گذرى بر «مبانى، قواعد و روش تفسیرى علامه بلاغى(رحمه الله)»

کتاب "آلاء الرحمن فى تفسیر القران" اثر گران سنگ فقیه، اصولى، متکلم، ادیب، شاعر، قرآن پژوه و مفسر بزرگ و گران مایه شیعه علامه محمّدجواد بلاغى است. این تفسیر در دو سال آخر عمر شریف این علامه بزرگوار1 نگارش یافته است. یعنى زمانى که شخصیت علمى ایشان در ابعاد مختلف به کمال خود رسیده بود و به همین دلیل آثار این کمال در جاى جاى این تفسیر نمایان است.
از جمله ویژگى هاى برجسته این تفسیر، اتقان، اختصار، دفاع از ظاهر تعابیر قرآنى در مقابل برداشت هایى با گرایش هاى عصرى متجدد مآبانه، دفاع از شأن و مقام اهل بیت(علیهم السلام) (ذیل برخى آیات قرآن)، دفاع از احکام فقهى شیعه (ذیل آیات الاحکام)، پرهیز از تفسیر قرآن با ذوق فلسفى و عرفانى و اجتناب از تمسک به اسرائیلیات است.
در این نوشتار به اختصار به بیان مبانى و روش تفسیرى علامه بلاغى در تفسیر آلاء الرحمن مى پردازیم:
مبانى تفسیرى علامه بلاغى(رحمه الله)
مبانى تفسیرى، مجموعه اى از قضاوت هاى کلى و اساسى پیشینى درباره قرآن است که نقشى بسزا در چگونگى تفسیر قرآن دارد. زبان قرآن، از سوى خدا بودن قرآن، تعیّن معانى قرآن (در مقابل نظریه ابهام ذاتى متن)، میزان دقت عبارات قرآنى و قلمرو معارف قرآن از جمله مبانى تفسیرى است که بخشى از «مسائل علوم قرآنى» را در برمى گیرد. در این مقاله به بررسى برخى مبانى تفسیرى علامه بلاغى در تفسیر "آلاء الرحمن" مى پردازیم.
1. از سوى خدا بودن قالب و محتواى قرآن
نقش این مبنا در چگونگى برداشت ما از قرآن روشن مى شود. اگر قرآن را کلامِ خداوند و معجزه اى الهى بدانیم، به گونه اى متفاوت از یک متن بشرى با آن مواجه خواهیم شد و انتظارى فراتر از بافته ها و ساخته هاى بشرى از آن خواهیم داشت.
بیان برخى مبانى تفسیر همچون مبانى فوق شاید در نظر اول به جهت بداهت آن نزد مسلمانان امرى کم ثمر جلوه کند، اما اشاره اى گذرا به آن با توجه به دیدگاه هایى که اخیراً در برخى محافل علمى مطرح مى شود خالى از فایده نیست.شاید هیچ موضوعى در قرآن، به اندازه خدایى بودن آن تصریح و تأکید نشده است. سرّ این صراحت و تأکید، مواجهه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)با کسانى است که الهى بودن آن را به شدت نفى مى کردند و یا مورد تردید قرار مى دادند: «و آنان که کفر ورزیدند گفتند این ]قرآن [جز دروغى نیست که آن را بربافته و گروهى دیگر او را یارى کرده اند. به راستى ]که با این گفتار خود [ستم و دروغى ناروا و بى دلیل پیش آورده اند و گفتند: افسانه هاى پیشینیان است که هر بامداد و شبانگاه بر او خوانده مى شود و او آن ها را براى خود مى نویسد. بگو: این ]قرآن[ را کسى فرو فرستاده است که راز نهان را در آسمان ها و زمین مى داند و همو آمرزنده مهربان است.» (فرقان; 4 ـ 6)
آیاتى همچون «فرو فرستادن این کتاب، که هیچ تردیدى در آن نیست از جانب پروردگار جهانیان است. آیا مى گویند آن را خود بربافته است؟ ]نه چنین نیست [بلکه آن ]سخن[، حق و از جانب پروردگار توست.» (سجده: 2 و 3) «و حقاً تو قرآن را از سوى حکیمى دانا دریافت مى دارى.» (نمل: 6) «بى تردید ما این قرآن را نازل کردیم و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود.» (حجر: 9) در همین اوضاع و شرایط نازل شده است. مدلول روشن چنین آیاتى این است که قرآن، که نزد همه مسلمانان و مخاطبان وحى، امرى شناخته شده مى باشد ـ یعنى همان پیام الهى با الفاظ و عبارات معهود ـ از جانب خداوند متعال بر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نازل شده است. جاى تردید نیست که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)اجازه هیچ گونه اعمال نظر و دخل و تصرفى در این پیام الهى نداشته است: «و چون آیات روشن ما بر آنان خوانده شود کسانى که امیدى به دیدار ما ندارند مى گویند: قرآنى دیگرى جز این بیاور، یا آن را دگرگون کن. بگو: حق ندارم از پیش خود آن را تغییر دهم، تنها از آنچه به من وحى شده است پیروى مى کنم.»(یونس: 15) همچنین آیاتى که بنابر تصریح آن ها خداوند قرآن را بر پیامبر «اِقراء»2 و «تلاوت»3 نموده است، مؤیّد همین معنا است.
اعجاز ادبى قرآن نیز علاوه بر آیات پیشین، دلیلى دیگر بر خدایى بودن الفاظ و محتواى قرآن است. خداوند حکیم هر پیامبرى را معجزه اى متناسب با علوم رایج عصر خود بخشیده است تا دلیلى بر صدق ادّعاى نبوت او براى مخاطبان باشد. معجزه پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)در عصر شکوفایى ادب عرب، از جنس سخن است و وجه روشن اعجاز آن، قالب و محتواى بى نظیر و تقلیدناپذیر آن است. هرگونه دخالت پیامبر یا مخلوقى دیگر، عبارات قرآن را از سرحدّ اعجاز پایین مى کشد و زمینى مى کند.
هر چند اندک تأملى در مورد چگونگى دریافت پیام الهى از سوى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)جاى هیچ شبهه اى را در مورد این که محتوا و الفاظ قرآن از سوى خداست، باقى نمى گذارد، با این وجود، برخى بر این باورند که الفاظ و محتواى قرآن تراوش هاى روحى و فکرى پیامبر است و چنین اظهار مى دارند: «پیامبر(صلى الله علیه وآله) که همه سرمایه اش شخصیتش بود، این شخصیت، محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینى و وحیى بود. و بسطى که در شخصیت او مى افتاد، به بسط تحربه و (بالعکس) منتهى مى شد و لذا وحى تابع او بود نه او تابع وحى و هرچه آن خسرو مى کرد شیرین بود و اگر بخواهیم به زبان عارفان سخن بگوییم او در اثر قرب فرائضى و نوافلى چنان شده بود که حق سمع و بصر و شمّ او بود و به حکم «و ما رمیت اذ رمیت و لکن اللّه رمى» (انفال: 17) کلامش کلام حق بود. او نه تابع جبرئیل که جبرئیل تابع او بود... به اشاره بگویم: کلام بارى را عین کلام پیامبر دانستن بهترین راه حل براى حل مشکلات تکلم بارى است.»4
در پاسخ به این نظریه باید به چند نکته اشاره کرد:
1. تصریح قرآن به خدایى بودن آن جایى براى نسبت دادن آن به غیر خدا باقى نمى گذارد. در مقابل این تصریحات، در قرآن و سنت مضمون یا تعبیرى وجود ندارد که براى جمع آن ها ناچار باشیم قرآن را از پیامبر(صلى الله علیه وآله)بدانیم و انتساب آن به خدا را به گونه اى خلاف ظاهر،بلکه خلاف نصّ توجیه نماییم.
خداوند بارها این حقیقت را با تعابیر گوناگون به زبان پیامبرش جارى ساخته است که «بگو... تنها از آنچه بر من وحى شده است پیروى مى کنم» (انعام: 169) و «و آنچه را از کتاب پروردگارت بر تو وحى شده است بخوان» (کهف: 27)
ممکن است ظاهر تعابیرى که در آن پیامبران خود را آورنده معجزه معرفى مى کنند مانند «ما را نرسد که جز به اذن خدا براى شما حجتى بیاوریم.» (ابراهیم: 11) مضامین مخالف قلمداد شوند، اما با اندک تأملى روشن مى شود که ظهور قوى تر یا تصریح آیاتِ دسته اول خود قرینه اى است بر این که پیامبران، تنها نقش واسطه را در آوردن معجزه الهى و ابلاغ پیام آسمانى داشته اند و انتساب معجزه یا کلام آسمانى به ایشان به همین دلیل است.
بگذریم از این که اساساً محلّ و موجد و قابل و فاعل اوصافى درمقابل هم هستند و بایکدیگر دریک شىءجمع نمى شوند، مگراین که بخشى از وجود پیامبر را قابل و بخشى را فاعل و...بدانیم که دراین صورت نقشى براى خداوند درابلاغ پیام الهى باقى نخواهند ماند!
2. در آیه شریفه «وما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى»، نسبت رمى به خداوند تشریفى است5 و حمل بر نسبت تشریفى دلیل قطعى مى خواهد و در مواردى از جمله مورد بحث، نه تنها دلیلى بر این حمل و توجیه نداریم، بلکه با توجه به صراحت آیات در این که اصل پیام از جانب خداست و پیامبر تنها دریافت کننده و مبلّغ وحى است، جایى براى این توجیه و حمل باقى نمى ماند.
3. از سوى دیگر، این ادعا که قرآن و به طور کلى «دین حاصل تجربه روحى و اجتماعى پیامبر است و لذا تابع اوست»6 با هدفى که در ارائه معجزه نهفته است، به گونه اى آشکار ناسازگار و ناهمگون است; چرا که به حکم آیات تحدّى7، قرآن به سبب تقلیدناپذیرى و بى همانندى دلیلى استوار بر سفارت پیامبر از جانب خداست. اما در این ادّعا دین و قرآن صرفاً تراوشات روحى و فکرى بشرى عادى است که البته چون شخصیت او در اثر عبادت رشد و تکامل یافته، به خلاف رضاى حق سخنى نمى گوید.8 بدیهى است چنین سخنى هر چند مورد تأییدنهایى خداوند باشد نمى تواند ادعاى نبوّت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) را اثبات کند.
دیدگاه علامه بلاغى
هرچند «خدایى بودن قالب و محتواى قرآن» در گفتار علامه بلاغى به لحاظ بداهت آن به صورت یک مسأله طرح نشده است، اما از اعتقاد ایشان به «اعجاز ادبى قرآن» و چگونگى تبیین «وجه دلالت معجزه» در کلام ایشان مى توان دیدگاه مؤلف "آلاء الرحمن" را در این زمینه به دست آورد.
به اعتقاد علامه بلاغى، تحقق معجزه به دست پیامبران، محصول عنایت ویژه الهى و شاهدى بر صدق و عصمت آنان در ادعاى نبوت ومحتواى دعوتشان مى باشد.9 اگر عنایت خاص الهى در کار نباشد، معجزه اى تحقق نمى یابد. پیامبر، انسان برگزیده اى است که معجزه از سوى خدا بر دست و قلب و جان او جارى شده است10 وگرنه هر چند انسان از قواى فکرى و روحى بالایى برخوردار باشد، توان آوردن چیزى شبیه معجزه را ندارد.11 قرآن نیز به عنوان معجزه پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)از همین قاعده و قانون پیروى مى کند و با تمام الفاظ و محتوایش از سوى خداست.
از اعتقاد علامه بلاغى (مانند اکثر قرآن پژوهان) به اعجاز ادبى قرآن12 نیز مى توان دیدگاه ایشان را مبنى بر خدایى بودن الفاظ و محتواى قرآن به دست آورد. اعجاز ادبى قرآن، علاوه بر محتواى عالى آن، به چگونگى گزینش کلمات و چینش عبارات آن بستگى دارد و همه این ها را وقتى مى توان معجزه الهى قلمداد کرد که مستقیماً از جانب خدا باشد و نه ساخته اندیشه و ذهن بشرى که داراى شخصیتى مؤیّد است.
2ـمعنادارى و تعیّن معانى قرآن
از دیگر مبانى تفسیر، معنادارى و تعیّن معانى متون دینى از جمله قرآن است. اگر معتقد باشیم خداوند در قرآن همان روش عرف و عقلا را در بیان مقاصد خود برگزیده و با مخاطب قراردادن عموم مردم مقاصد و پیام هاى خود را به گونه اى شفاف و به دور از ابهام و تعقید بیان نموده، در فهم معانى قرآن و کشف مراد الهى به همان قواعد محاوره عقلایى و معانى متبادر عرفى در عصر نزول رجوع خواهیم کرد. اما اگر ـ همچون زعم برخى ـ معتقد باشیم که متون دینى داراى ابهام ذاتى هستند و خداوند به صورتى حیرت زا سخن گفته تا هر کسى در خور باورها، معلومات و پیش فرض هاى خود به فهمى از متون دینى دست یازد و هدایتى از آن باز گیرد، فهم متون دینى ضابطه اى مشخص نخواهد داشت. اگر ضابطه اى هم در کار باشد، دایماً در حال تغییر و تحول است و اساساً باید معتقد باشیم که متون دینى و از جمله قرآن، به تعداد مفسّران و خوانندگان قرآن قابل تفسیر است که البته در این صورت، چیزى به عنوان تفسیر معتبر و رسمى نخواهیم داشت و... .
آیا مى توان پذیرفت شریعت به خودى خود سخن روشنى ندارد و تنها در اندیشه مخاطبان به سخن مى آید و تنها نقش متون مقدس آسمانى حیرت افکنى در مخاطبان خود بوده است؟!
هدف از بعثت انبیا(علیهم السلام) و نزول قرآن، در یک کلام هدایت انسان ها به سوى خدا و سوق دادن ایشان به خداشناسى، خداباورى و خداپرستى در اعتقاد و عمل است. سخن پیامبران الهى ـ حداقل به گونه اى که در قرآن از آن ها یاد شده است ـ سخنى صریح، روشن و بى پرده است; نفى همه طاغوت ها و عبادت خالصانه خدا و برقرارى عدالت در صحنه اجتماع از آرمان هاى اصلى ایشان بوده است و همین سخنان صریح و بى پرده، مخالفت سرسختانه بسیارى از بت پرستان، مشرکان هواپرستان، و حتى افراد به ظاهر موحّد از طرفداران ادیان پیشین را برانگیخته است. اگر آن گونه که برخى نویسندگان پنداشته اند، متون دینى و پیامبران الهى سخنى مبهم، بدون تعیّن و حیرت زا داشتند و شریعت، بى سخن بود، به طورى که تنها در اندیشه مفسران و معبّران معنا پیدا مى کرد13این همه فتنه ها و جنگ و ستیزها و موضع گیرى ها در مقابل دعوت انبیا پدید نمى آمد. علاوه بر فلسفه بعثت انبیا(علیهم السلام)، ظاهر و صریح آیات قرآن، و شواهد تاریخى با ادّعاى عدم تعیّن و صامت بودن آن ـ به معنایى که ادّعا شده ـ ناسازگار است که در ادامه به برخى از آن ها اشاره خواهیم کرد.
رسا بودن پیام قرآن
قرآن خود به رسا بودن پیام و مقاصد این کتاب آسمانى گواهى مى دهد. شاهد این مطلب، علاوه بر سیرى اجمالى در عبارات قرآن، آیاتى است که زبان قرآن را «عربى مبین» معرفى مى کند. نظیر: «و انّه لتنزیل ربّ العالمین... بلسان عربى مبین ... و لو نزلناه على بعض الاعجمین فقرأه علهیم ماکانوابه مؤمنین.»(شعرا:192ـ199)
علامه طباطبایى(رحمه الله) در تفسیر شریف المیزان مى فرماید: «معناى آیات ]مزبور [این است که ما قرآن را بر تو به زبان عربى آشکار و با دلالتى روشن بیان کردیم تا بدان ایمان آورند و به بهانه نفهمیدن مقاصد آن تعلل نورزند...»14 همچنین آیاتى که قرآن را «نور» و بیانى رسا براى همه چیز (تبیاناً لکل شىء) دانسته است، دلالت بر روشن بودن معارف قرآن و مصون بودن آن از ابهام و تیرگى دارد. نظیر: «...قدجاءکم من اللّه نورٌ و کتابٌ مبین» (مائده: 15) «و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء و هدىً و رحمةً و بشرى للمسلمین» (نحل: 89)
علامه طباطبایى(رحمه الله) در مقدمه تفسیر المیزان، از کسانى که درصددند قرآن را از طریق گفتار و دریچه فهم این و آن تفسیر نمایند انتقاد مى کند و مى فرماید: «کتابى که خود نور و بیانى رسا براى همه چیز است، در تبیین معارف خود ناتوان نیست و نیاز به چیزى غیر خود ندارد.»15 با وجود گواهى قرآن بر شیوایى و رسایى پیام خود، برخى براى اثبات «ابهام ذاتى متن» به دلایلى ازجمله حضور آیات متشابه در قرآن استناد کرده اند.16 در این جا ضمن ارائه دیدگاه علامه بلاغى درباره چگونگى پیام قرآن، به بیان حکمت وجود متشابهات در قرآن و ریشه اصلى اختلاف آراء مفسران از نظر ایشان مى پردازیم.
رسایى پیام قرآن از نگاه علامه بلاغى
علامه بلاغى نیز همچون اغلب قرآن پژوهان معتقد است آیات قرآن نه تنها مبهم و حیرت زا نیست، بلکه مدلولى روشن و مشخص دارد و ریشه ابهام ها و اختلاف انظار و دیدگاه هاى مفسران را باید در جاى دیگر جستوجو کرد. ایشان در بخشى از مقدمه تفسیر خود درباره مفردات و عبارات مى فرمایند: «قرآن کریم بر فصیح ترین، متداول ترین و مأنوس ترین واژه هاى عربى نازل شده، به طورى که معانى مفرداتش براى عرب زبانانِ عصرِ نزول روشن بوده است مگر در مواردى نادر، آن هم به خاطر بعضى جهات17 که براى نوع انسان ها پیش مى آید... امّا پس از گسترش اسلام و اختلاط عرب با دیگر اقوام، اسلوب کلام عربى در میان عامه مردم تغییر یافت و مزایاى کلام و روش هاى محاوره دگرگون شد تا جایى که آنچه در عصر نزول مأنوس و قابل فهم بود، براى توده مردم غریب و ناآشنا و نیازمند تفسیر شد... و این روند ادامه یافت تا این که دامن بعضى خواص را نیز گرفت.»18
علامه بلاغى همین مطلب را عامل اساسى در نامأنوس شدن فهم عبارات قرآنى و مزایاى ادبى قرآن معرفى مى کند و مى فرماید: «قرآن کریم به عالى ترین شیوه هاى بلاغى در زبان عربى، اعم از مجاز، کنایه، استعاره، تلمیح و دیگر مزایاى سخن استوار گشته است، به طورى که در عصر نزول، یعنى دوره گرمى بازار ادبیات عرب و رواج آن، فهم عبارات قرآن براى مردم عصر مأنوس بود و هر شنونده عرب زبانى با ارتکاز غریزى اش مراد قرآن را درک مى کرد و به مزایاى آن پى مى برد. ولى پس از آن که دیگر امم از برکت اسلام بهره مند شدند و جزیرة العرب از امم دیگرآکنده و عرب در سرزمین هاى دیگر پراکنده گشت، اسلوب کلام عربى در میان توده مردم تغییر یافت و شیوه محاوره دستخوش دگرگونى شد و آنچه مأنوس بود غریب و ناآشنا گشت.19
بنابراین،از دیدگاه مرحوم بلاغى عامل اصلى نیازمندى قرآن به تفسیر را باید در تحولاتى که در طول تاریخ در زبان عربى رخ داده است و عدم آشنایى کافى مدعیان تفسیر، اعم از عامه و خاصه با زبان اصیل عربىو ضوابط و قواعد فهم قرآن جستوجو کرد و نه در ابهام ذاتى متن قرآن و «حیرت زایى» آن عبارت یا محتواى این پیام.
اگر آیات قرآن را در بیان مراد خداوند روشن و گویا دانستیم، چنان که مضمون بسیارى از آیات قرآن مؤید این مطلب است، حکمت وجود متشابهات در قرآن چیست و چرا برخى آیات قرآن حداقل در نظر اول حتى براى عرب زبانان و آشنایان با زبان وحى معنایى چند پهلو و شبهه انگیز دارد؟ آیا وجود متشابهات در قرآن، به اصطلاحى که در آیه 7 سوره آل عمران از آن یاد شده است، خود دلیلى بر «ابهام ذاتى متن» نمى باشد؟
تعریف محکم و متشابه
محکم و متشابه اصطلاحى قرآنى و برگرفته از قرآن است. خداوند در آیه هفتم سوره آل عمران آیات قرآن را دو قسم مى کند: «منه آیاتٌ محکمات هُنَّ ام الکتاب و اُخر متشابهات» از دنباله این آیات به دست مى آید که منحرفان و کج اندیشان با پیروى از آیات متشابه، درصدد فتنه جویى و تأویل این آیات برمى آیند.
اگر کارکرد عبارات قرآن را مانند سایر متون، افاده معنا بدانیم، چنان که ظاهر مطلب همین است، باید تشابه این دسته آیات در معانى آن ها باشد. و به قرینه مقابله و تقابل آن ها با آیات محکم، مى توان به این نتیجه رسید که آیات محکم در دلالت بر معنا به گونه اى هستند که اسباب فتنه جویى و تأویل در
آن ها فراهم نمى باشد; یعنى دلالت آن ها بر معناى مراد چنان صریح است که جاى هیچ گونه شبهه باقى نمى گذارد; به خلاف آیات متشابه، که به جهت تشابه در معانى و چند پهلو بودن، زمینه فتنه جویى و تأویل گرایى و ارجاع آن ها به معانى ناروا فراهم است.
علامه بلاغى(رحمه الله) با چنین برداشتى از آیات محکم مى فرماید: «آیات محکم آیاتى هستند که عبارت آن ها دلالتى صریح بر مقصود دارد و کلمات آن ها به لحاظ وضع لغوى و استعمال به گونه اى هستند که جز همان معناى صریح، احتمال معناى دیگر از آن نمى رود.»20 در این آیات به نظر ایشان تشابه در دلالت نزد کسانى که از درکى استوار برخوردارند و با معیارهاى کلام آشنا و از لغزش هاى جهل و گمراهى و هوا و هوس و بازى با حقایق مبرّا مى باشند، راه ندارد.21
بنابراین تعریف، آیات متشابه از نظر ایشان آیاتى هستند که دلالت آن ها بر مقصود صریح نمى باشد و همین امر اسباب فتنه جویى برخى کج اندیشان، با تکیه بر آیات قرآن شده است.
فلسفه وجود متشابهات در قرآن
چنان که اشاره شد، برخى نویسندگان، از وجود متشابهات در قرآن به عنوان مؤیّدى بر «ابهام ذاتى متن» یاد کرده اند و چنین اظهار داشته اند که: «وقتى فرایند فهم متون را به دقت مورد ملاحظه قرار مى دهیم، معنا و دلیل وجود متشابهات را در قرآن مى یابیم. بسیار جالب توجه است که قرآن هیچ سررشته اى به دست ما نمى دهد که دریابیم چگونه مى توان متشابهات را معلوم کرد و از سایرین تمیز داد. کل تاریخ اسلام به وضوح نشان مى دهد که در واقع تمام آیات قرآن در مظان متشابه بودن واقع شده اند و همین امر قرینه اى است مؤیّد این مدّعى که وجود متشابهات ناشى از ماهیت تفسیر و نیز نوع مفروضاتى است که شخص از پیش مقبول مى شمرده است.»22
در نقد این سخن چند نکته در خور تأمل است:
1. اگر وجود متشابهات را ناشى از فرآیند فهم و تابع متغیر و پیش فرض هاى مفسر بدانیم، تشابه دامان تمام آیات قرآن را فرا خواهد گرفت. در این صورت، دلالت هیچ آیه اى را صریح نخواهیم یافتو مصداقى براى محکمات در قرآن پیدا نخواهیم کرد. البته، قائل به این نظریه، ابایى از چنین پیامدى ندارد و حتى «در مظان تشابه بودن تمام آیات قرآن در طول تاریخ» را قرینه اى براى تأیید ادعاى خود آورده است.
روشن است که تقسیم آیات به محکمات و متشابهات و تصریح به وجود همیشگى محکمات در قرآن، که مرجعى براى فهم درست متشابهات مى باشند، هرگز با نظریه ابهام ذاتى متن و در مظان تشابه بودن تمام آیات قرآن نمى سازد و با صریح این آیات در تنافى تام است. جالب آن که، قرآن پیش از طرح آیات متشابه، بر وجود آیات محکم تأکید دارد.
2. برخلاف پندار صاحب این نظریه، هرگز تمامى آیات قرآن در طول تاریخ از منظر مفسّران قرآن در مظان تشابه نبوده اند. البته روشن است معیار این ارزیابى، مفسّران حقیقى قرآن است; یعنى کسانى که اولاً، با قواعد و ضوابط فهم کلام آشنایند و ثانیاً، زندگى آنان و روش و منش ایشان نشان مى دهد که به دور از تعصبات فرقه اى و کلامى و صرفاً درپى کشف حقیقتودرجستوجوى راه یابى به مقاصد بلند کلام الهى اند و نه در صدد تحمیل آراء عقاید خود بر کلام وحى.
تأملى اندک حداقل در تاریخ عصر نزول نشان مى دهد که در این دوره نیاز به تفسیر قرآن درحدّ روشن شدن مدلول ظاهرى آیات بسیار اندک بوده است. گذرى کوتاه به نوع پرسش هایى که از جانب صحابه بزرگوار بر پیامبر اکرم و معصومان(علیهم السلام)عرضه شده است و میزان اختلاف ایشان در فهم معانى قرآن بیانگر این حقیقت است که عمده آیات قرآن در این عصر در مظان تشابه نبوده اند23 و تشابه در بسیارى از آیات قرآن امرى عرضى است که در اثر عوامل مختلفى (مانند دور شدن از زبان و ادبیات عصر نزول و عدم توجه کافى به قراین و...) در طول زمان پیدا شده است.24
البته، نمى توان منکر این معنا شد که دست یافتن بر تمامى لطایف قابل استخراج از آیات قرآن و رسیدن به عمق معانى آن و یا بیان جزئیات معارف دین، که قرآن کلیات آن را بیان کرده است، در همان عصر نیز نیازمند تفسیر و تبیین پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)بوده است. اما این مطلب با "در معرض تشابه بودن تمام آیات قرآن" از نظر آشنایان با کلام وحى فرسنگ ها فاصله دارد.
3. قرآن هرچند مصادیق آیات متشابه را معین نکرده است (که البته چنین کارى نه تنها لزومى ندارد، بلکه با توجه به گوناگونى عواملِ عروض تشابه مطلوب نیست)، اما کار مهم ترى که انجام داده ارائه معیارى است براى درک تأویل درست و معناى صحیح آیاتى که به جهات مختلف معانى آن هابراى نوع مردم مشتبهومتشابه شده است و آن معرفى آیات محکمات به عنوان مرجعى مجموعه معارف قرآن است: «هنَّ ام الکتاب.» (آل عمران: 8)
براین اساس، اگرچه در برخى آیات به دلایلى، که به پاره اى از آن ها از کلام بلاغى اشاره خواهیم کرد، زمینه عروض تشابه براى نوع مردم فراهم است، اما همین آیات درپرتومحکمات،مقصودخداوند را به بهترین وجه آشکار مى سازد و دلالت خود را بر مراد الهى هویدا مى کند.
فلسفه وجود متشابهات از نگاه بلاغى(رحمه الله)
أ. استفاده از انواع دلالت ها
استوار براى درک صحیح علامه بلاغى در مقدمه تفسیر آیه هفتم سوره آل عمران، به برخى عوامل پیدایش تشابه در بعضى آیات قرآن اشاره دارد که شنیدنى است.
ایشان در این باره مى فرماید: «خداوند قرآن را بر اساس حکمت خود، به بهترین روش در گفتوگوها نازل کرده است تا با مزایاى خود حجتى بر آسمانى بودن این کتاب باشد. از این رو، قرآن کریم باید از انواع دلالت ها (حقیقى و مجازى) در اداى مقصود خود بهره مند شود، چنان که شأن هر کلام بلیغى چنین است. و گاهى حکمت اقتضا نموده است که آیه اى را با لفظ عام یا مطلق بیاورد و مراد از آن، منحصر در نوع یا فرد مورد نزول باشد و شکى نیست که استفاده از این روش هاى محاوره اى و بهره مند بودن از انواع دلالت هاى حقیقى و مجازى زمینه را براى عروض تشابه به سبب یکى از جهات زیر فراهم مى کند:
الف. خفا در قرینه: گاهى قراین روشن عقلى یا نقلى در خود قرآن، حدیث صحیح، مستفیض و یا متواتر وجود دارد که این قراین به جهت قصور در بعضى افهام یا جهات دیگر مخفى مى ماند.
ب. مکابره مغرضانه: هرچند معناى آیه به واسطه قراین مذکور روشن است، امّا غرضورزى و تعصب بر عقیده اى خاص، فضاى ذهن را چنان آلوده مى کند که فهم مراد آیه را دشوار مى سازد.»25
ب. علوّمعانى وقصورفهم بشر
قرآن کریم معارف عالى و بدیع خود را به ناچار در قالب کلمات و عباراتى بیان نموده که عمدتاً وضع و کاربرد آن ها در امور مادى و موضوعات سطحى و پیش پاافتاده بوده است. نارسا بودن قالب این الفاظ و انس ذهنى بیش تر مردم با این امور، از سویى و علو معارف قرآن از سوى دیگر سبب شده که مراد خداوند در برخى آیات روشن نباشد و براى تفسیر درست آن نیازمند به مراجعه به محکمات قرآن و قراین و شواهد قطعى دیگر باشیم. این تشابه، در مورد آیاتى که برخى صفات خداوند را بیان مى دارد نمود بیش ترى مى یابد.
علامه بلاغى صریحاً به بیان این سبب نپرداخته است، ولى در لابهلاى تفسیر خود مطالبى دارد که نشانگر توجه ایشان به این نکته است. ایشان درباره توصیف خداوند به «الرحمن»، که در نظر اول از معناى آن نوعى دلسوزى و تأثیر نفسانى به ذهن مى آید، مى فرماید: «به این دلیل که نوعاً فهم بشر از درک صفات خداوند آن چنان که هست قاصر مى باشد، خداوند متعال تعابیرى را در معرفى خود برگزیده که با صفاتى نیکو در بشر، که همان آثار و مزایا از آن برمى خیزد، شباهت و تناسب دارد.»26
همچنین مرحوم بلاغى در تفسیر کریمه «وسِع کرسیهُ السماوات و الارض» (بقره: 255) مى فرماید: «وقتى خداوند فرمود آسمان ها و زمین از آنِ اوست، درصددبیان احاطه علمىو سلطه تدبیرش به تمام ملک خود برآمد و براى تقریب این معنابه ادراک قاصر ما، احاطه و سلطه خود رادر قالب تشبیه و تمثیلى جسمانى، که براى ما مأنوس بود، بیان داشت.»27
بنابر آنچه که گذشت ابهام و تشابهى که در برخى آیات قرآن به چشم مى خورد، امرى عرضى و عمدتاً ناشى از عواملى بیرون از آیات مانند توجه نکردن به قراین عقلى و نقلى و انس ذهن با مصادیق مادى و مانند آن است. بدین ترتیب، مجموعه عوامل بیرونى شرایطى را فراهم کرده که در برخى آیات زمینه تشابه و ابهام براى توده مردم فراهم باشد وگرنه همان آیات نزد مفسّران زبده و آزموده و آشنایان با منطق وحى، چهره اى تابناک و درخشان و معنا و مفهومى روشن دارد.
3ـ تأثیرپذیرى از فرهنگ عصر نزول
یکى دیگر از مبانى تفسیرى قابل بحث تأثیرپذیرى قرآن از فضا و فرهنگ عصر نزول است. بدیهى است که هر گونه موضع گیرى ما در این باره، نقشى بسزا در انتظار ما از قرآن و چگونگى تفسیر آن خواهد داشت. نتیجه طبیعى دیدگاهى که مؤلف قرآن را پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و موجد آن را شخصیت آن گرامى مى داند، جز این نیست که در تفسیر عبارات قرآنى نباید چندان موشکافى و سخت گیرى کرد و نباید انتظارى فراتر از متنى بشرى از آن داشت; متنى که به ناچار در حدّ معلومات و بینش هاى مؤلف آن و آن نیز به نوبه خود، برگرفته از علوم و فرهنگ عصر نزول است، چرا که طبق این دیدگاه، وحى الهى تابع شخصیت وگفتار پیامبر(صلى الله علیه وآله)است، نه این که پیامبر گفتار و رفتار خود را در چارچوب وحیى که توسط فرشته بر او نازل مى شود تنظیم کند و از آن تبعیت نماید!28
اگرچه حکمت الهى اقتضا مى کند که براى اولین مخاطبان اسلام، پیامبرى از میان ایشان برگزیند و محتواى پیام خود را به زبان عربى بیان نماید، ولى این هرگز به معناى همراهى و هماهنگى با فرهنگ عرب جاهلى و تأثیرپذیرى از آن ـ هر چند ناخواسته ـ نمى باشد. نکته اساسى که نبایدموردغفلت قرارگیرد، توجه به تفکیک میان محتواى پیام و قالبى است که آن پیام براى اتصال به مردم و همزبانى با ایشان در آن ریخته مى شود.
کتاب هاى آسمانى، پیام هاى ویژه اى دارند که شرایط خارجى زمان و مکان و فرهنگ ها در آن تأثیرى ندارد، ولى قالبى که این پیام در آن ریخته مى شود و از طریق آن منتقل مى گردد، متناسب با زبان و فرهنگ مردم عصر نزول است. تعابیر کنایى، استعاره ها، ضرب المثل ها و مثال ها و تمثیل ها و... همه قالب ها هستند، مفسّران آشنا با منطق فهم قرآن، به خوبى پیام ویژه آیات را از قالب در برگیرنده پیام تمیز مى دهند و پیام آیه را با در نظر گرفتن ضوابط صحیح فهم آن درمى یابند و به مراد واقعى خداوند که ناظر به حقایق ناب هستى است دست مى یابند.
براى نمونه، آنجا که سخن از آمادگى نظامى همیشگى مسلمانان در مقابل دشمنان اسلام است، اگر در آیه شریفه «واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل» (انفال: 60) سخن از اسب هاى آماده (و من رباط الخیل) رفته به لحاظ راهوارترین مرکب عصر نزول است وگرنه چنان که دنباله آیه حکم مى کند، مسلمانان همواره باید از لحاظ آمادگى نظامى و ابزار و وسایل جنگى چنان باشند که بیم و هراس در دل دشمنان خدا افکنند تا دشمن اندیشه حمله به ایشان را از سر بیرون کند: «ترهبون به عدواللّه و عدوّکم.» روشن است که مثلاًدر شرایط فعلى بااسب و مانند آن چنین شرایط و هدفى فراهم نمى شود.
بنابراین، در پاسخ به این سؤال که آیا قرآن از فرهنگ عصر نزول تأثیر پذیرفته یا نه، باید بین محتواى کلام و پیام ویژه آن و قالب هایى که از آن در انتقال پیام مدد جسته تفکیک قایل شد. محتواى پیام الهى، هرگز تابع فرهنگ عصر نزول نبوده است; حتى حوادث و پرسش هایى که اسباب نزول آیات مى باشد، تنها بهانه اى براى بیان مفاهیمى است که ابلاغ آن به بشر از طریق وحى ضرورى بوده است; اما محتواى نهایى و پیام قرآن را فلسفه نزول که همان هدایت بشر براى تمام عصرها و نسل هاست، معین مى کند; نه پرسش این و آن، یا پیشامدهاى خاص عصر نزول; از این رو، خصوصیات و ویژگى هاى مورد نزول، محتواى کلى و پیام عام آیه را محدود نمى سازد و این از قواعد و مبانى تفسیرى است که مورد تأیید و اتفاق عمده قرآن پژوهان است.
از سوى دیگر، باید به این نکته توجه داشت که آنچه به الفبا و واژگان، جان مى بخشد و نقش اساسى در شکل گیرى محتواى کلام و پیام آن دارد، چگونگى چینش واژه ها در کلام و عبارت پردازى است. مى توان از واژگان یک قوم و فرهنگ وام گرفت، اما آن واژگان را چنان کنار هم چید که محتواى نهایى کلام و حاصل آن، کاملاً متفاوت از مفردات و بار فرهنگى آن باشد. چنان که به شهادت تاریخ، پیام اسلام و تربیت اعتقادى و اخلاقى پیروان آن، در همان عصر نزول نیز فرسنگ ها از باورها، عادات و رسوم عصر جاهلیت زمان نزول فاصله داشته است.
علامه بلاغى هرچند مستقیماً به این بحث نپرداخته است، ولى در لابهلاى کلمات خود به پیراستگى قرآن از فرهنگ جاهلیت اشاره دارد و معتقد است پیراستگى معارف والاى قرآن در عین صدور آن از پیامبرى اُمّى و درس ناخوانده و پرورش یافته در محیطى عارى از فرهنگ و تمدن انسانى و مملو از شرک و خرافه و وحشى گرى، خود از جلوه هاى اعجاز قرآن و دلیلى بر صدق ادعاى نبوت و خدایى بودن منشأ این پیام است. اگر قرآن، آن چنان که برخى مى پندارند، ساخته افکار ]یا تجلى شخصیت درونى [پیامبر بود، عادتاً محال مى نموداثرى ازکفروشرکوخرافه ها و عادات ننگین جاهلى در آن نباشد.29
4ـ میزان دقت و واقع نمایى عبارات قرآنى
یکى از مسائل قابل طرح درباره قرآن این است که واژگان و عبارات این کتاب آسمانى تا چه اندازه در اداى مقصود و بیان حقایق دقیق است. آیا در انتخاب تعابیر به قدرى سنجیده عمل شده که بتوان با هر بار موشکافى به نکته اى ظریفومطلبى لطیف از مجموعه مقاصد الهى و حقایق هستى دست یافت و یا این که عبارات قرآنى مانند سخنان دیگران فراز و فرود فراوان دارد و احیاناً تکرار،تفنن در تعبیر، و حتى گاه تناقض و فرضیاتونظریات باطل درآن یافت مى شود؟
چگونگى پاسخ ما به این پرسش، در شیوه نگرش ما به قرآن و تفسیر آن نقش مهمى دارد. کسانى که قرآن را از مرتبه سخن الهى تنزل داده اند و آن را کلام پیامبرى دانسته اند که در نهایت، شخصیت و سخنانش مورد تأیید خداوند است، خواسته یا ناخواسته، دقت تعابیر قرآنى را در دلالت بر مراد و واقع نمایى آن انکار کرده اند. برخى از ایشان، با تشبیه ورود پیامبر(صلى الله علیه وآله)به صحنه اجتماع، به ورود استاد به صحنه درس، شکل گیرى دین (قرآن و سنت) را حاصل تعامل تدریجى پیامبر(صلى الله علیه وآله) با اعراب عصر جاهلیت دانسته اند. طرح مطالب تکرارى و حتى ورود پاره اى از مسائل انحرافى و ناخواسته به متن دین از لوازم اجتناب ناپذیر چنین فرضیه اى است.30
در نقد این فرضیه، بیان چند نکته ضرورى است:
1. گذشت که «از سوى خدابودن قرآن» صریح بسیارى از آیات است. بر این اساس، جایى براى نسبت دادن قرآن به پیامبر(صلى الله علیه وآله)باقى نمى ماند. پیامبر(صلى الله علیه وآله)تنها پیام آور وحى و تابع وحى الهى است. او هرآنچه را از سوى خداوند به واسطه فرشته وحى بر او نازل مى شد بر مردم مى خواند و درارائه پیام الهى تابع محض وحى بود: «قل انّما اتّبع ما یوحى الىّ ربى» (اعراف: 203)
2. قرآن پیام جاودانه الهى و منشور جاوید هدایت براى بشریت در تمامى عصرها و نسل ها مى باشد; چیزى که مقتضاى حکمت الهى در ارسال آخرین پیام خود پیش از انقطاع وحى است.31
تعامل دین و قرآن با فرهنگ عرب جاهلى به این لحاظ است که اعرابِ عصر نزول، اولین مخاطبان پیامبر(صلى الله علیه وآله) در رسالت الهى و اولین تربیت یافتگان نسل بشرى در دامن اسلام مى باشند. از این رو، پاره اى از آیات قرآن باید مصروف هدایت ایشان و اصلاح فرهنگ و باورها و عقاید و آداب و رسوم ایشان باشد. البته در پس همین پیام هاى به ظاهر عصرى، که به تعبیر برخى روایات تنزیل (مورد نزول) آیاتى از قرآن را تشکیل مى دهند، بطونى است که شامل پیام هاى جاوید قرآن براى تمامى عصرها و نسل ها مى شود. این پیام هاى جاوید و فراگیر و فراملیتى، به تعبیر بعضى روایت تأویل قرآن مى باشند که حدّ و مرزى نمى شناسند و مصادیق بى شمارى در فرآیند گذشت زمان پیدا مى کنند و همواره مانند جریان ماه و خورشید جارى مى باشند و هرگز تأثیرپذیر از فرهنگ عصر و قوم نیستند.
3. از سوى دیگر، چنان که بیان شد، مجموعه کتاب هاى آسمانى پیام هاى ویژه اى دارند که شرایط خاص زمانى و مکانى و فرهنگ ها و باورهاى عصر نزول در آن تأثیر ندارد، ولى قالبى که این کتاب هاى آسمانى به وسیله آن با مردم عصر خود تماس برقرار مى کنند، متناسب با زمان و فرهنگ عصر است. این قالب تنها ابزار ارائه پیام مى باشد، از این روست که بخشى از استعاره ها و کنایه ها و ضرب المثل هاى قرآنى رنگى از فرهنگ بومى مردم عصر نزول را پذیرفته اند. اما از آنجایى که قرآن کلام حکیمى است که هرگز باطل درآن راه ندارد: «لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید»(فصلت:41)، در عین استفاده از این قالب ها در مجموعه معارف قرآن سخنى که مؤیّد فرضیه اى باطل یا سخنى ناروا از مجموعه علوم و باورهاى عصر نزول باشد وجود ندارد، هرچند برخى مفسران با تخطى از ضوابط و معیارهاى صحیح فهم قرآن براساس پندار و گمانه زنى برخى فرضیات و نظریات ناپخته عصر خود را بر آیاتى از قرآن تحمیل کرده باشند.
موارد فراوانى که در قرآن از این کتاب آسمانى با تعبیر (حقّ) یاد شده است نیز مؤیّد واقع نمایى آن است.
بنابراین، بهره گیرى از برخى قالب ها و تعابیر عصرى منافاتى با واقع نمایى قرآن و دلالت آن بر حقایق موردنیاز بشر ندارد و تعامل قرآن با مردم عصر نزول که مرحله اى از سیر اصلاحى و تربیتى قرآن است، هرگز به معناى تأثیرپذیرى آن از فرهنگ و باورهاى آن عصر و راه یافتن ارزش ها و بینش هاى باطل به آن نمى باشد.
دیدگاه علامه بلاغى
پیش از این، به پیراستگى معارف قرآن از عقاید و باورهاى نارواى عصر نزول در بیان علامه بلاغى اشاره شد. همین پیراستگى قرآن، در عین نزول آن بر پیامبرى اُمّى و پرورش یافته در عصرى که فرهنگ حاکم بر آن جاهلیت و وحشى گرى است، از نظر علامه بلاغى جلوه اى از اعجاز قرآن است.
نمودى دیگر از اعجاز قرآن که مى توان از آن دقت تعابیر قرآنى را در اداى مقصود به دست آورد، اعجاز ادبى قرآنوفصاحتوبلاغت منحصربه فردآن است.
فصاحت به معناى شیوایى کلمات، روانى تلفظ آن ها و گوش نواز بودن سخن و بلاغت علاوه بر فصاحت، به معناى رسایى، گویایى و دقت در تعابیر در فهماندن مقصود همراه با رعایت مقتضاى حال، مى باشد. دانشمندان علوم ادبى این دو موضوع را تا حد زیادى ضابطه مند نموده اند و قواعد و اصولى به منظور تأمین این دو بعد از گفتار مشخص کرده اند.32
هرچند فصاحت و بلاغتِ قرآن خود وجهى مستقل از اعجاز قرآن مى باشد، که بیش از جنبه هاى دیگر مورد توجه عرب عصر نزول بوده است، اما عظمت قرآن با محتواى عالى آن به اوج خود رسیده است. کلام هرقدر روان، رسا و شیوا باشد، اما دربرگیرنده محتوایى مبتذل و یا پیش پا افتاده باشد، بى شک به دلیل ارتباط وثیق لفظ و معنا، این ابتذال در شکوه و عظمت کلام مؤثر مى افتد و از جلالت آن مى کاهد. خداوند متعال در قرآن مجید، بلندترین معانى را در قالب فصیح ترین کلمات و بلیغ ترین عبارات را در بهترین نظم و بدیع ترین سبک در آمیخته و صنعتى را آفریده که هیچ صنعتگرى را توان هماوردى با آن نیست و کلمات آن را در اوج قله اى رفیع قرار داده که سیمرغ ادب را یاراى پرواز به سوى ستیغ فتح ناشدنى آن نیست.
این نکته نیز شایان ذکر است که اگرچه به قول مرحوم بلاغى، مخاطب مستقیم اعجاز بلاغى قرآن و تحدى آن در این بُعد، عرب زمان نزول (و خبرگان فنون ادب عربى) مى باشند و دیگران با رجوع به اهل خبره مى توانند به اعجاز قرآن از این جنبه پى ببرند،33 اما به نظر مى رسد اعجاز قرآن و تحدى آن در همین جنبه نیز مختص به عرب نیست. قرآن از همه ناباوران خواسته اگر به راستى در حقانیت قرآن و آورنده آن تردیدى به دل دارند حداقل سوره اى مانند آن بیاورند. درست است که زبان قرآن به لحاظ قومى که پیامبر در آن مبعوث گشته و سیر طبیعى دعوت آن، عربى است، اما قوام اعجاز ادبى قرآن به عربى بودن قرآن نمى باشد. این اعجاز مى توانست درمیان قومى دیگر با لهجه و زبانى دیگر نیز تجلى یابد.
از این رو، اگر مخاطبان قرآن در هر عصرى بتوانند کلامى بیاورند که از لحاظ محتوا و مفهوم در عالى ترین سطح و از جنبه فصاحت و بلاغت در بالاترین درجه و از سبکى بدیع و نظمى چنین استوار برخوردار باشد، به تحدى قرآن پاسخ داده اند و عجز ایشان از پاسخ گویى در هر عصرى نشانه آسمانى بودن این کلام و حقانیت آورنده آن است.
به هر حال، اگر اعجاز ادبى قرآن را پذیرفتیم و تأکید کردیم که قرآن در انتقال پیام الهى و محتواى عالى معارف خود، رسایى و شیوایى رادر عالى ترین شکل ممکن رعایت کرده است، دیگر جایى براى تفنن در تعبیر، سخنان پیش پاافتاده و مانند آن باقى نمى ماند. به این ترتیب، باید در پس هر فراز و فرود قرآن ـ که البته از حدّ اعجاز تنزل نمى یابد ـ در جستوجوى نکته اى جدید و در پى هرفراز به ظاهرمکرر قرآن درصدد کشف نکات و لطایف تازه اى بود.
5. جامعیت قرآن
قلمرو تبیین معارف قرآن و جامعیت آن، یکى از مهم ترین مبانى تفسیر قرآن مى باشد. این بحث از سویى، با مبحث «انتظار بشر از دین» و از سوى دیگر، با چگونگى تبیین معارف قرآن مرتبط است. نقش این مبنا در کشف معارف قرآن روشن است. اگر بر این باور باشیم که انسان نمى تواند براى تأمین نیازهاى خود به حکم عقل بسنده کند و ناگزیر از رجوع به وحى است و قرآن و سنّت (که مبین کتاب خداست) دربردارنده پاسخ هایى به اساسى ترین نیازهاى فردى و اجتماعى و مادى و معنوى بشر است، آنگاه در تفسیر قرآن و کشف پیام ها و مقاصد الهى این انتظار بجاست که بتوان از مجموعه گزاره هاى دینى علاوه بر مسایل فردى به رهنمودهایى اساسى در باب حکومت و سیاست و سایر مسایل اجتماعى که نقشى بنیادین در هدایت بشر دارند ـ و عقل به تنهایى نمى تواند پاسخ گوى آن ها باشد ـ دست یافت، اما اگر معتقد باشیم قلمرو دین منحصر به بیان آداب و اخلاق فردى و ارتباط فرد با خالق است نمى توان در تفسیر قرآن انتظارى فراتر از کشف مطالبى در همین محدوده داشت و هدایت مستند به عبارات قرآن و روایات از این حدّ تجاوز نخواهد کرد. طرح و نقد این دیدگاه ها مجال دیگرى مى طلبد34، در این جا تنها به بیان نظر علامه بلاغى در این زمینه مى پردازیم.
دیدگاه علامه بلاغى
علامه بلاغى(رحمه الله) هرچند به طور مستقل این بحث را مطرح نکرده است، امّا در مبحث اعجاز قرآن مطالبى بیان کرده که تا اندازه اى دیدگاه ایشان را در این باب روشن مى کند. آنچه از بیانات ایشان به دست مى آید این است که معارف قرآن تنها منحصر در بیان وظایف و تکالیف عبادى و فردى افراد بشر نمى باشد، بلکه قرآن بنابر ضرورت ها و متناسب با اهداف نزول کتاب هاى آسمانى و ارسال پیامبران، گاه در حوزه هاى مختلف فنون و علوم معارف وارد شده و در این حوزه ها، کاملاً متقن و استوار سخن گفته است. ایشان ضمن استدلال به اعجاز قرآن در دورى از اختلاف و تناقض، مى فرماید: قرآن کریم در حوزه هاى مختلف فنون و علوم و معارف مانند فلسفه، سیاست، الهیات، اخلاق و قانون مدنى، نظام ادارى، فنون رزمى، حج، تذکر و عبرت آموزى و... به نحو عمیقى که در خور متخصصان فن است، مباحثى را مطرح کرده است و در تمامى این عرصه ها، به بهترین و متقن ترین روش سیر کرده و به عالى ترین غایات رسیده است. قرآن کریم با این که به مقتضاى حکمت، در موارد زیادى قصص و مطالب خود را تکرار مى کند، امّا کم ترین اختلاف و تناقض واضطراب در آن راه ندارد و هرگز شکل درست استدلالى آن مخدوش نمى گردد و دچار فساد در محتوا یا سَبُکى در بیان نمى شود.
قرآن براى هر کسى که به تدبّر و جستوجو در آن بپردازد، با افتخار و عظمت اعلام مى دارد: «همانا این قرآن به راهى که استوارترین راه هاست هدایت مى کند.» (اسراء: 9) و «آیا در قرآن تدبر نمى کنند، اگر از سوى غیرخدا بود در آن اختلاف فراوانى مى یافتند.» (نساء: 82)
هرچند به نظر مرحوم بلاغى گستره معارف قرآن شامل بسیارى از علوم و معارف مى باشد، اما میزان ورود قرآن در عرصه هر یک از این علوم در کلام ایشان چندان روشن نیست. مبانى تفسیرى دیگرى مانند امکان فهم قرآن یا مصونیت قرآن از تحریف نیز از مقدمه تفسیر آلاءالرحمن قابل استخراج است.
قواعد و روش تفسیرى مرحوم بلاغى
أ. قواعد تفسیرى
قواعد تفسیرى، اصولى است که در عمل هنگام فهم و تفسیر قرآن مورد استفاده قرار مى گیرد:35 از جمله:
1. در تفسیر قرآن عموم لفظ معتبر است نه خصوص مورد.
2. در فهم آیه اى از قرآن باید از آیات دیگر آن استفاده نمود.
3.درفهم قرآن بایدازسیاق آیات مددجست.
4. تفسیر قرآن باید بر اساس قرائت معتبر واحد، که قرآنیت آن ثابت شده است، صورت گیرد.36
مرحوم بلاغى در لابهلاى مباحث تفسیرى خود اشاراتى به قواعد تفسیرى دارد که ذیلاً به برخى از آن ها مى پردازیم:
1. معتبربودن عموم لفظ
مرحوم بلاغى با پذیرفتن این قاعده و تصریح به آن، در تفسیر خود معتقد است روایاتى که مورد نزول آیه شریفه را بیان مى کند، به دلالت عام آیه، ضربه اى نمى زند. براى نمونه، مرحوم بلاغى در مورد روایاتى که ذیل شریفه «و من اظلم ممن منع مساجد اللّه...» (بقره: 113) وارد شده است و کسانى را که سعى در خراب نمودن مساجد دارند مشرکان قریش و مانند آن معرفى نموده مى فرماید: این روایات براى بیان مورد نزول آیه مى باشد و دلالت عام، آیه را خاص نمى سازد.37
2.لزوم بهره گیرى ازقرینه سیاق
مرحوم بلاغى با پذیرش سیاق به عنوان قرینه اى براى تفسیر آیات، در برخى مواضع از این قرینه استفاده مى کند. براى نمونه، ایشان در تفسیر شریفه «لیسوا سواء من اهل الکتاب امة قائمة...» (آل عمران: 113) ضمن ردّ تفسیرى که مصداق این آیه را دسته اى از اهل کتاب ـ مانند ابن سلام که به پیامبر(صلى الله علیه وآله)ایمان آورده و آیات قرآن را تلاوت مى کند ـ معرفى مى نماید، به عنوان یک از قراین، متذکر سیاق آیات مى شود که در بیان حالات و صفات اهل کتاب پیش از اسلام مى باشد. براین اساس، مراد از این آیه مؤمنانى از اهل کتابِ پیش از اسلام مى باشند که خداوند خواسته با بیان فضیلت آنان، ایشان را از دایره اعقاب متجاوزشان خارج نماید.38
3. لزوم احراز قرائت معتبر
مرحوم بلاغى در مقدمه علوم قرآنى، تعدد قرائات را به رسمیت نمى شمارد و تفسیر آیات قرآن را تنها براساس قرائت رایج آن جایز مى داند. براى نمونه، در مورد دو قرائت «حتى یَطْهُرنَ» و «حتى یطَّهَّرنَ»، قرائت معتبر را قرائت اول مى داند. به عقیده ایشان قرائت مذکور مطابق رسم الخط مصاحفى مى باشد که همواره بین مسلمانان متداول بوده است. از این رو، براساس همان قرائت به تفسیر آیه مى پردازد.39
4. عدم وجود حرف زائد در قرآن
مرحوم بلاغى در تفسیر قرآن، همان مبناى سیدرضى در حقایق التأویل را اختیار کرده است که حرف زائد در قرآن وجود ندارد و با اعجاز ادبى آن نمى سازد. به همین دلیل، با دقت خاصى به بیان فوایدِ ادبىِ مواردى که در آن ادعاى زیاده شده مى پردازد و قول مفسّرانى مانند زمخشرى را که معتقد به زاید بودن «لا» در مثل «لئلا یعلم اهل الکتاب...» (حدید: 29) و «ما منعک ان لاتسجد اذا امرتک» (اعراف: 12) شده اند، نادرست مى داند.40
5. عدم جواز حمل آیات قرآن بر بیش از یک معنا
مرحوم بلاغى معتقد است که لفظ واحد، صلاحیت جمع بین دو لحاظ و اعتبار را ندارد. به همین دلیل، در آیه شریفه «لا یحلُّ لهنَّ ان یکتمن ما خَلَقَ اللّه فى اَرحامهِنَّ» (بقره: 228) با توجه به شواهدى از قرآن و روایات، مراد از کتمان در این آیه را کتمان حمل مى داند و با بیان قاعده مذکور آنچه را سیوطى در درّالمنثور با استناد به روایت ابن عمرو و مجاهد آورده ردّ مى نماید.41
قواعد دیگرى مانند لزوم توجه به مفاهیم کلمات در زمان نزول، لزوم در نظر گرفتن همه قراین در تفسیر آیات قرآن و لزوم توجه به تفاوت ها و امتیازهاى کلماتِ به ظاهر مترادف در تفسیر قرآن نیز از لابهلاى کلمات مرحوم بلاغى قابل استخراج است.
روش تفسیرى مرحوم بلاغى
پیش از پرداختن به این بحث، ناگزیر از ارائه تعریف اجمالى دو اصطلاح منابع و روش تفسیرى هستیم:
منابع تفسیرى: در برخى پژوهش هاى قرآنى از اصطلاح مصادر یا منابع تفسیرى استفاده شده است.42 مراد از منابع تفسیرى، خزانه اى است که مفسّر در مقام کشف معناى آیات به آن مراجعه مى کند و با استفاده و چینش معلومات و اطلاعاتى که در آن آمده است به رفع ابهام از آیات قرآنى مى پردازد. مصادر زیررامى توان ازجمله منابع تفسیرى برشمرد:
1. قرآن کریم43 2. روایات تفسیرى44 3. منابع لغوى45 4. منابع تاریخى46 5. قضایاى عقلى.47
برخى قرآن پژوهان، دانش هاى اهل کتاب48 و دریافت هاى باطنى49 و دستاوردهاى علوم تجربى50 را نیز از منابع تفسیر قرآن شمرده اند.
ب. روش تفسیرى
روش تفسیرى را مى توان به چگونگى استفاده از منابع تفسیرى براى کشف مرادِ آیات تعریف کرد. مفسّر با توجه به ارزش و اعتبارى که براى هر یک از منابع تفسیرى قایل است از هر یک از آن ها بهره مى جوید. چگونگى چینش معلومات به دست آمده از این منابع براى رفع ابهام از آیات قرآن و دست یافتن به مراد آیات، روش تفسیرى مفسّر را معین مى کند. روش تفسیرى را مى توان به دو روش کلى تقسیم نمود:51 1.روش تفسیر روایى(تفسیربه مأثور)2.روش تفسیراجتهادى.
1. روش تفسیر روایى
در روش تفسیر روایى عمدتاً در تفسیر آیات به روایات معصومین(علیهم السلام)، صحابه و یا تابعین اعتماد مى شود. از مشهورترین تفاسیر روایى اهل سنت، مى توان از درّالمنثور سیوطى و جامع البیان طبرى52 و از مشهورترین تفاسیر روایى شیعه مى توان، از تفسیر نورالثقلین و تفسیر على بن ابراهیم قمى نام برد.
2. تفسیر اجتهادى
در تفسیر اجتهادى، مفسّر صرفاً روایات تفسیرى را مبناى تفسیر خود قرار نمى دهد، بلکه از سایر منابع مانند قرآن، منابغ لغوى و تاریخى نیز در فهم و برداشت از قرآن مدد مى جوید. تفسیر اجتهادى براساس منبع تفسیرى به چند نوع تقسیم مى شود: 1. تفسیر قرآن به قرآن53 2. تفسیر علمى54 3. تفسیر باطنى(عرفانى)55 4. تفسیر عقلى.56
روش تفسیرى آلاءالرحمن
از میان دو روش کلى، روش تفسیرى آلاء الرحمن را باید روشى اجتهادى نامید. مرحوم بلاغى معتقد است قرآن با همان روش محاوره عرفى و عقلایى به بیان مقاصد خود در شیواترین و رساترین شکل ممکن پرداخته است. به همین دلیل، در تفسیر قرآن همان برداشت عرفى از ظاهر قرآن را معتبر مى داند و از کسانى که با تکیه بر نظریات فلسفى، یا مکاشفات خیالى خود با عنوان تفسیر باطنى به تفسیر قرآن مى پردازند انتقاد مى کند.57 وى همچنین برداشت کسانى را که با گرایش هاى متجدد مآبانه و عصرى، درصدد توجیه و تأویل آیات قرآن مى باشند، نادرست و ناروا مى داند. مرحوم بلاغى، در روش تفسیر اجتهادى خود از منابع مختلفى در تبیین معانى آیات و کشف مراد خداوند استفاده کرده است. در این جا تحت عنوان مؤلفه هاى روش تفسیرى مرحوم بلاغى به چگونگى استفاده ایشان از منابع مختلف مى پردازیم.
مؤلفه هاى روش تفسیرى مرحوم بلاغى
1. روش تفسیرى قرآن به قرآن
مرحوم بلاغى در این زمینه مى فرماید: «چاره اى نیست جز این که در قرآن تدبّر نماییم و دلالت برخى آیات را با آیات دیگر روشن کنیم و در وجوه دلالت قرآن نظر نماییم.»58
مرحوم بلاغى در تفسیر شریفه «و لکل وجهة هو مولّیها فاستبقوا الخیرات...» (بقره: 148) مى فرماید: «از پیامبر و اهل بیت او مطلبى در تفسیر این آیه نیافتم. ممکن است تفسیر این آیه با توجه به آیه «... لکلٍّ جعلنا منکم شرعة و منهاجاً و...» (مائده: 48) این باشد که خداوند براى هر یک از امت ها شریعتى قرار داده است و آن امت را به پیروى از آن فرمان داده است تا زمانى که شریعت دیگرى آن را نسخ نماید و امت را متوجه شریعت تازه سازد.»59
2. روش تفسیرى قرآن با روایت معتبر
علامه بلاغى برخى از آیات را با توجه به روایاتى که در نظرش معتبر بوده تفسیر نموده است. مثلاً در تفسیر «صلوة الوسطى» در آیه 238 سوره بقره مى فرماید: «مراد از "صلوة وسطى" نماز عصر است و از خلاف شیخ طوسى در این باره اجماع نقل شده است و مروى در احادیث ما همین معنا است; مانند صحیحه معانى الاخبار از ابوبصیر و دو روایت عیاشى از عبداللّه بن سنان و محمدبن مسلم و صحیحه زراره از امام باقر(علیه السلام)در کافى و من لا یحضره الفقیه.»60
علامه بلاغى در مقدمه علوم قرآنى تفسیر خود یکى از مراجع تفسیرى را اهل بیت و روایات ایشان مى شناسد. در این جا به روش مرحوم بلاغى در برخورد با روایات تفسیرى مى پردازیم:
بلاغى و روایات تفسیرى
مرحوم بلاغى در تفسیر آیات با استفاده از قراین به بیان برداشت خود از ظاهر آیه مى پردازد، سپس مطالبى را که از روایات استفاده مى شود بیان مى کند. اگر در مواردى در روایات اهل بیت(علیهم السلام)، مصادیق خاصى ذیل آیه قرآن ذکر شده باشد، وى معمولاً از ظاهر عام آیه دست برنمى دارد و آن موارد را مصادیق ویژه آیاتویاخصوصیات مورد نزول مى شمارد که ضربه اى به عموم آیه نمى زند. نمونه هایى از این شیوه بیان مى شود:
الف. حمل روایات بر بیان برخى مصادیق آیه
1. مرحوم بلاغى در تفسیر سوره حمد، پس از اشاره به روایاتى در مصادر شیعه که صراط مستقیم را به محبت پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام)و یا صراط امیرالمؤمنین تفسیر کرده است، مى فرماید: «تمام روایات صحیحى که از این دست وارد شده از باب تصریح بر بعضى مصادیق یا بارزترین آن ها مى باشد. همچنین روایاتى که «مغضوب علیهم» را به یهود و ناصبى ها تفسیر مى کند، از باب نصّ بر بعضى مصادیق مى باشد.»61
2. مرحوم بلاغى با بیان روایاتى، که در آن امام معصوم(علیه السلام)براى اثبات صحت سجده تلاوت بدون در نظر گرفتن قبله به آیه شریفه «ولله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله...» (بقره: 115) احتجاج نموده، مى فرماید: «نگاه به مجموع این روایات و دلالت آیه ما را به این مطلب رهنمون مى سازد که این روایات، معناى عام آیه را محدود نمى سازد و سیاق آیه، حکم عقل و آخر همین آیه "انّ الله واسع علیم" همین عمومیت را تأیید مى نماید.»62
3. مرحوم بلاغى در مورد روایتى از امام صادق(علیه السلام)، که در آیه شریفه «ومن اظلم مِمَّن منع مساجد اللّه اَنْ یُذکرَ فیها اسْمه و سعى فى خرابها» (بقره: 114) تخریب کنندگان مساجد و مانعین آن را مشرکین قریش معرفى مى کند، مى فرماید: روایت درصدد بیان مورد نزول است و موجب اختصاص عموم آیه به این مورد نمى شود.63
4ـ مرحوم بلاغى در تفسیر «یؤمنون بالغیب» (بقره: 2) مى نویسد: «مراد از غیب چیزهاى نادیدنى و غیرمحسوس است که مؤمنان به خاطر تعبد به کتاب الهى و گفتار معصومین به آن اعتقاد دارند. مانند بعث، نشور، بهشت و جهنم و... و از مصادیق مؤمنان به غیب، مؤمنان به قیام مهدى منتظر (عجل اللّه تعالى فرجه) مى باشد. چنانچه روایتى از اهل بیت(علیهم السلام)بر آن دلالت دارد.64
5. مرحوم بلاغى در تفسیر حکمت در آیه «یوتى الحکمة من یشاء» (بقره: 269) که در روایات به مواردى چون قرآن، فقه، معرفت، تفقه در دین، روشنى معرفت و موارد دیگرى بیان شده است، مى فرماید: «شاید روایات بیان مصادیقى سودمندتر و مهم تر از حکمت باشد، چرا که حکمت، دانستن حقایقى است که براى انسان سودمند است.»65
6. مرحوم بلاغى در تفسیر آیه «قال لا ینال عهدى الظالمین» (بقره: 124) مى فرماید: کلمه ظالم اعم است و کسى را که به خود یا دیگرى ستمى روا بدارد شامل مى شود. کسى که از نظر کمال در مرتبه اى نیست که مانع ستم به خویشتن یا دیگرى شود، صلاحیت ندارد که خداوند عهد امامت را به او بسپارد.
مرحوم بلاغى در توجیه روایاتى از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و امام صادق(علیه السلام) که ظلم را به عبادت بت معنا کرده است، مى فرماید: «ذکر عبادت بت از باب تصریح بر یکى از مصادیق موانع امامت مى باشد... از شواهد عمومیت داشتن معناى ظلم و مانعیت هر ستمى از دریافت عهد امامت این است که فطرت و حکم عقل تمام حکومت هاى متمدن را برانگیخته تا در قوانین اساسى خود کسى را که مجرم شناخته شده از ]برخى [حقوق مدنى ساقط نمایند. چنین شخصى که داراى سوء پیشینه است از نظر قوانین نمى تواند وظایف حکومتى را به عهده بگیرد و بر دیگران مسلّط شود و توبه او در این امر تأثیرى ندارد. (الیس اللّه باحکم الحاکمین»66
7. مرحوم بلاغى در تفسیر آیه شریفه «... این ما تکونوا یأت بکم اللّه جمیعاً...» (بقره: 148) مى فرماید: «با توجه به سیاق، معناى آیه این است که: خداوند، شما را در روز قیامت براى حساب و جزا جمع مى کند و هرکجا باشید از جمع و حشرِ شما درمانده نمى شود، اما آیه داراى معنایى عام نیز مى باشد که مصادیق فراوانى دارد. به همین لحاظ 12 روایت در تفسیر البرهان وارد شده که در آن ها ائمه(علیهم السلام) در مورد این که خداوند یاران حضرت حجت (عج) را از اطراف زمین جمع آورى مى کند به این آیه استشهاد کرده اند.67
در موارد متعدد دیگرى مرحوم بلاغى همین روش را در جمع بین معانى ظاهرى آیه و روایات تفسیرى اختیار نموده است.68
ب. استشهاد به روایات در تأیید برداشت تفسیرى
مرحوم بلاغى در مواردى، از روایات به عنوان شاهدى براى برداشت تفسیرى خود مدد مى گیرد، براى نمونه:
1. در تفسیر کریمه «... و اذا بتلى ابراهیمَ ربُّه بکلمات...» (بقره: 124) مى فرماید: سیاق سه آیه بعد و عطف آن ها به این آیه، اقتضا مى کند که کلمه «اذ» مفعول (اذکر) مقدر باشد. بنابراین سیاق، آیه و ارتباط کلمات و معانى آن مستلزم آن است که «انى جاعلک...» تفسیر (کلمات) و فاعل در (اتمهنّ) اللّه باشد. شاهد این تفسیر، روایت ابن بابویه از امام صادق(علیه السلام)است.69
ج. کنار گذاشتن روایات مخالف با برداشت تفسیرى
در برخى موارد که برداشت تفسیرى مفسّر ارجمند پس از تحقیق درباره ساختار و کابردهاى یک کلمه با برخى روایات نمى سازد، مرحوم بلاغى در مقام تعارض، چاره اى جز طرح و کنار گذاشتن روایت نمى بیند. براى نمونه، مرحوم بلاغى پس از بررسى ساختار "رحمن" و "رحیم" و کاربرد قرآنى آن، در چهار آیه (بقره: 143، حج: 65، اسراء 66، حدید: 9) مى فرماید: با توجه به آنچه بیان شد جا دارد دو روایت «الرحمن بجمیع خلقه و الرحیم بالمؤمنین خاصه» و «الرحمن، رحمان الدنیا و الرحیم رحیم الاخرة» کنار گذاشته شود، چنان که در عرضه داشتن حدیث به کتاب خدابه همین شیوه امر شده ایم.70
3. استفاده از منابع لغوى و شعر اصیل عربى
مفسر ارجمند در موارد بسیارى در تفسیر مفردات قرآن و بیان مراد از آن ها، از منابع لغوى مانند اساس البلاغه (زمخشرى)، مصباح المنیر (فیّومى)، قاموس اللغة (فیروزآبادى)، العین (خلیل ابن احمد فراهیدى)، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر (ابن اثیر) استفاده نموده است.71 به نظر ایشان استفاده از قول لغوى از باب تعبد و تقلید روانیست، امّا با توجه به قول لغت شناسان مى توان موارد کاربرد کلمه را استقصا نمود و با توجه به قراین، معنایى را که در آیه مراد است به دست آورد.
4. استفاده از تاریخ در تفسیر قرآن
اطلاعات تاریخى قابل توجه مفسّر ارجمند، موجب شده اشتباهات تاریخى را که از جانب برخى مفسّران صورت گرفته یادآورى و تصحیح نماید. براى نمونه، بلاغى اشتباه تاریخى صاحب تفسیر قمى را در تعیین پیامبر داستان طالوت و جالوت گوشزد و قول صحیح را در آن بیان مى نماید. همچنین وى مطالب تاریخى را که طنطاوى ذیل آیاتى درباره جنگ احد بیان کرده است، با ارائه شواهد تاریخى متعدد نقد و رد مى نماید.72 آشنایى با تاریخ جاهلیت نیز این مفسّر ارجمند را در تفسیر برخى آیات یارى نموده است. براى نمونه ایشان در تفسیر آیه «وآتوا النساء صدقاتهن نحلة...» (نساء 4) مى فرماید: «این فرمان تأکیدى است بر وجوب پرداخت مهریه به زن، به این بیان که پرداخت مهریه براى استفاده زن از آن مى باشد، نه این که بهاى رهایى زن از سرپرست خود باشد...»73
رنگ تفسیرى
هر مفسّر با گرایش خاص به تفسیر آیات قرآن مى پردازد. گرایش مفسر در تفسیر قرآن موجب مى شود بیان معارف ویژه اى را مورد عنایت قرار داده و درصدد پاسخگویى به پرسش هاى خاصى برآید. بنابراین، تفسیر ممکن است داراى رنگ ادبى، اخلاقى، اجتماعى، فقهى، کلامى یا ترکیبى از این ها باشد. در مورد تفسیر آلاءالرحمن باید گفت: این تفسیر با توجه به تبحّر فقهى مؤلف، در بخشى از آن، رنگ فقهى به خود گرفته است. فقیه بزرگوار در ذیل آیات الاحکام، به تفصیل به بیان مسأله و استدلال بر حکم فقهى آن و ردّ برخى اقوال و برداشت هاى تفسیرى دیگر در موضوع مورد بحث پرداخته است. سیرى اجمالى در جزء دوم کتاب مویّد این مدعا است.74
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ حاصل عمر پرثمر علامه بلاغى حدود 60 اثر علمى در زمینه هاى فقه، اصول، تفسیر، کلام و عقاید; ادبیات است.
2ـ قیامة: 18 / اعلى: 6
3ـ قصص: 3 / آل عمران: 58 / بقره: 252
4ـعبدالکریم سروش،بسط تجربه نبوى،ص13
5ـ یعنى عمل پیامبر در میدان جنگ چنان از شرافت برخوردار بود و به اندازه اى مورد تأیید و تحسین خدا بود که گویا خدا در میدان جنگ سنگ به سوى مشرکان افکند.
6ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص 19
7ـ بقره: 23
8ـ ر. ک. به: عبدالکریم سروش، پیشین، ص 19
9ـ10ـ محمد جواد البلاغى، آلاءالرحمن فى تفسیر القرآن، 1/3/1/285
11ـ و همین تقلیدناپذیرى معجزه است که برهانى برصدق ادعاى پیامبردرسفارت الهى است.
12ـ آلاء الرحمن 1/ 4و5
13ـ ر. ک. به: عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژى، ص 125 / همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 287 و 288 و 463
14ـ 15ـ محمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیرالقرآن، 15/321 / همان، 1/6
16ـ ر. ک. به: بسط تجربه نبوى (مقاله متن متین)، ص 315
17و18ـ مانند نسیان یا ضعف ادبى، چنان که از مثال هاى مرحوم بلاغى به دست مى آید. ر. ک. به: آلاء الرحمن 1/32 / همان
19ـ آلاء الرحمن 1/37 (با اندکى تلخیص)
200 و21ـ آلاء الرحمن 1/254
22ـ بسط تجربه نبوى، ص 314
23ـ ر. ک.به: محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون، 308 و 309 / محمدحسین الذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 66،بیروت، شرکة دارالارقم
24ـ ر.ک.به: محمد هادى معرفت، التمهیدفى علوم القرآن 3، ص 16
25ـ ر. ک. به: آلاء الرحمن 1/254 و 255
26ـ آلاء الرحمن 1/53
27ـ این تمثیل در نظر اول براى اذهان ما پادشاهى را مجسم مى کند که بر کرسى سلطنت خود تکیه زده و در مسند قدرت به تدبیر امور مى پردازد. حال اگر پایه هاى مسندى که پادشاه بر آن تکیه زده، آسمان ها و زمین را فرا بگیرد، ذهن به این معنا منتقل مى شود که آن پادشاه در مقامى قرار گرفته که دامنه حکومت و تدبیر او از ذرات تا افلاک و از ملک تا ملکوت را شامل مى شود و هیچ نقطه اى در عالم هستى خارج ازحیطه فرمانروایى اونمى باشد. علامه طباطبایى همین عامل را سبب دشوارى تفسیر مى داند.ر.ک.به: محمد حسین طباطبایى،المیزان فى تفسیرالقرآن 1/2
288ـ طرفداران این نظریه چنین اظهار داشته اند: «گاه جامه فرهنگ قوم به تن عقیده و اندیشه تنگى و ناباندامى مى کند و لذا تنگناها و نقص و کمال خود را لامحاله بر تن آن فرو مى پوشاند و گلِ آن را سرشت دیگر مى دهد... پیامبران نه تنها نگفتنى ها را نگفتند بلکه گفتنى ها را هم چنان که مى خواستند نتوانستند بگویند. (عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، ص 62) و باز: «این که (قرآن) پشم و پنبه و کافور و زنجبیل و زنجیر هفتاد زرعى و فلز گداخته و... همه نشان مى دهد که چگونه رنگ و بوى ذوق، ظرافت و خلق و خشونت و رسم و عادت محیط و معیشت عربى، هسته مرکزى اندیشه اسلامى راچون قشرى ستبر فراگرفته است. (همان، ص 56)
29ـ آلاءالرحمن 1/10، 11، 13
30ـعبدالکریم سروش،بسط تجربه نبوى،ص19
31ـ ر. به. ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار 3 (راز ختم نبوت)، ص 164 و 168
32ـ ر. ک. به: سعدالدین تفتازانى، شرح المختصر، ص 13 و 27 / محمدتقى مصباح یزدى، قرآن شناسى، ص 166
33ـ ر. ک. به: آلاءالرحمن، 1/9
34ـ براى اطلاع بیش تر از دیدگاه ها در این زمینه ر. ک. به: جامعیت شریعت (مجموعه مقالات)، مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى (ره)، ش 10
35ـ ر. ک. به: فهد بن عبدالرحمن الرومى، اصول التفسیر و مناهجه، ص 136 تا 142
36ـ بدیهى است این قواعد مورد اتفاق همه مفسران نمى باشد و هر مفسر براساس قواعدى که اختیار مى کند به تفسیر قرآن مى پردازد.
37ـ ر.ک.به: آلاء الرحمن، ج 1، ص 118، 127
38 39 40 41ـ ر.ک.به: همان، ج1، ص 332 و 374/ ج1، ص 198/ ج 1، ص 37 تا 41 / ج 1، ص 204 جلال الدین السیوطى، درالمنثور فى التفسیر المأثور، ج 2، ص 660 ابن عمرو و مجاهد گفته اند مراد کتمان حمل و حیض مى باشد.
42ـ ر. ک. به: محمدحسین، ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 40، 148، 61، 64
43ـ اساس محاورات عرفى بر این است که اگر در بخشى از سخن گوینده یا نویسنده، اجمال یا ابهامى باشد از بخشى دیگر سخن او براى رفع ابهام و اجمال کمک مى گیرند. از این رو، آیاتى از قرآن که دلالتى روشن و واضح دارند مى توانند منبع و مرجعى براى رفع ابهام از آیات دیگر قرار گیرند.
44ـ روایات تفسیرى معتبر پبامبر(صلى الله علیه وآله)و اهل بیت(علیهم السلام) او از دیدگاه شیعه یکى از منابع مهم تفسیر قرآن به شمار مى رود.
45ـ مراد از منابع لغوى لغت نامه هاى معتبر و متون اصیل عربى نظیر اشعار جاهلیت است.
46ـ منابع تاریخى شامل تمامى نقل هاى تاریخى قابل اعتماد است که بیانگر شأن نزول، سبب نزول، فضاى نزول، آداب و رسوم و فرهنگ حاکم در عصر نزول قرآن مى باشد.
47ـ مى توان منبع عقلى را مجموعه قضایایى دانست که عقل مستقلاً و یا با بهره گرفتن از مقدماتى دیگر به اثبات آن ها مى پردازد.
48ـ محمدحسین ذهبى در «التفسیر و المفسرون»، اهل کتاب را به عنوان مصدر چهارم براى تفسیر در عصر صحابه شمرده است. ر. ک. به: محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج1 ، ص 64
49ـ اگر مفسّر در برداشت هاى قرآنى با مبنایى که در تفسیر قرآن اختیار کرده، منبع اصلى تفسیر قرآنى را دریافت هاى شهودى بداند تفسیر او را باطنى مى نامیم.
50ـ اگر مفسر در برداشت هاى قرآنى مصدر و مرجع را دستاوردهاى علوم تجربى قرار دهد و با اصل قرار دادن آن ها ظواهر آیات قرآن را توجیه نماید، طبق بعضى اصطلاحات تفسیر او را تفسیرى علمى مى نامیم.
51ـ ر. ک. به: محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 2، ص 21
52ـ البته جامع البیان طبرى کتاب تفسیر روایى صرف نیست بلکه در آن به روایات زیاد پرداخته شده است.
53ـ اضواء البیان فى تفسیر القرآن، الشیخ محمدالامین بن محمد الشنقیطى و المیزان فى تفسیر القرآن، علامه طباطبایى را مى توان ازنمونه هاى بارز این نوع تفسیر دانست.
54ـ مفسّر در این قسم از تفسیر، دستاوردهاى علوم تجربى را از منابع مهم تفسیر قرآن تلقى مى کند و با مبناى خود درصدد تطبیق آیات قرآن بر نظریات پذیرفته شده دانشمندان علوم تجربى برمى آید و آیاتى را که ظاهر آن ها با این نظریات تطابق ندارد به گونه اى توجیه مى کند. ازاین روش درتفسیرطنطاوى استفاده شده است.
55ـ مفسّر در این روش دریافت هاى شهودى و عرفانى رامنبع اصلى تفسیر خود مى شمارد و با نادیده گرفتن ظواهر عرفى قرآن، آیات آن را بر معانى باطنى ورمزى حمل مى کند.ازاین نمونه در تفسیرالفتوحات المکیة نوشته محى الدین ابن عربى فراوان یافت مى شود.برخى قرآن پژوهان تفسیر باطنى، عرفانى و رمزى را از یکدیگر جدا کرده اند.ر.ک: محمدعلى ایازى، المفسرون، حیاتهم و منهجهم، ص 58 تا 63
56ـ در استفاده از منبع عقلى همه مفسران به یک شیوه عمل نکرده اند. برخى، به شیوه اى معتدل از قضایاى بدیهى عقلى در تفسیر ظاهر قرآن مدد جسته اند و برخى، با اعتماد افراطى بر آراء فلسفى ـ خود به تأویل آیات قرآن و تطبیق آیات قرآن و تطبیق ایات بر این نظریات پرداخته اند. نمونه هایى از افراط و تفریط در استفاده از این منابع در تفاسیر یافت مى شود.
57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69ـ ر. ک. به: محمدجواد بلاغى، آلاء الرحمن، ج 1، ص 47 / ج 2، ص 31 / ج 2، ص 274 / ج 1، ص 251 و 216 / ج 1، ص 36 / ص 119 / ص 118 / ص 64 / ص 238/ ص 124 / ص 138 / ج 1، ص 200، 316، 346، ج 2، ص 119 / ج 1، ص 121
70ـ محمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القران،ج1، ص26 / آلاءالرحمن، ج 1، ص 54
71ـ براى نمونه ر. ک. به: آلاء الرحمن، ج 1، ص321،240، 287، 336، 339، 340، 345
72ـ ر.ک: آلاء الرحمن، ج 1، ص 338
73ـ ر. ک: آلاء الرحمن، ج 2، ص 11
74ـ ر. ک: آلاءالرحمن، ج 2، ص 2625 (ارث البنات و الابوینوالاقوال فیه)/همانص28تا30 (میراث الکلالة) / همان، ص 31 تا 33 (لایرث الکافر و العبدو ولدالزنا)