین محلى شهر یا قبیله خاص خود رضایت چندانى نداشته باشند، چنین مردمى براى تجربه انواع جدیدى از دین آمادگى دارند، [علاوه براین که ]مشارکت در هر یک از این ادیان اسرارآمیز خارجى نه نشانه شهروندى و نه علامت تحقیر آن تلقى مى شود; چه این ادیان، ادیان محلى به معناى اول یا دومى که ما از یک دیگر متمایز ساختیم، شمرده نمى شوند.
ادیان جهانى مسیحیت و بودا، به معناى دوم ادیانى کم تر محلى اند. اطلاق نام جهانى بر این ادیان، تلویحاً به معناى آن است که این ادیان پیروان خود را در جوامع بسیار متفاوت به حساب مى آورند. برخى آموزه هاى برجسته و مشابهت هاى آیینى، در سراسر تاریخ این ادیان و در گستره وسیع پیروان آن ها به چشم مى خورد; بدون توجه به این جنبه، ملاحظه این ادیان به عنوان ادیان منحصر به فرد، گم راه کننده است. با این وجود، در هر یک از این ادیان تفاوت هاى بسیارى در موضوعات مشترک شان وجود دارد و غالباً گروه عمل کننده به یک شکل خاص، یک اجتماع متمایز شمرده مى شود. مجدداً مى توان به آیین مورمونى به عنوان شکلى از مسیحیت که در آن پیام دینى بنیان اجتماع را شکل مى دهد رجوع کرد، در عین حال، نمونه هاى بسیار زیادى وجود دارد که در آن مسیحیت به عنوان حامى دلبستگى یا مبرز وفادارى به اجتماعات پیشین (pre - existing) تفسیر شده است. منازعات الهیاتى کلیساى اولیه مسیحى منعکس کننده رقابت هاى روم، مصر، سوریه و قسطنطنیه در درون امپراتورى است. دلایل الهیاتى براى جدایى مسیحیت شرق از مسیحیت غرب نیز بازنمود رقابت و دشمنى میان یونان و کشورهاى لاتین زبان است. کلیساى بدعتى دوناتیست (Donatist) در افریقاى شمالى، در خلال قرون 4 تا 6 میلادى، نمونه جالب توجهى است; [تأسیس] این کلیسا هم به عنوان اعتراض روستاییان بربر علیه شهرنشینان رومى و هم به عنوان جنبش یک جامعه خاص براساس یک منازع دینى در خصوص ویژگى هاى بایسته منصب کشیشى و ماهیت حقیقى کلیساى خدا بر روى زمین، تفسیر شده است. آیین بودا هم زیستى بیش ترى با سایر [نظام هاى ]اعتقادى داشته و به همین دلیل کم تر مى شد که وفادارى هاى سیاسى و اجتماعى شکل یک نوع خاص بودایى به خود بگیرد. مطمئناً خط تمایز برجسته و پر رنگ اعتقادى و عملى میان بوداى ماهایانا (Mahayana) و هینایانا (Hinayana)، به موازات هیچ یک از تقسیمات سیاسى یا زبان شناختى ترسیم نشده است، اگرچه آیین بودایى تبت نمونه آشکارى است که در آن نوعى خاص از عمل دینى با یک اجتماع خاص ارتباط یافته است.
اسلام دینى است که بیش از خلق یک جامعه به تغییر بنیانى آن مى پردازد. این دین همواره آرمان یک حکومت خدایى که در آن مرزهاى ایمان دینى و جامعه سیاسى الزاماً با یک دیگر انطباق یافته اند، براى خود حفظ کرده است. با این وجود، بدو دلیل این آرمان تاکنون محقق نشده است. گسترش سریع اسلام به وسیله سربازان، تجار و مبلغان، جوامع مختلف بسیارى را ـ اعم از جوامعى که بر نوکیشى خود [پذیرش اسلام ]اصرار ورزیده و جوامعى که تنها در ظاهر اسلام را پذیرفته بودند ـ با یکدیگر متحد ساخت. از سوى دیگر، فشارها و تنش ها در درون جامعه گسترده مؤمنان به تجزیه سیاسى این جامعه منجر شد و هر یک از این اجزا، زمینه شکل گیرى یک جامعه کم و بیش مجزا را فراهم آورد. این ایمان مشترک از توسعه جدایى و شکل گیرى جوامع متمایز ـ براى مثال ـ در مصر، هند و امپراتورى ترکیه مانع نشد.
آیین هاى هندو، تائو و کنفوسیوس، هر سه، از جمله ادیانى هستند که در آن ها یک جنبه محلى قوى به معناى ارتباط و پیوند وثیق با یک اجتماع خاص مشهود است. ما آیین هندو را به عنوان یک آیین انفکاک ناپذیر از جامعه هند و آیین کنفوسیوس و تائو را آیین هاى انفکاک ناپذیر از جامعه چین مى انگاریم. با این وجود، باید به خاطر داشت که هر یک از ادیان دیگر نیز، پیروان زیادى در این مناطق بسیار وسیع دارند و این در حقیقت، تا حدى نشان گر وجود آزادى و فراغت خاطر مبلغان مذهبى بودایى، مسیحى و اسلامى است. دین کهن ودایى مهاجران آریایى به دین هندوى آریایى و غیر آریایى در شبه قاره تبدیل شد و نظام هاى دینى موجود در برمه، کامبوج و اندونزى را نیز متأثر ساخت. قابلیت آیین کنفوسیوس و تائو براى تأثیرگذارى بر طیف بسیار متنوع از مردمى که از سمت شمال، چین را مورد تاخت و تاز قرار داده و مردمى که در سمت جنوب در معرض فشار امپراتورى چین بودند، نشان گر آن است که هیچ یک از این نظام ها کاملاً محلى نیستند. کنفوسیوس به عنوان یک نظام آیینى، نظام سیاسى امپراتورى را تقدیس مى کرد; این آیین، به این معنا ارتباط بسیار نزدیکى با یک اجتماع خاص داشت. آیین تائو تعهد بسیار کم ترى به هر شکل خاص از سازمان اجتماعى از خود نشان داده است; عقاید و آیین هاى آن، هم چون عقاید و آیین هاى سایر ادیان اسرارآمیز موجود در دنیاى یونانى ـ رومى، پیروان خود را به تشکیل گروه هایى خاص در درون جامعه گسترده تر سوق داد. با این وجود، اعضاى این گروه ها مى توانستند از آئین هاى محلى تر کنفوسیوسى نیز پیروى کنند. با نگاهى گذرا، چنین به نظر مى رسد که آیین تائو شورش هایى را بر علیه نظم امپراتورى کنفوسیوسى برانگیخته است، همان گونه که فرقه هاى مسیحى و بدعت گزاران، نارضایتى و شورش علیه کلیسا و دولت را ابراز کردند. در عین حال، این قبیل شورش ها به شکل گیرى اجتماعات تائوئیستى متمایز و با دوام منتهى نشد.
خلاصه این که، جوامع گسترده از همگنى دینى برخوردار نیستند. در این جوامع بقایاى بسیارى از وفادارى هاى محلى خرد مقیاس و گروه هاى مذهبى بسیار متنوعى وجود دارد که روند ضعیف توسعه در اجتماعات خاص را متوقف مى سازد. این پدیده حتى در مورد تمدن هندى و چینى که در آن، مفاهیم سنتى آیین هندو و آیین کنفوسیوس، محدود شدن یک دین به یک جامعه خاص را تأکید مى کنند، نیز جریان دارد. در حقیقت، هر یک از این ادیان، تنوعى از آیین ها را در بر مى گیرند: آیین هندو از طریق در آمیختن با نظام هاى غیر آریایى و ارائه تفسیرهاى جدید از آن ها و آیین کنفوسیوس از طریق تحمل و مدارا با اشکال متعدد آیین هاى تائویى و بودایى. هم چنین لازم به ذکر است که آیین هندو هم چون آیین مسیحیت و بودا همواره بر محدودیت هاى اجتماعات سیاسى فایق آمده است.
سومین معیار پیشنهادى براى یک دین این است که آیین ها و عقاید آن باید به طور چشم گیر ـ اگر نگوییم منحصراً ـ به یک جامعه خاص معطوف باشد تا به نوع انسان به طور کلى یا به افراد. بار دیگر، با تکیه بر آزمون هاى انجام شده تأکید مى شود که ادیان مردم نانویسا در شکل ادیانى محلى تر از ادیان جوامع نانویسا و گسترده، به حیات خود استمرار داده اند. با این وجود، حتى بر طبق معیار سوم نیز مى توان جنبه هاى محلى دین را در همه تمدن ها ردیابى نمود. همان گونه که خاطرنشان کردیم در درون ناهمگنى هاى دینى این تمدن ها، معمولاً امکان شناسایى و تعیین عقاید و آیین هایى که اختصاصاً به خوش بختى و بقاى یک جامعه معطوف اند، وجود دارد. در کنفوسیوس، در حقیقت، این آیین ها و آموزه هاى اخلاقى مربوط هستند که، کلیت این دین را شکل مى دهند. همین سخن در مورد آیین شینتو در ژاپن نیز صادق است. در مورد آیین مسیحیت و بودا که پیام اصلى آن ها هم شخصى و هم جهانى است، [باید گفت]، انطباق این ادیان با کاربردهاى میهن پرستانه یا امپراتورى پرستانه، معمولاً نوعى تحریف و انحراف تلقى مى شود. اگر چه انتظار مى رفت که این نوع اسارت موقت و تغییرپذیر باشد، اما، تاریخ هر دو دین نشان مى دهد که این امر، پدیده اى همیشگى و مکرر بوده است. هر چند تغییر تعالیم جهان گرایانه و فردگرایانه براى متناسب نمودن آن با هدف ستایش یک اجتماع یا حاکم خاص، بدون تغییر عقاید یا آیین هاى بنیانى صورت پذیرفته است. اما یک [ایده ]اضافى مهمى را به وجود آورد. آن اجتماع یا حاکم خاص، به عنوان مدافع منتخب الهى یا نمونه برجسته ایمان تلقى شدند، که بدون تلاش ها و زحمات آن ها، نوع انسان به پذیرش دین راستین امکان نمى یافت. مسیحیت با تکیه بر نوعى برخورد نمادین با تاریخ عهد کهن و پیامبرى عهد جدید، نمونه هاى بسیارى از این ایده را به دست مى دهد. تصور یک «اسرائیل جدید»، یعنى مردم جدید برگزیده خدا، امکان سازگارى مجدد میان وفادارى گروهى و جهان گرایى دینى را فراهم مى سازد. آیین بودا هر چند در متون مقدس خود تأکید کمى بر تاریخ دارد، با این وجود، راه هاى دیگرى براى ایجاد این سازگارى مجدد کشف کرده است. از این رو، آیین بودا در سیلان و تبت به همراه ایده ملت به عنوان حامى و مدافع ایمان و منبع تأثیر دین بر مردم مجاور، انتشار یافته است. نیکى رن (Nichiren)9) در ژاپن روایتى از آیین بودا را تعلیم مى داد که بر قابلیت خاص فرد ژاپنى جهت اجراى تعالیم بودایى تأکید مى کرد.
اسلام و آیین یهودى با این که در قوانین و آیین هاى خود بر ارزش دینى اجتماع تأکید مى کنند، علاقه و توجه خدا به همه انسان ها را منکر نمى شوند. اسلام آرمان هدایت همگان به ایمان راستین را تبلیغ مى کند; جامعه مؤمنان ارزشمندترین موجود این جهانى است، در عین حال، این جامعه درشکل ایده آل خود، همه انسان ها را در برمى گیرد. آیین یهود ضمن خوددارى از تبلیغ مرام خود، ایده میثاق بندگان برگزیده با خدا را بسط داده است; کسانى که تنها از طریق اجراى قوانین و آیین ها، خود را به این جامعه پیوند مى دهند. آن ها با اجراى کامل این قوانین و آیین ها به انسان هاى مقدسى تبدیل خواهند شد و خداوند آن ها را براى نجات و رستگارى همه انسان ها به کار خواهد گرفت.
آیین هندو بر اساس معیار سوم دین محلى در قطب مخالف آیین بودا و مسیحیت جاى مى گیرد. تا آن جا که آیین ها و تعلقات گروهى مربوط مى شود ـ آن گونه که در مورد تعلقات گروهى چنین است ـ نوعى انحراف از یک دین جهان شمول را نشان مى دهد، این آیین ها و تعلقات گروهى، مواد خامى براى تغییرات بعدى در راستاى یک نوع جهان شمول تر شمرده مى شوند. این آیین ها با این که هنوز هم ارتباط خود را آشکارا با گروه هایى هم چون خانواده، کاست یا حکومت حفظ کرده اند، اما عقاید فراگیر (over - arching) که تا حدى به این نظام وحدت مى بخشند، صرفاً به فرد و درک او از واقعیت غایى و طریق او براى رهایى از چرخه موجودات این جهانى معطوف اند.
[تخصصى شدن نقش هاى دینى]
اینک به سؤال از تخصصى شدن نقش هاى دینى در نظام هاى مختلف باز مى گردیم. تخصصى شدن نقش هاى دینى به ظاهر یکى از قدیمى ترین و شایع ترین اشکال تقسیم کار در جامعه انسانى بوده است. در عین حال، حتى در جایى که کشیشان و کاهنان نیز حضور داشته باشند، کاملاً ممکن است که برخى از وظایف دینى به سرپرستان خانواده ها، رؤسا، اشراف، پادشاهان و در مواردى حتى به پسر بچه ها یا پیر زنان واگذار شود.
در جوامع نانویسا، کشیش به عنوان فردى متخصص در همه جنبه هاى آیینى، از جمله تفسیر پیام هاى غیبى و الهامات و عمل شفابخش شناخته مى شود. تمایز میان شخص جادوگر و مشتریان او با هیأت کشیشان که به نمایندگى از جامعه کل عهده دار اجراى آیین ها هستند، عموماً مشهود است، اگر چه برخى از آیین هاى جمعى ممکن است بیش تر متضمن تفسیر جادویى باشند، تا تفسیر دینى. رهبران جامعه یا گروه هاى درونى آن هم چون دودمان ها یا روستاها نیز تا حدى از مسؤولیت هاى آیینى برخوردارند، آن ها ممکن است خود به تنهایى یا به کمک کشیشان به اجراى آن ها بپردازند. مضافاً این که، در این جوامع، کشیش ممکن است در بیش تر عمرش، یک کشاورز یا دام دار بسیارخوبى باشد. از این رو، درجه تخصص آن ها کم مایه است و کشیش به صورت کاملاً آشکار، متمایز از سایر اعضا جامعه نیست.
در تمدن هاى باستانى، تمایز کشیشان و سازمان گروهى آن ها، احتمالا برجستگى بیش ترى داشته است. نقش هاى کشیشى غالباً بسیار گسترده بود، این نقش ها نه فقط [اجراى ]آیین ها، مطالعه و تکثیر و انتشار متون مقدس، که محاسبه [استخراج ]تقویم، حفظ اسناد عمومى، نگه دارى اشیاى گرانبهاى عمومى و خصوصى که در معابر ذخیره مى شد را نیز در بر مى گرفت. کشیشان از طبقه دانشمندان بودند و همه یا بخشى از کارمندان ادارى حکومت را تأمین مى کردند. روشن است که در این نوع ساخت اجتماعى کشیشان بیش تر به عنوان یک گروه خاص علاقه مند به جامعه ظاهر مى شوند تا به عنوان خدمتگزاران حاکم و جامعه. موقعیت کشیشان معبد دلفا10 (Delphi) در مقابل رقباى دولت شهرهاى یونانى، قدرت بسیار عظیم کشیشان در ایران باستان و نقش کشیشان در حفظ و استمرار آیین هاى محلى در مصر فرعونى (Pharaonic Egypt) تنها سه نمونه تاریخى هستند که در آن ها، این قابلیت، عینیت و تحقق یافته است.
شناخت بیش تر از نقشى که متخصصان دینى در ادیان بزرگ جهانى، ایفا مى کردند، احتمالاً با بهره گیرى از دو اصل طبقه بندى به دست مى آید. اصل اول این که آیا نقش هاى دینى بر اساس جنسیت یا اصل و نسب تعیین مى شوند [انتسابى بودن نقش ها] یا از طریق ویژگى هاى شخصى اکتساب مى گردند؟ اصل دوم این که، چه نوع و چه میزان از ویژگى هاى خاص، براى کارگزاران دینى ملحوظ شده است؟
در این خصوص، دو دین مسیحى و بودایى ارتباط نسبتاً نزدیکى با جوامع خاص دارند، نقش هاى دینى نظراً همواره اکتسابى بوده اند نه اسنادى.
کشیش مسیحى اعم از راهب یا راهبه شخصاً عهد و پیمان مى بندد و رسماً به موقعیت جدیدش وارد مى شود، در خصوص کشیش کاتولیک این موقعیت با قابلیت براى اجراى آیین هاى مقدس خاصى که براى عموم مؤمنان اجتناب ناپذیرند، به دست مى آید. براى احراز این موقعیت وجود یا عدم شرایط خاص ناشى از تولد مدخلیت ندارد. رهبر مسیحى یک دسته، گروه یا فرقه مذهبى نیز موقعیت رهبرى دینى خود را از طریق کسب موفقیت هاى شخصى در اجتماع هواداران اطرافش به دست مى آورد. در آیین بودا، نهاد مرکزى، سلک (Order) رهبانى است که همه مردان و زنان نظراً، قطع نظر از اصل و نسب خود، در ورود به آن آزادند.
در ادیانى که پیوند با یک اجتماع در آن ها قوى تر است نیز بسیارى از نقش ها اکتسابى اند. در میان مسلمانان، کارشناسان قوانین مقدس (فقها)، علما، ائمه جماعات و پیشوایان براى نقش هاى خود تربیت مى شوند نه این که آن ها را به ارث برده باشند. نقش خلیفه یعنى عالى ترین مقام سیاسى ـ مذهبى جامعه اسلامى، از زمان رحلت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) تا سال 1924، از حیث اکتسابى یا انتسابى بودن ویژگى ها، وضعیت مشکل ترى داشته است; چه مسلمین خود، همواره در گزینش یک خلیفه مناسب اختلاف نظر داشته اند. در تاریخ عینى، اداره جامعه بیش تر شبیه یک پادشاهى سکولار و از طریق جانشینى در یک دودمان سلطنتى، صورت پذیرفته و غالباً از طریق کشمکش میان دودمان ها بر سر قدرت، حکومت از یکى به دیگرى منتقل مى شده است. نقش شیخ (Shaykh) یا قدیس (holy man) در اسلام تا حدى از ویژگى انتسابى و تا حدى اکتسابى برخوردار بوده است. [گاه ]رهبر جدیدى ظهور مى کرد و مؤمنان با اعتماد به دعاوى وى در خصوص تزکیه و تطهیر، بینش ها و شهودات، جذبه ها و خلسه ها و قدرت بر انجام کارهاى معجزه آسا گرداگرد او تجمع مى کردند. در عین حال، موفقیت او با سلسله اى از شیوخ شروع مى شد، چه این نوع تقدس و پارسایى قابل انتقال تلقى مى شد.
در آیین یهود، خاخام (rabbi) به عنوان کارشناس قوانین مقدس (احکام شرع) و امام جماعت (Leader of Publi worship) به صحنه مى آید; موقعیت وى اکتسابى است نه انتسابى ناشى از اصل و نسب (by birth). پیامبران آیین یهود باستانى که این دین را از یکتاپرستى قبیله اى به یکتاپرستى اخلاقى تغییر دادند، رهبرانى بودند که به ظاهر نقش هاى سنتى غیب گویى و پیش گویى را فرا گرفته بودند، اما آن ها را به شیوه اى جدید، مرکب از نقش کهن پیش گویى از آینده و نقش جدید نقد اجتماعى و نوآورى دینى ایفا مى کردند. مطمئناً اصل ونسب در ویژگى ها و شرایط آن ها هیچ نقشى نداشت. آیین هندو نیز به رغم نظریه برهمنى، از برخى نقش هاى دینى اکتسابى برخوردار است. گورو (guru) رهبرى است که هم چون شیخ اسلامى از یک جاذبه و کنش شخصى برخوردار است و پیروانى را گرد خود جذب مى کند، در عین حال، لازم نیست از کاست برهمن باشد. گورو شخصیتى دیرپا در تاریخ هند به شمار مى آید. و بالاخره این که، در آیین کنفوسیوس نیز، نظام انتخاب مدیران و رؤسا از طریق امتحان مجموعه اى از نقش هاى کشیشى، اکتسابى است; چه مدیران و رؤسا در اجراى آیین هاى کنفوسیوسى خدمتگزار امپراتور بودند.
اینک با نگاهى به توزیع نقش هاى انتسابى مى توان گفت که پیوند دین با اجتماع، به ویژه اجتماع سیاسى، به ظاهر با درجه اى از انتسابى بودن نقش ها همراه است. همان گونه که قبلا متذکر شدیم، خلافت در اسلام، نزدیک ترین موقعیت به یک نقش انتسابى است، و این مقام همواره در نظر و غالباً در عمل، رهبرى یک حکومت تئوکراتیک تلقى مى شد. تا زمانى که استقلال سیاسى یهود محفوظ بود این نقش دینى برجسته توسط کشیشان ایفا مى شد و آن ها صرفاً مى بایست از خانواده هاى معینى در جامعه برآمده باشند. در آیین کنفوسیوس، اگر چه مدیران و رؤسا، موقعیت هاى خود را اکتساب مى کردند، اما موقعیت کشیش اعظم که خود امپراتور بود، موقعیتى انتسابى بود; چه این که خلافت نیز در نظر و عمل، میل به تفکیک یافته است; در برخى زمان ها منصب «ولایت خدا» ( Mandateof Heaven) به جاى وارثان مشروع به افراد غاصب رسیده است. در آیین هندو، نقش کشیش یک نقش انتسابى است که از طریق عضویت در کاست برهمن حاصل مى شود; اگر چه در واقع همه برهمنان نقش هاى دینى را براى دیگران اجرا نمى کنند، اما همه آن ها به لحاظ اصل و نسب براى انجام چنین مسؤولیتى تعیین شده اند.
چنین به نظر مى رسد که در یک نظام رهبانى دنیا گریز هم چون آیین بودا، نظراً انتساب نقش هاى دینى به لحاظ اصل و نسب غیرممکن بوده است. از این رو، جالب توجه است که در تبت که راهبان بودایى بزرگ ترین قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و رئیس دولت یک فرد راهب بود، نظریه تناسخ ارواح براى انتساب نقش هاى دالایى لاما11 (Dalai Lama) و پانچین لاما12 (Panchen Lama) از لحظه تولد، به کودکان، بسیار کاربرد داشت.
در مسیحیت و آیین بودا، هر گاه دین با سرنوشت یک دولت خاص ارتباط تنگاتنگ یافته، نقش پادشاه نیز فى نفسه از طریق مراسم تاج گذارى و غیر آن، ویژگى مقدس به خود گرفته است و این نقش، دست کم در مقام نظر، انتسابى بوده است نه اکتسابى. من به جرأت مدعى ام که هرجا نقش سیاسى دین برجسته و مهم باشد، نقش هاى دینى نیز از طریق اصل و نسب [انتساب ]تخصیص خواهد یافت. تفاوت میان نظر و عمل در خصوص نقش هایى که تصوراً به عنوان نقش هاى انتسابى ملاحظه مى شوند، در متون متعددى ذکر شده است.
تفاوت میان نظر و عمل در خصوص نقش هاى اکتسابى نیز باید مورد توجه واقع شود. به طور کلى اگر یک عنصر انتسابى برخلاف نظریه وجود داشته باشد، این عنصر از تأثیر قشربندى اجتماعى بر نقش هاى غیر مذهبى ناشى شده است. اگر نقش هاى دینى اعطاى قدرت کنند، در آن صورت مردان قدرتمند خود را با آن نقش ها هماهنگ خواهند ساخت، درست به همان نحو که اگر ثروتمندى در قدرت سیاسى محور واقع شود، قدرتمندان سیاسى سعى خواهند کرد تا موقعیت خود را به وسیله ثروت تحکیم بخشند. حتى در نظام هاى رهبانى دنیاگریز (Celibate) نیز میل به بهبودى یا حفظ موقعیت اجتماعى یک خانواده مى تواند به عنصر قوى انتسابى بودن نقش هاى دینى منجر شود. رهبران در کلیسا و گروه هاى دینى معمولاً از طبقات اجتماعى بالاى جامعه گزینش مى شوند. در هر حال، سازمان گروهى کشیشان یا راهبان و مجمع علما، ممکن است تا حد زیاد، فشارهاى ناشى از نخبه گان غیردینى را تحمل کنند، آن گونه که دستگاه پاپ در برخى زمان ها از تاریخ کلیسا این گونه عمل کرده است. مضافاً این که، تأثیر ثروت و قدرت سکولار، در آن دسته از نقش هاى دینى که یک عنصر نوآورى و حتى شورش در آن وجود دارد، هم چون نقش هاى فرقه اى مسیحى [عضویت در یک فرقه خاص]، شیخ اسلامى، یا راهب سیار بودایى که قرائت جدیدى از عقاید خود را تبلیغ مى کنند، احتمالاً کم تر احساس مى شود. ممکن است چنین نتیجه گیرى کنیم که ادیان بزرگ هرچند غالباً یک ساخت اجتماعى سکولار از نقش هاى انتسابى را تقدیس کرده اند، اما کارگزاران اختصاصى آن ها هیچ گاه به طور کامل بر اساس این الگو سازمان نیافته اند.
توضیحاً، لازم به ذکر است که یک عنصر انتسابى هم چون جنسیت تقریبا جهان شمول است. تنها در موارد اندکى از فرقه گرایى مسیحى [عضویت فرقه اى ]و گروه هاى صوفى مسلمان است که یک زن مى تواند در موقعیتى مشابه با موقعیت مردان به عنوان رهبر دینى ظاهر شود. این ایده تا حدى به نظریات دین به ویژه نظریات فرویدى ارتباط دارد.
ما اکنون مى دانیم نه فقط چگونگى احراز موقعیت هاى دینى، که درجه تمایز این موقعیت ها از موقعیت هاى مردم عادى [ غیر روحانى] را نیز مورد توجه قرار دهیم. یک نمونه حاد آن، موقعیت هندوى ارتدکس است که در آن تنها کسانى که در یک کاست برهمنى تولد یافته باشند، مى توانند آیین هاى مذهبى عمده را در جامعه اجرا کنند. وجود کشیشان ضرورى و اجتناب ناپذیر و ویژگى منصب کشیشى فطرى و موروثى است. اشکال مختلف مسیحیت کاتولیک و ارتدوکس برضرورت و اهمیت کشیشان اتفاق نظر دارند، و این اعتقاد را به نظریه شعایر مقدس13 و تسلسل لاینقطع کشیشان برخوردار از رتبه هاى مقدس کلیسایى از زمان حضرت مسیح [به این طرف] ارتباط مى دهند. در عین حال، موقعیت و منصب کشیشى از ویژگى هاى شخصى کشیش جداست و در موارد کاملاً استثنایى ممکن است این منصب از وجود مردان خالى شود. در برخى فرقه هاى مسیحى هم چنین گروه هاى جداگانه اى از مردان و زنان راهب وجود دارند که مجدداً از طریق تشریفات و عهد و پیمان هاى شخصى از افراد عامى متمایز شده اند. منصب کشیشى بودایى تماماً منصبى رهبانى است و رهبانیت بودایى در اینکه از حیث ورود یا ترک زندگى رهبانى سهولت بیش ترى دارد، متمایز از رهبانیت مسیحى است. با این وجود، مشایخ و راهبان بزرگ بودایى در داشتن تمایز آشکار با مردم عادى، با راهبان و کشیشان مسیحى وضعى مشابه دارند. وظیفه راهب در قبال مؤمن عادى قبل از هر چیز در قلمرو آیینى نهفته است، اگرچه، نظریه شعایر دینى براى تعمیق و تحکیم این ارتباط وجود ندارد.
در مسیحیت پروتستان، تمایز وزیر یا کشیش از مؤمنان عادى، تنوع بسیار زیادى را نشان مى دهد. یک تمایل همیشگى به طرح ادعاى کشیش بودن همه مؤمنان و محدود ساختن رهبرى دینى به نقش هاى صرفاً تعلیمى یا ادارى وجود دارد. فرقه هاى کوچک ممکن است از هر نوع تفکیک نقش ها، به طور کلى اجتناب ورزند، در عین حال، بزرگ ترین گروه هاى پروتستان هم چون لوترى، کالونیست و انگلیکان یک شکل مختصر کشیشى از برخى نظریات و اعمال مقدس کاتولیکى را براى خود حفظ کرده اند. از این رو، این گروه ها هر چند تمایز میان کشیش و فرد عادى را تقلیل داده اند، اما آن را به کلى منسوخ نکرده اند.
دین یهود از جمله نمونه هایى است که از مقام کشیشى مبتنى بر ویژگى موروثى و ضرورت آیینى به یک رهبرى دینى عمدتاً مبتنى بر علم و دانش تغییر موضع داده است. وظایف خاخام در هدایت پرستش همگانى [= امامت جماعت:]Leading public worship یا در اجراى قوانین مقدس، بدین معنا نیست که وى نیازمند برخوردارى از ویژگى هاى خاص از طریق اصل و نسب یا اعطا [ از تعامات روحانى] مى باشد. در برهه اى از زمان، در جوامع مشترک المنافع یهودى (Post - Exilic) منصب خاخامى متخصص با کشیشى معبد همزیستى داشت; بعد از تخریب این معبد در سال 70 میلادى تنها منصب خاخامى باقى ماند.
در اسلام، [نوع] متخصصان دینى که نقش هاى خاخام یهودى را تقسیم کرده اند، توسعه یافته است. علما، متخصصان قوانین و سنت هاى مقدس اند، و پیشوایان پرستش همگانى را هدایت و رهبرى مى کنند. علما و پیشوایان به دلیل دانستن ویژگى هاى شخصى خاص یا به دلیل نقش کاملاً محورى در زندگى آیینى جامعه، گروه متمایزى شمرده نمى شوند. اسلام شیعى همواره تمایل داشته تا ویژگى هاى خاصى از تقدس و پارسایى را به رهبران اجتماع خود نسبت دهد، اما اسلام سنى (Orthodox)، تنها خلیفه را به عنوان نماینده پیامبر(صلى الله علیه وآله) در زمین و متمایز از گروه مؤمنان ملاحظه کرده است.
از این بررسى مختصر روشن مى شود که هر دینى در ناحیه کشیشان یا سایر متخصصان دینى متمایز از گروه عظیم مؤمنان، تغییراتى را تجربه کرده است. در عین حال، نوع دیگرى از ارتباط میان رهبر [و مؤمنان] براى هدایت وجود دارد که به ظاهر در هر سنتى قابل تشخیص است و آن نوع مشخص و برجسته اى از گوروى هندو، شیخ اسلامى، خاخام چسیدى (Chasidic)(]14[) در میان یهودیان اروپاى شرقى، رهبر مسیحى یک گروه یا فرقه، راهب بودایى تعلیم دهنده یک شیوه جدید از دریافت نیروانا [آرامش ابدى ]مى باشد. چنین به نظر مى رسد که عنصر مشترک در همه این موارد یک گروه نسبتاً کوچک است که در اطراف یک رهبر تجمع یافته و اعتقاد بر این است که این رهبر از قدرت هاى دینى ویژه اى فراتر از آن چه به کشیشان، راهبان، خاخام ها و پیشوایان تشکیلات دینى نسبت داده مى شود، برخوردار است. این قدرت هاى ویژه ممکن است قدرت عقلانى، اخلاقى، عرفانى یا جادویى باشند. این نوع رهبرى و این نوع گروه در همه ادیان بزرگ به استثناى آیین کنفوسیوس وجود دارد; روشن است که در این مورد آیین بودا و تائو با آیین کنفوسیوس در چین، همزیستى داشته و مى تواند این نقیصه را مرتفع سازند.
این گروه ها، ممکن است هم چون شیخ یاگور و یا راهب سیار بودایى به صورتى خود بنیاد تا حدى نهادى شده باشند، در عین حال، چنین به نظر مى رسد که این گروه با خود یکى از ابزارهاى تغییر و حتى انقلاب در دین شمرده مى شوند. از سنت هاى مورد بررسى ما روشن شد که در سه سنت بودایى، مسیحیت و اسلام، نوعى رهبرى دینى ابداعى و شخصى که وبر آن را پیام برى نام نهاده، به تحقق رسیده است. تصادفى نیست که این سه دین سزاوارترین مصداق براى اطلاق نام دین جهانى شمرده اند و بر اساس هر یک از آزمون هاى انجام شده در این جا، این سه کم تر محلى و منطقه اى اند. نمونه هاى کوچک تر دیگرى نیز از این نوع توسعه مى توان یافت. بسیارى از تنوع ها و تکثرهاى رو به ازدیاد در مسیحیت، اسلام، آیین بودا و آیین هندو را مى توان تا شکل آغازین آن ردیابى نمود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
* این نوشته ترجمه مقاله اى برگرفته از کتاب ذیل است:
The Sociological study of Religion, Betty R. Scharf, Hutchinson university library, London, 1973.
1ـ شاخه اى از مسیحیت که در سال 1830 بنا شده است.
2. G. Parrinder, African Traditional Religion, 1954.
3ـ سیبلى (خداى طبیعت ـ اسطوره آسیاى صغیر)
4ـ فریجیه نام باستانى سرزمینى در مرکز آسیاى صغیر
5ـ سرزمین کارتاژ (در حدود قرن نهم پیش از میلاد به وجود آمد و در سال 146 قبل از میلاد توسط رومى ها ویران شد. این شهر در محل فعلى تونس قرار داشت.
6ـ دیونیزوس،خداى شراب خوار وخوش گذران در اسطوره یونانى
7ـ ناحیه تراس (در شبه جزیره بالکان)
8ـ نیکى رن (1282 ـ 1222) راهب بودایى ژاپنى که در استقرار بودیسم در ژاپن نقش به سزایى داشت. وى بر آن بود که بودیسم ناب و اصیل را تنها باید در متن (Lotus sutra) و (Lotus scripture) یافت و سایر اشکال بودیسم را باطل مى دانست. او به خاطر اظهار ایده هاى مخالف عقاید رایج از صومعه اخراج و در سال 1271 به اعدام محکوم شد، هر چند این حکم به دلایلى تخفیف یافت.
9ـ معبد دلف (معبد آپولو) واقع در شهر دلف در یونان باستان.
10ـ پیشواى اعظم بودائیان تبت
11ـ یکى از دو پیشواى اعظم بودائیان تبت
12ـ هر یک از مراسمى که حضرت عیسى(علیه السلام) مقرر کرده است مانند مراسم غسل تعمید یا ازدواج یا فوت و غیره ـ کاتولیک و ارتدوکس هفت رسم و پروتستان ها دو رسم غسل تعمید و عشاء ربانى را اساسى مى دانند.
13ـ چسیدن، عضو فرقه اى از یهودیان لهستانى در قرن هجدهم که معتقد به نیایش توأم با شادى و سرور بود.