میز گرد نقد نظریه تکثر قرائت دین

معرفت: به نام خدا. در خدمت سروران عزیز، استادان محترم حوزه و دانشگاه، استاد فرزانه حضرت آیة الله مصباح یزدى، حجة الاسلام و المسلمین جناب آقاى رشاد و حجة الاسلام و المسلمین جناب آقاى رجبى هستیم. سؤالاتى در باب نقد نظریه تکثر قرائت دین خدمت استادان مطرح کرده و از محضر حضرات بهره مند خواهیم شد. اولین سؤالى که مطرح مى کنیم این است که مدعاى نظریه تکثر قرائت دین چیست؟
آیة الله مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. اصطلاح تکثر قرائت ها، که امروز شایع شده، در واقع یک اصطلاح وارداتى است. ما از چند دهه پیش، در کتاب هاى ادبیات دینى مان چیزى به نام کثرت قرائت نداشتیم. بله، به یک معنا، کثرت قرائت آیات قرآن داریم; در بعضى آیات یک لفظ به چند صورت قرائت مى شود. اما این اصطلاح خاص تکثر قرائت در باب مفاهیم و نظریات علمى و دینى در ادبیات و فرهنگ دینى و فارسى ما وجود نداشته، بلکه از فرهنگ غربى ترجمه شده و وارد ادبیات دینى ما شده است. طبعاً ما باید این اصطلاح را در بستر و خاستگاه و فرهنگ خاص خودش معنا کنیم.
در غرب پس از عصر نوزایى، گرایش هایى به این سمت و سو پیدا شد که متون دینى، به ویژه کتاب مقدس یعنى تورات و انجیل، به صورت هاى مختلفى قابل فهم و تفسیر است. این امر دو منشأ داشت: یکى، اختلاف هایى که بین فرقه هاى مختلف مذهبى مسیحى در فهم بعضى عبارت هاى متون مقدس وجود داشت، ولى این منشأ چندان مهم نبود; چون در سایر ادیان و سایر دوره ها هم این نوع اختلاف کمابیش وجود داشته و دارد. عوامل مهم دیگرى که موجب شد این گرایش مطرح شود و کسانى هم آن را دنبال کردند و بعدها به صورت یک نظریه علمى درآمد و شاخه هاى مختلفى پیدا کرد، دو عامل بود: یکى، اختلافى که مفاد و محتواى کتاب مقدس با اکتشافات علمى داشت; مطالبى از کتاب مقدس استفاده مى شد و برخى نظریات علمى و فلسفى رایج که عمدتاً برگرفته از فلاسفه یونان و علماى فلکى قدیم بود، به عنوان نظریات دینى پذیرفته شده بود; اما پس از مدتى، پیشرفت هاى علمى بطلان این نظریات را، ثابت کرد و معلوم شد که این ها صحت ندارد. از این رو، یک بحران فکرى و دینى در جامعه آن روز به وجود آمد مبنى بر این که اگر ما علم را بپذیریم، با کتاب مقدس منافات دارد و اگر بخواهیم دین را بپذیریم، باید نظریات علمى را رد کنیم. براى چاره جویى در این امر، گفتند که غیر از آن معنایى که کلیسا تاکنون از کتاب مقدس مى فهمید، یک معناى دیگرى هم وجود دارد. در نتیجه، قرائت جدیدى براى دین و متون دینى مطرح شد. از این پس، سعى بر این بود که متون دینى به گونه اى تفسیر و قرائت شود که منافاتى با اکتشافات علمى نداشته باشد. تلاش هایى هم در این زمینه شروع شد. اخیراً هم با فعالیت هاى زیاد و تئورى سازى شاخه اى به نام هرمنوتیک، که خود مکاتب مختلفى دارد، به وجود آمد. براى حل این مشکل یعنى تعارض بین علم و دین قرائت جدیدى از دین ارائه کردند که با اکتشافات علمى سازگار باشد. این عامل، نقش بسزایى در پیدایش نظریه تکثر قرائت دین داشت.
عامل دیگر، عامل اجتماعى بود. گروه هاى مختلف مذهبى در باب عقاید مذهبى با هم اختلافات شدیدى پیدا کردند. این اختلافات منجر به جنگ هاى خانمان سوزى شد و عمدتاً این جنگ ها بین کاتولیک ها و پروتستان ها بود که هنوز هم پس از قرن ها کم و بیش ادامه دارد. در این میان، کسانى که به اصطلاح خیراندیش بودند و مى خواستند به این جنگ ها خاتمه دهند، راه آشتى را در این دیدند که صورت مسأله را پاک کنند و گفتند نباید مطرح شود که آیا این عقیده درست است یا آن عقیده. چرا باید تعصب بر اعتقاد خود حتى به تعرضات فیزیکى و جنگ بینجامد. بنابراین، این نظریه را مطرح کردند که متون دینى داراى معانى متکثر است. این متن چند معنا دارد: هم معنایى که شما مى گویید، درست است و هم معنایى که آن ها مى گویند و این دو معنا، در عرض هم هستند و رجحانى بر یکدیگر ندارند.
بنابراین، از یک سو چاره جویى براى خاتمه دادن به جنگ هاى مذهبى که ناشى از اختلاف عقاید دینى بود و ازسوى دیگر، جستوجو براى یافتن راه حلى براى تعارض علم و دین، موجب پیدایش نظریه تکثر قرائت دینى شد. و بر همین اساس هم باید این نظریه تعریف شود. بنابراین، تکثر قرائت هاى متون، به ویژه متون دینى، عبارت است از پذیرفتن چند معناى در عرض هم که فى حد نفسه قابل جمع نیستند. این نظریه مى گوید هرچند در بدو امر به نظر مى رسد که این دو معنا با این کیفیت فى حد نفسه قابل جمع نیستند، ولى ما اینها را قابل جمع تلقى مى کنیم: یا مى گوییم دو یا چند معناى متضاد براى یک لفظ وجود دارد و یا این که، در مقام عمل مى گوییم این معانى هیچ کدام رجحانى بریکدیگر ندارند ومامى توانیم هرکدام ازاینهارا به عنوان یک نظریه مقبول تلقى کنیم، هر چند ندانیم در واقع، کدام یک درست است.
بنابراین، این نظریه مبتنى بر این فرض است که یک متن مى تواند چند معناى صحیح داشته باشد که آن معناها فى حد نفسه قابل جمع نیستند. براساس این نظریه باید گفت: این متن خاص، متن دینى یا هر متن دیگرى، داراى چند معناى مختلف است و مى تواند هر یک از این معناها، معناى صحیح این لفظ باشد. این خاستگاه پیدایش این نظریه است.
معرفت:سپاسگزاریم. باتوجه به توضیحات حضرت استاد، مشخص شد که مراد از تکثر قرائت دین، پذیرفتن برداشت هاى مختلف در عرض هم، مى باشد که هیچ کدام بر دیگرى رجحانى ندارد. اگر استادان محترم دیگر، تکمله اى دارند استفاده مى کنیم.
حجة الاسلام رشاد:از بیانات استاد بهره بردیم. تصور مى کنم علاوه بر علل اجتماعى و فرهنگى که موجب پیدایش نظریه قرائت پذیرى دین در غرب شد، ظهور برخى مکاتب و مناظر معرفتى و علمى نیز در طرح و تثبیت دیدگاه قرائت پذیر انگاشتن دین نقش آفرین بود. سلسله نظریه هایى که چه بسا فارغ از دغدغه دین فهمى و دیندارى در فرنگ پدید آمد، نقش پیش انگاره را براى این نظریه ایفا کرد یا دست کم نظریه هاى نوپدید ادعاى قرائت پذیر بودن دین را توجیه کردند. دیدگاه هاى هرمنوتیکى، به ویژه هرمنوتیک فلسفى که مى گوید: اصولاً فهم آدمى به گونه اى است که از علل و عوامل گوناگونى تأثیر مى پذیرد و به همین دلیل، چون افراد و اشخاص تحت تأثیر عوامل گوناگون و متفاوتى هستند، فهم هایشان هم متفاوت مى شود، هرچند امروزه برخى بر این باورند که نظریه قرائت پذیرى دین، بیش تر جنبه علمى دارد. ولى آنچه روشن است و تاریخ گواه آن است، این نظریه خواستگاه هاى فرهنگى اجتماعى مشخصى داشته است، ولى به هر حال، نباید نقش نظریه هاى علمى را در این زمینه نادیده انگاشت. نظریات برخى نظریه پردازانى که مکانیزم فهم بشرى را چنان مى انگارند که از همه پدیده ها از جمله طبیعت، اثر هنرى و متن، برداشت هاى گوناگون پدید مى آید. این تبیین را حتى به مسأله فهم متن دینى هم تعمیم مى دهند. در حالى که، طبعاً تفاوت هاى بسیارى بین نص دینى و این گونه پدیده ها وجود دارد که در جاى خود باید بحث کرد.
معرفت: بسیار متشکریم. جناب استاد رجبى به نظر شما چه عوامل دیگرى در به وجود آمدن این نظریه مؤثّر بوده است؟
حجة الاسلام رجبى:در خصوص معنى و مفهوم قرائت پذیرى، دیدگاه هاى مختلفى وجود دارد که در یک طیف قرار دارند ولى آنچه در دیدگاه افراطى مطرح است این است که هر متنى فهم هاى متعدد و متنوعى را در عرض هم برمى تابد و این فهم ها همه مطلوب و مشروعند و طرد و کنار زدن یا وحدت بخشیدن آن ها، به صورت مستدل و مستند، نه ممکن است و نه مطلوب و قلمرو این تنوع و تکثر تا سرحد آراى متناقض و متضاد پیش مى رود، تنها عامل یا بیش ترین و اصلى ترین عامل این تنوع و تکثّر دخالت پیش فهم ها، پیش داورى و حدس ها و عوامل غیرقابل کنترل پیشین است. ولى آنچه که در فضاى فرهنگى جوامع اسلامى و به ویژه جامعه ما مطرح است و با بینش دینى و استدلال عقلانى و واقعیت خارجى سازگار نیست، چنان که حضرت استاد فرمودند، این بخش از آن مجموعه است که یک متن مى تواند دو یا چند معنى متضاد و غیرقابل جمع داشته باشد و هر دو مقبول و مشروع باشد. این امر، به متن خاص یا بخش خاصى ازیک متن دینى اختصاص ندارد و حتى اگر به بخشى از یک متن دینى صحیح مانند قرآن نسبت داده شود با منطق عقلانى و بیانات دینى سازگارنیست وازاین دومنظربه کلى نادرستو باطل است.
در خصوص عوامل پیدایش نیز تناقض و ناسازگارى متون دینى مسیحیت و یا حتى آموزه هاى اربابان کلیسا، که جزو متن دین نبود، با مسایل عقلى و علمى سبب شد که تلاش هایى براى حل این معضل انجام گیرد: نخست این که، کلیسا برخورد حذف و محصور ساختن علم و عقل در چارچوبه این دیدگاه ها را پیش کشید و پس از روشن شدن قطعیت برخى دستاوردهاى عقلى و عدم سازگارى بیانات ارباب کلیسا با آن، توجیه نادرست متون دینى در مواردى خاص پدید آمد و پس از آن که، نادرستى این توجیه ها نیز روشن شد و قدرت و موقعیت ارباب کلیسا هم کاهش یافت این راه حل مطرح شد که تفسیرى که کلیسا، به ویژه کلیساى رم، از متون ارائه مى دهد یک قرائت از متن دین است و قرائت هاى دیگرى هم وجود دارد و مى توان داشت و این قرائت ها هیچ یک بر دیگرى ترجیحى ندارد، هرچند متناقض با یکدیگر باشند. به هر حال، همان طورى که استاد بزرگوار فرمودند، عامل اصلى پیدایش این نظریه همان دو عامل بود. البته، نباید نقش پیش زمینه هایى را که بسیار کلان تر است، در این زمینه نادیده گرفت. درعصر نوزایى بحث اومانیسم و عقل گرایى مطرح مى شود و این که فقط باید به توانمندى هاى انسان تکیه کرد. بحث جدى دیگر عصر نوزایى و عقل گرایى این بود که آیا به راستى ما مى توانیم به حقیقت برسیم. کافى است، روش تحقیق و وصول به حقیقت را شناسایى و کالبدشکافى نموده و به دقت آن را به کار بندیم. در مقام عکس العمل و مقابله با این آموزه ها، کسانى مانند شلایر ماخر به شکل رومانتیکى این مسأله را مطرح کردند که ادعاى فهم کامل کار آسانى نیست و ما باید همواره بدانیم که به بخشى از حقیقت رسیده ایم و همواره به سوى مرحله برتر جهت گیرى کنیم و در فهم متون هم نباید خود را محدود به فهم مراد مؤلف کنیم، بلکه در پى فهمى فراتر از فهم و مراد مؤلف باشیم و این روند مرز توفقى ندارد و قرائت هاى متفاوت و متنوع و متکثر و حتى متناقض ممکن است مطرح شود و کسان دیگرى مانند هایدگر و به ویژه گادامر ضمن زیر سؤال بردن این مسأله که روش صحیح یگانه راه وصول به حقیقت و فهم متن است و باید پیش داورى ها را کنار زد، این موضوع را مطرح کردند که پیش داورى و حدس در فهم متن نه تنها مانع فهم نیست، بلکه بخشى از عنصر فهم متن و سازنده آن است و چون پیش فهم ها و پیش داورى ها همواره متحولند، فهم متن همواره متنوع و متحول است و قرائت هاى متنوع و حتى متناقض براى متن وجود دارد. این بحث ها هم موجب آراء متنوع و نظریات گوناگون در باب علوم انسانى و حتى علوم طبیعى شد و در این علوم تردید ایجاد کرد که اصلاً ما به حقیقت مى توانیم برسیم یا نه؟! آیا اصلاً ما روشى براى رسیدن به حقیقت، آن گونه که هست، داریم یا نه؟ این تزلزل بنیان کل اندیشه بشرى را در برگرفت، و متون دینى را هم قرائت پذیر به معناى یادشده کرد و این سؤال طرح شد که هر کسى یک فهمى، یک برداشتى و یک قرائتى از دین و متون دینى برایش حاصل مى شود و هیچ دلیلى هم بر رجحان یکى بر دیگرى نیست و ما نمى توانیم تشخیص دهیم که کدام معنا صحیح است. بنابراین، برخى مباحث فارغ از بحث هاى دینى که از قبل مطرح بوده و کل معرفت بشرى را در بر مى گرفته نیز در این جا به عنوان یک پیش زمینه مهم مؤثر بوده است.
حجة الاسلام رشاد: عامل مهم دیگرى که در این زمینه سخت مؤثر افتاده، عامل سیاسى است. در قبال فشار حاکمیت و سلطه کلیسا امثال لوتر آمدند گفتند: انجیل متنى است و پاپ فهمى از این متن دارد و او بر اساس فهم خود بر ما مسلط شده است. ما هم انسانیم، عقل داریم و مى توانیم از انجیل برداشت و فهم دیگرى داشته باشیم. اصولاً پروتستان ها براى این که از زیر یوغ و سلطه مذهب و قرائت رسمى که مبناى حاکمیت کلیسا بود آزاد شوند این بحث را مطرح کردند. اولین جرقه طرح قرائت پذیر انگارى متن دینى از همین جا رخ نمود. یعنى پیش از این که ما عامل تعارض علم و دین یا تعارض عقل و دین یا سایر زمینه هاى اجتماعى و مباحث جدید علمى، که در حوزه هرمنوتیک مطرح شده است، در این امر دخیل بدانیم، عاملى که بیش ترین تأثیر را از خود برجاى گذاشت، عنصر معارضه با حاکمیت کلیسا و نگاه رسمى کلیسایى بود. پروتستان ها به عنوان اعتراض در مقابل قرائت رسمى ازدین سربرآوردند و به گونه اى خواستند توجیهات دیگرى از دین عرضه کنند تا بدین ترتیب، از یوغ سلطه کلیسا آزاد شوند و در عین حال، متهم به بى دینى نشوند; یعنى بگویند ما هم دیندار هستیم، اما دیندار بودن لزوماً به این معنا نیست که آن چه را که پاپ مى فهمد ما هم بپذیریم و به آن ملتزم باشیم. لهذا به نظر من عامل سیاسى نقش مهمى در پیدایش نظریه تکثرقرائت دین داشت.
آیة الله مصباح:اگر اجازه بفرمایید تکمله اى بر این بحث داشته باشیم. یکى این که، پدید آمدن یک نظریه علمى در اکثر موارد اگر نگوییم همیشه در مجامع فرهنگى و علمى داراى پیش زمینه هایى است. مثلاً پیدایش علم جامعه شناسى و نظریات جامعه شناختى، پیشینه هایى در فلسفه یونان قدیم پیش از میلاد داشته و یا معرفت شناسى به عنوان یک شاخه اى از فلسفه، پیشینه هایى در فلسفه هاى قدیم داشته و یا نسبیت گرایى و شک گرایى، که امروز مطرح شده، زمینه هایى در افکار سوفسطاییان دارد و هرمنوتیک هم به عنوان یک نظریه فلسفى یا معرفت شناختى، پیش زمینه هایى در مکاتب مختلف علمى و فلسفى داشته است. این مطلب صحیحى است، ولى معنایش این نیست که پیش زمینه هاى مثلاً نسبیت گرایى عامل اصلى در پیدایش نظریه تکثر قرائت دین بوده است.
دوم این که، از هر نظریه علمى ممکن است در بحث هاى مختلف اجتماعى، سیاسى، حقوقى و فلسفى به صورت هاى گوناگون استفاده شود و از آن ها براى تأیید نظریات دیگر یا توجیه رفتارهایى خاص استفاده شود. این امر هم عمومیت دارد; یعنى هر نظریه علمى هم مى تواند داراى زمینه هاى پیشین باشد و هم مى تواند براى توجیه مسائل دیگرى مورد استفاده قرار گیرد. کلام در این است که آیا نظریه قرائت هاى کثیر از دین، به اصطلاحى که عرض کردم; یعنى چند معنا در عرض هم براى یک لفظ پذیرفته شود، ناشى از این بود که مثلاً کاتولیک ها یک برداشت داشتند، پروتستان ها آمدند برداشت دیگرى مطرح کردند؟ این معنایش این نبود که هر دو برداشت درست است. این تکثر قرائت نیست. این اختلاف در فهم یک کلام است که آیا این برداشت صحیح است یا آن؟ پروتستان ها مى گفتند مسیحیت از مسیر اصلى خودش منحرف شده و ما به روش پاپ اعتراض داریم و مى خواهیم به مسیحیت اصیل بازگشت کنیم. این معنایش پذیرش تکثر قرائت نبود. این بحث در هر زمینه دیگرى هم مطرح مى شود. فرض بفرمایید در باب فلکیات که آیا زمین محور است یا خورشید؟ نظریات مختلفى مطرح است یا اگر از یک کلامى دو برداشت شود، مثلاً اختلاف فتوایى که علماى یک دین راجع به یک مسأله دارند; آن مى گوید این فتوا صحیح است دیگرى مى گوید آن فتوا صحیح است و هر یک دیگرى را تخطئه مى کنند، این تکثر قرائت ها نیست. فرض تکثر قرائت ها در جایى است که ما دو معنا را در عرض هم براى یک لفظ بپذیریم. تاجایى که تاریخ نشان مى دهدهرمنوتیک فلسفى پدیده کاملاً جدیدى است. ابتدا آن را شلایر ماخر در زمینه متون مذهبى ابداع کرد و کم کم از متون مذهبى به متون تاریخى و ادبى سرایت کرد. اخیراً هم گادامر و دیگران در زمینه مسائل فلسفى آن را مطرح کردند. پس در واقع، هرمنوتیک فلسفى یک نظریه کاملاً جدیدى است و من فکر نمى کنم مبناى پیدایش نظریه تکثر قرائت ها باشد.
معرفت: باتشکر. با توجه به این که این نظریه چند صباحى است در محافل علمى و فرهنگى کشور ما مطرح مى شود و معمولاً کسانى این نظریه را مطرح مى کنند که به نحوى مبلغ سکولاریسم نیز هستند، علاوه بر بیان تاریخچه طرح این بحث در جوامع اسلامى، بفرمایید انگیزه کسانى که این مباحث را در جوامع اسلامى به ویژه کشور ما مطرح مى کنند، چیست؟
حجة الاسلام رشاد:گاه پاره اى از مباحث و مسائل که امروزه در مشرق زمین و جوامع اسلامى، به ویژه در کشور ما مطرح مى شود ادامه همان جریان هاى فکرى است که طى دهه ها و یا قرون متمادى در غرب به وجود آمده و گاهى تاریخ مصرف برخى از آن ها تمام شده که تازه موج آن به کشور ما مى رسد. یکى از علل مطرح شدن بعضى از نظریه ها، این است که بعضى دین پژوهان یا مدعیان دین پژوهى در جهان عرب و اخیراً در ایران، تحت تأثیر مکاتب و نظریه هاى رایج و گاهى مندرس و تاریخ مصرف گذشته غربى، به صورت کلیشه اى و گزینشى به ترجمه روى آورده و صرف این که بعضى از آرا و عقاید در دین پژوهى مسیحیت غربى شده و به ویژه شاخه پروتستان لیبرال آن مطرح شده، به این خطه منتقل و در جامعه اسلامى ترویج مى کنند. به حدى این جریان، شناخته و مشهود عمل مى کند که شما مى توانید پیش بینى کنید که مثلاً در چند سال آینده قرار است چه نظرها و نظریه هایى مطرح شود; یکى از این مفاهیم هم همین مسأله قرائت پذیر انگاشتن متون دین است.
در عین حال، همان طور که در مغرب زمین هم بعضى عوامل اجتماعى، سیاسى و فرهنگى در ظهور و یا اشاعه بعضى از این نظریه ها مؤثر بوده، اینجا هم این نکته صدق مى کند. عده اى در جامعه ما هستند که راضى نیستند در چارچوب نظام الهى و دینى زندگى کنند و نمى خواهند خود را به آنچه که اهل فن از دین برداشت مى کنند ملتزم بدانند. در مقام عمل هم به آموزه هاى دینى ملتزم نیستند و همواره به دنبال راه چاره هستند. یکى از راه حل ها و توجیه ها همین است که مى گویند ما چند نوع قرائت از دین داریم: یک قرائت، قرائت امام است، یک قرائت هم قرائت فلان آقا است. قرائت ها هم که برابر هستند. بنابراین، چه لزومى دارد من ملتزم باشم به آن چه که شما از دین و به نام دین برداشت کرده اید؟ متأسفانه برخى هم نه از روى عمد که از سر جهل و بدون دقت در واژگان و مبانى و لوازم این مفاهیم دچار خلط و خطا مى شوند; مثلاً قرائت پذیرى دین را با اجتهاد اشتباه مى کنند. اجتهاد که از مسلمات ماست و روش و منطق خاصى است براى فهم دین و بهره گیرى از منطق اجتهادى، گاهى نتایج متفاوتى به دست مى دهد. لذا، برخى مدعى اند، این که گاهى فقها فتوایشان با هم فرق مى کند، متکلمین هم گاهى دیدگاه هایشان نسبت به بعضى از گزاره ها و عقاید با دیگرى متفاوت است، برخى مفسرّان هم در قیاس برخى دیگر به گونه اى متفاوت از آیات قرآنى برداشت مى کنند، بنابراین، دین قرائت پذیر است. در حالى که بر اهل فن پوشیده نیست که اجتهاد تعریف خاص خود را دارد و قرائت پذیر انگاشتن دین مفهوم دیگرى است. جناب استاد هم تأکید فرمودند که اصولاً قرائت پذیر انگاشتن داراى معناى خاصى است که به مقتضاى آن دین قرائت هاى مختلف متعارض را برمى تابد. قرائت پذیرى دین یعنى این که به نحو قضیه موجبه کلیه، دین برداشت هاى گوناگونى را بپذیرد و ما راهى براى فهم درست و نادرست و بازشناسى فهم هاى سره از ناسره نداشته باشیم. قرائت پذیرانگارى دین تا جایى پیش مى رود که مى گوید: که ممکن است دو نفر، ده نفر، بیست نفر، از یک متن ممکن است قرائت هاى مختلفى داشته باشند، به حدى که حتى سراسر متن متفاوت فهمیده شود و فهم ها هم قابل جمع نباشند! این مفهوم در پذیرش مسأله قرائت ها تفاوت ماهوى با مقتضاى اجتهاد دارد. به عبارت دیگر، این که بعضى از عبارات در بعضى از نصوص، به وسیله بعضى از افراد، گاهى، به گونه اى فهمیده مى شود که حقیقتاً به ظاهر مغایر با فهم دیگران است، هرگز به معناى تکثر قرائت ها از دین نیست، زیرا در بسیارى از این موارد، مى توان با روش ها و سازوکارهاى مشخصى به نادرستى برداشت یک طرف پى برد، همان طور هم که ممکن است روشن شود برخى تفاوت ها صورى است; یعنى تفاوت معانى در طول هم است; زمانى کسى یک سطحى از متن دینى را فهمیده، امروز کسى دیگرى آن را عمیق تر درک کرده است. در واقع، فهم فعلى تکامل یافته فهم پیشین است. یا اساساً موضوع تغییر کرده که حکم تغییر این قضیه، اساساً هیچ ربطى به قرائت پذیرى دین ندارد.
معرفت: سپاسگزاریم. از فرمایش حضرت عالى استفاده کردیم که عمدتاً چند عامل براى طرح نظریات غربى در جامعه اسلامى وجود دارد:یکى تأثیرپذیرى متفکران جامعه اسلامى ازمتفکران غربى است. دیگرى،عدم پذیرش حکومت دینى وتفسیرناب دینى ازسوى عده اى، و سرانجام خلط و خطایى است که بین نظریه تکثر قرائت دین به معناى خاص خود، با اجتهاد و برداشت هاى عادى که از متون مختلف مى شود. جناب استاد رجبى! اگر توضیحاتى دارید، استفاده مى کنیم.
حجة الاسلام رجبى: همان طورى که در ابتدا حضرت استاد فرمودند، این اندیشه وارداتى است. بنابراین، نباید دنبال ریشه هاى درونى آن در کشور گشت; یعنى اگر هم مسائلى مطرح مى شود، مستمسک هایى است براى این که آن اندیشه وارداتى را توجیه و تأیید کند. بنابراین، باید دید انگیزه کسانى که این اندیشه وارداتى را مطرح مى کنند، چیست و ایشان با چه پیش زمینه هایى این مسائل را مطرح مى کنند. البته، این مسأله غیر از بررسى زمینه هاى پذیرش و اثرگذارى این اندیشه وارداتى در جامعه ماست.
به طور کلى مى توان این زمینه ها را به سه دسته تقسیم کرد: عده اى هستند بدون دغدغه ارزشى و بدون این که حتى خودشان به آن معتقد باشند و آگاهانه و مستدلانه به درستى و ارزشمندى آن رسیده باشند، مسأله را مطرح مى کنند بدون آن که آن را درست بدانند و بگویند ما آن را براى اعتلاى سطح علمى جامعه ترویج مى کنیم، بلکه صرفاً براى این که حرفى براى گفتن داشته باشند و حرف نویى مطرح کرده باشند و موقعیتى کسب کنند، چنین نظریاتى را مطرح مى کنند. و گاهى هم حتى خود آنان درستى یا نادرستى این نظریات رانمى دانند و حتى توان قضاوت هم ندارند که چنین هست یا نیست.
دسته دوم، کسانى هستند که مرعوب و شیفته اندیشه هاى غربى هستند; یعنى در اثر ضعف بنیان فکرى، دینى و فلسفى شان وقتى با این اندیشه ها مواجه مى شوند، مرعوب و شیفته مى شوند و این اندیشه را اندیشه اى سترگ مى پندارند و به عنوان اندیشه هاى ناب و دیدگاه هاى بشرى به دیده اعجاب به آن مى نگرند و آن را مطرح مى کنند. گروه سوم، حساب شده به دنبال اهداف سیاسى اجتماعى خود هستند، لذا مى بینیم حتى گاهى خود مسأله را هم گزینشى مطرح مى کنند و چه سوء استفاده هایى که از این مسأله نمى کنند. در همین بحث، اگر ما بپذیریم که واقع قرائت هاى مختلف از دین وجود دارد، آن وقت دیگر آسان است که بگوییم «فهم مقدس و مطلبى که بگوییم سخن خداست و باید تسلیم آن شد و براساس آن عمل کرد و تخطى از آن عقلاً و منطقاً مجاز نیست» دیگر معنا و مفهوم ندارد. با پذیرش نظریه تکثر قرائت از دین، هیچ فرقى نمى کند که یک نظام مبتنى بر نظریه ولایت فقیه باشد یا هر نظریه اى دیگر. چون این یک قرائت است که مى گوید: دین در زمینه مسائل سیاسى نظر دارد و بر این اساس هم نظام باید مبتنى بر دین و ولایت فقیه باشد. اما قرائت دیگر هم این است که لزومى ندارد دین در عرصه مسائل اجتماعى مردم حضور داشته باشد. همین طور تعهد دینى و این که چه لزومى دارد، تعصب و پایبندى و پافشارى نسبت به یک سرى مسائل داشته باشیم. چون این یک فهم است. فهم دیگرى هم وجود دارد و شما در انتخاب هر یک آزاد هستید. بنابراین، پذیرش و طرح این مسأله، اهداف سیاسى و اجتماعى فراوانى را براى بسیارى تأمین مى کند. به نظر مى رسد افرادى بسیار آگاهانه و حساب شده آن را دنبال مى کنند و آنچه که در جامعه ما سازماندهى شده و فعال است، همین گروه سوم است که با ترویج این اندیشه تقدس زدایى، نفى نظام دینى مبتنى بر ولایت فقیه، زوال تعهد دینى و استقرار سکولاریزم دنبال مى کند.
معرفت: از فرمایشات حضرت عالى استفاده کردیم که اجمالاً انگیزه هاى طرح این مسأله نسبت به افراد متفاوت است: عده اى صرفاً براى این که حرف نویى مطرح کرده باشند اقدام به این عمل مى کنند; عده اى هم مرعوب و شیفته فرهنگ غرب هستند و بالاخره، عده اى با انگیزه هاى سیاسى به دنبال طرح این مباحث هستند. اگر حضرت استاد در این زمینه فرمایشى دارند، بهره مند مى شویم.
آیة الله مصباح:بله من نکته اى بر این بحث اضافه مى کنم. همان طور که عرض کردم، با این که نظریه قرائت هاى دینى، نظریه وارداتى است و در جامعه ما پدیده جدیدى تلقى مى شود، ولى پیشینه هایى هم در جامعه ما داشته است. از جمله بسترهایى که زمینه پذیرش این نظریه را فراهم کرده این است که پس از پیدایش نظریات علمى جدید، به خصوص در زمینه زیست شناسى یا بعضى از نظریات علمى دیگر، کسانى که تعمق زیادى در مسائل اسلامى نداشتند، پذیرش بعضى از متون دینى برایشان سنگین بود. فرض بفرمایید، این که قرآن مى فرماید: یک کسانى پس از این که مدت ها مرده بودند در همین عالم دوباره زنده شدند، برایشان چیز عجیبى بود و اثبات آن مشکل. یا مثلاً این که حضرت عیسى از یک گِلى پرنده اى بسازد و در آن فوت کند و آن یک موجود زنده اى شود. یا کور مادرزادى که حتى اندام فیزیکى چشم را هم ندارد، بینا بشود و... این ها از جمله امورى است که باورکردن آن براى افراد ضعیف الایمان مشکل است. در واقع، ضعف ایمان زمینه اى شد که از نظریه هاى وارداتى غربى براى توجیه این مسائل بهره بگیرند. و این همان عامل تعارض علم و دین است، که به طور جدى در غرب وجود داشت. اما در شرق، افرادى که در مسائل دینى مطالعات عمیقى نداشتند و بین آیات قرآن یا بعضى از آموزه هاى دینى با دستاوردهاى علمى، به خصوص علوم طبیعى تعارضى به نظرشان مى رسید، چون پذیرفتن مطالب دینى برایشان سخت بود، به دنبال چاره اى براى طرد نظریه سنتى دینى برآمدند، بنابراین، به پذیرش نظریه قرائت دینى اقبال نشان دادند. این بحث، از زمان سِرسیداحمدخان در هندوستان شروع شد و مشابه آن، در مصر و در الازهر یک نهضت نواندیشى دینى در زمینه تفسیر و مسائل اسلامى مطرح شد و ازآنجا هم به کشور ما سرایت کرد. در بعضى از تفسیرهاى به اصطلاح رگه هایى از این افکار دیده مى شود.این در واقع، پیشینه بحث قرائت هاى متعدد دینى شد.
انگیزه روانى این بحث هم همین است که جناب آقاى رجبى اشاره فرمودند; نوعى احساس ضعف و تقلید کورکورانه و غربزدگى براى برخى زمینه اى شد که مرعوب پیشرفت هاى صنعتى غربى شوند و غرب را در همه زمینه ها به عنوان الگو بپذیرند. این در اثر ضعف نفس است و یک عامل روانى است، کسانى که به فکر خودشان، اعتماد ندارند، آماده پذیرش نظریات دیگران مى شوند، این ها سوء نیتى هم ندارند. خیرخواهانه کار مى کنند. مى خواهند کارى کنند که مثلاً متون دینى با دستاوردهاى علمى سازگار باشد. و گاهى مطرح مى کنند که دین را باید جوان پسند کرد و براى این که جوان ها دین را بهتر بپذپرند، این مسائل را مطرح مى کنند.
عامل دوم، این است که کسانى اصولاً به دین معتقد نیستند و به هر دلیلى، معتقد به عالم غیب نیستند. از سوى دیگر، مى بینند که در یک جامعه دینى هم نمى توان مسائل را عریان مطرح کرد و صریحاً اعتقادات دینى مردم را منکر شد. بنابراین، راه چاره آنان این است که مى گویند: بله، دین درست است، قرآن درست است، اما قرائت دیگرى هم از دین وجود دارد. چون نمى توانند حقایق دینى و حقایق ماورایى راصریحاًانکار کنند، به دلیل این که زمینه پذیرش آن در جامعه نیست، منافقانه و مزوّرانه طرح قرائت هاى مختلف از دین را مطرح مى کنند.
عامل مهم سومى هم هست، که باز اشاره فرمودند، و آن عامل سیاسى است. دشمنان اسلام براى این که فرهنگ اسلامى و اعتقادات مردم را در باب دین سست کنند و به فرمایش مقام معظم رهبرى، قلب جوان هاى ما را هدف قرار داده و ایمانشان را کم رنگ کنند، در این زمینه تلاش مى کنند و مى گویند آنچه که ما تا به حال به عنوان دین، مى پذیرفتیم، این ها درست نیست، یک معناى دیگرى هم دین دارد. کار به آنجا مى رسد که مى گویند: یک قرائت از دین این است که دین براى جامعه ضرورت ندارد; یعنى یک قرائت جدید از اسلام این است که اسلام دروغ است! مى گویند ما اسلام را قبول داریم، اما مسائلى که در قرآن هست، به ویژه به مسائل اجتماعى، حقوقى، حقوق بین الملل و احکام جزایى اسلام قرائت هاى جدیدى دارند و باید متناسب با مباحث جدید مسائل روز و جهانى شدن فرهنگ ها تفسیر شوند. اگر مردم از اعتقادات یقینى خودشان دست برندارند، رواج فرهنگ غربى و فرهنگ جهانى و به اصطلاح فرهنگ امریکایى امکان پذیر نخواهد شد.
بنابراین، براى ترویج فرهنگ غربى در کشورهاى اسلامى، باید عقاید، باورها و هنجارهاى دینى مردم سست شود. راه حل هم این است که دین قرائت پذیر شود. مى گویند: احکام و دین تاریخ مند بوده، تاریخ مصرف آن گذشته است! ادعا مى کنند که از کجا معلوم قرآن درست باشد! پیغمبر هم انسان است، انسان هم جایزالخطا، پیامبر هم اشتباه مى کند! بر این اساس، نظریه نقدپذیرى قرآن را مطرح مى کنند. نقدپذیرى قرآن یعنى دروغ بودن بعضى مطالب آن! چون صریحاً نمى توانند بگویند قرآن دروغ است، مزوّرانه مى گویند قرآن نقدپذیر است. و منظور از نقدپذیرى قرآن این است که فهم رایج قرآن قابل نقد است. قرآن که حقیقتى است پیش خدا و هیچ کس هم نمى تواند به آن دسترسى پیدا کند. فهم پیامبر و آنچه او تلقى مى کرد، فهم خودش بود. این هم قابل اشتباه است و باید نقد شود. ملاک نقد قرآن هم، علوم روز است. پس اصالت با نظریات دانشمندانى است که طبعاً متغیر هم هست این ها ملاک و معیار است و باید قرآن را با این ها سنجید. این معناى قرائت جدید از دین است. تصریح مى کنند که قرائت جدید از دین در مقابل قرائت سنتى است. اعتقادات دینى نظریات و برداشت هاى شخصى پیامبراکرم است که از نظر علمى هیچ ارزشى ندارد. این خطرناک ترین نقشه دشمن براى تضعیف اعتقادات مردم است و کاملاً حساب شده در پوشش قرائت هاى جدید از دین مطرح مى شود.
حجة الاسلام رشاد: اجازه مى خواهم مطلبى به فرمایش استاد اضافه کنم. گاهى حضرات خود قرآن و متن مقدس را هم نقدپذیر مى دانند، مى گویند: در قرآن مطالب و مفاهیمى آمده است که مبتنى است بر باورهاى غلط تاریخى و علمى دوران جاهلیت و فرهنگ عرب زمان بعثت (العیاذباللّه) و در نتیجه، بعضى از مطالبى که در قرآن آمده غلط است! گاه مى گویند: پیامبرى که قرآن را دریافت مى کرد، در محیط و فضاى دوران جاهلیت رشد و تربیت یافته و ذهن پیامبر هم آلوده به فرهنگ آن عصر بود و آنچه در اختیار ماست، متأثر از ذهن، شخصیت، خصوصیات روانى، وراثتى و محیطى پیامبر است. بنابراین، قرآنى که در اختیار ما است، قابل نقد است. چون لابد پیش فرض آنان این است که پیامبر معصوم نبوده، خطا مى کرده، در نتیجه مفاهیم و عباراتى که امروزه در اختیار ما هست، همه قابل تأمل و نقد است. فرجام نظریه قرائت هاى مختلف دینى، به اینجا منتهى مى شود!
معرفت: از فرمایش استادان بزرگوار استفاده کردیم. از سوى دیگر، در جوامع اسلامى شاهدیم که مذاهب مختلفى وجود دارند و نیز علماى یک مذهب در مواردى فهمى متفاوت از قرآن و سنت دارند و هر یک براى صحت عقاید خویش به متون دینى یعنى قرآن و سنّت استناد مى کنند. کسانى که بر تکثر قرائت دینى تأکید دارند، این مسأله را دلیلى بر صحت این نظریه شمرده اند. آیا این استنباط صحیح است؟
حجة الاسلام رجبى:این که در برداشت از آیات و روایات در مواردى بین اندیشمندان اسلامى اختلاف وجود دارد و ممکن است یک مفسّر یا فقیهى از یک روایت یا آیه اى، تفسیر و برداشتى داشته باشد و مفسّر یا فقیه دیگر، فهم و برداشتى دیگر، چیزى است که کسى منکر آن نیست. اساساً بحث این که شیعه معتقد است باب اجتهاد باز است، و هیچ مجتهدى هم معصوم نیست که هیچ خطا و اشتباهى در فهم نداشته باشد، معنایش این است که فقها مى توانند آراى مختلفى داشته باشند. مهم تحلیل این اختلاف برداشت ها و تفسیرهاست که دیدگاه ما کاملاً با دیدگاه مطرح شده در مسأله قرائت پذیرى متون دینى متفاوت و متناقض است. در اندیشه قرائت پذیرى دین، هر متن و هر بخشى از متن را قرائت پذیر مى داند در صورتى که شما وقتى به منابع فقهى و تفسیرى رجوع کنید مى بینید موارد اشتراک و وحدت فهم به حدى فراوان است که موارد اختلاف در مقایسه با آن بسیار اندک است و همه مفسّران و فقیهان درآن ها وحدت نظردارند ومعتقدندقرائت پذیرى درآن ها ممکن نیست.
نکته دوم، آن است که ما معتقدیم هرچند اختلاف برداشت وجود دارد ولى دیدگاه درست یا نادرست داریم و این گونه نیست که همه این ها صحیح و مقبول و مشروع باشند و هر مفسرى و فقیهى نسبت به آراء دیگران در صورت تناقض با رأیش یا حتى تفاوت با آن، معتقد به نادرستى رأى رقیب است.
نکته سوم، روشمند بودن فهم است و این که ما مى توانیم نادرستى و درستى یک فهم را براساس روش و معیارهاى مقبول کشف نماییم.
نکته چهارم این است که ما مى توانیم پیش داورى ها و پیش فهم هاى نادرست را کنار زده و در مسیر درست فهمیدن متن قدم برداریم; یعنى یک فهم صحیح هم ممکن و هم مشروع است و مى توان به مراد واقعى متن رسید و فهم مقدس و به عبارت دیگر، پیام روشن مقدس و وحیانى وجود دارد که مى توان به آن رسید. روشن است که در همه این محورها، قائلان به قرائت هاى مختلف دین برخلاف این آموزه ها و ایده ها موضع مى گیرند. پس نه صاحبان این ایده هاى مختلف در عین توجه به تفاوت و تنوع فهم ها و تفسیرها این فهم ها را از مقوله قرائت ها مى دانند و نه این که اگر از منظر بیرونى نگاه کنیم این فهم ها مؤید چنین اندیشه اى است.
بنابراین، در اختلاف برداشت هاى دو فقیه یا دو مفسّر به این دلیل که اولاً، بسیارى از این اختلاف ها حل شدنى است و ثانیاً، معناى اختلاف برداشت این نیست که همه برداشت ها صحیح است، بلکه معنایش این است که یکى صحیح است و دیگرى نادرست و ما مى توانیم با مکانیسم هایى محک بزنیم و خطاى یکى را کشف کنیم. علاوه بر این که، اختلاف بین دو فقیه و دو یا چند مفسّر ممکن است به شکل هاى دیگرى مطرح شود. گاهى اختلاف نظرها در طول هم هست، نه در عرض هم; فقیهى بحث را به اجمال مطرح کرده و فقیه دیگرى آن را به تفصیل. گاه مفسّرى بحث ها را بدون ذکر مصداق ها مطرح کرده و مفسّر دیگرى وارد بحث جزئیات و مصادیق شده است. گاه فقیهى و مفسّرى فقط به دلالت هاى صریح و قوى پرداخته و مفسّر دیگرى بحث دلالت هاى ظنى را هم مطرح کرده است. هیچ کدام از این ها هیچ ربطى به نظریه تکثر قرائت ها ندارد.
آیة اللّه مصباح:درباره نظریه کثرت قرائت ها، محورهاى مختلفى قابل طرح است. از جمله این که صاحبان این نظریه چه دلیلى در فرهنگ اسلامى براى تأیید نظریه خودشان آورده اند؟ یکى از دلایل همین است که وجود اختلاف مذاهب و نظریات بزرگان و علماى دین دلیل این است که تعدد قرائت ها قابل قبول است. محور دیگر هم این است که ما اساساً به چه معنایى مى توانیم تعدد معانى را براى یک متن بپذیریم. اما در محور اول، این ها براى تأیید این نظریه، یا از روى قصور و کم فهمى یا از روى غرضورزى و شبهه آفرینى و گمراه کردن دیگران، دلایلى دارند. سخیف ترین دلیلى که به آن استناد کرده اند و متأسفانه کسانى که خود را صاحب عنوان هم مى دانند این حرف را زده اند، این است که وجود نحله هاى مختلف کلامى، فقهى، تفسیرى از صدر اسلام تاکنون، وجود شیعه و سنى، وجود اختلافات کلامى از قبیل اشعرى و معتزله، وجود فقه شیعه از یک سو، و چهار مذهب معروف اهل تسنن از سوى دیگر، همه این ها معنایش قبول تعدد قرائت هاست.
به نظر من، این رسواترین و سخیف ترین دلیلى است که مى توان براى اثبات صحت نظریه تعدد قرائت ها به آن استناد کرد; مگر نه این است که اشعرى معتقد است که معتزلى خطا رفته و معتزلى معتقد است که اشعرى خطا رفته تا جایى که همدیگر را تکفیر کردند و عده اى به اتهام اعتزال کشته شدند؟ این ها هیچ ربطى به تعدد قرائت ها ندارد مسأله تعدد قرائت ها این است که یک متن، دو معناى قابل قبول دارد که هر دو هم درست است.
اما در خصوص اختلاف فتاوا باید گفت: اولاً، این اختلاف در کل متون دینى نیست، بلکه فقط در مسائل ظنى است; آنجایى که دلایل قطعى باشد یا خود متن فى نفسه صریح باشد و یا این که قرائن قطعیه اى مثل خبر واحد همراه با قرینه قطعیه باشد یا اجماعى آن راتأیید کند و یا از مسائل ضرورى دین و مذهب باشد، این جا، جاى اختلاف فتوا نیست. تعدد فتاوا در مسائلى است که ما دلیلى قطعى نداریم، فقدان دلیل قطعى هم یا به دلیل این است که سند آن ضعیف است و سند قطعى ندارد، مثل خبر واحدى که محفوف به قرینه قطعیه نیستو یا این که قرینه بین مخاطب و متکلم بوده ولى پس از چهارده قرن فاصله، مخفى شده و در دست ما نیست یا ما نمى توانیم یقین کنیم که کلام از امام(علیه السلام)صادر شده است. این ها موجب اختلاف فتاوا مى شود. اماوجود فتاواى مختلف، معنایش این است که در مقام اثبات، در مقام حجیت، یعنى در مقام عذر آوردن هر کسى به هر یک از فتواها عمل کند معذور است، نه معنایش این است که حتماً ما هر کدام را عمل کنیم، به واقع رسیده ایم. حتى ممکن است واقع چیز سومى باشد و واقع هیچ کدام از این فتواها نباشد، ولى معنایش این نیست که دو واقعیت وجود دارد. و این هر دو غیر از مسأله تعدد قرائت هاست. پس تعدد معنا به یک صورتى قابل قبول است: در جایى که اولاً، دلیل قطعى نباشد، ثانیاً، بر اساس یک معیار و روش عقلایى و مقبول آن معنا استنباط شده باشد; یعنى روش مند باشد. وسوم این که، این اختلاف در مقام اثبات باشد; یعنى ممکن است در مقام ثبوت چنین نباشد.
معرفت: با تشکر. جناب آقاى رشاد! اگر بفرمایید تا چه حد ما مى توانیم تعدد فهم را بپذیریم که منجر به رسمیت بخشیدن این نظریه نشود، سپاسگزار خواهیم بود.
حجة الاسلام رشاد:به نظرمى رسد، میان نظریه اجتهاد و قرائت پذیرى تمایز زیادى وجود دارد: یکى از آن ها تفاوت واژه شناختى است; در اجتهادگرایى و واژه اجتهاد، موهم این است که وظیفه فهمنده جدّ و جهد براى کشف مراد حق است. فرض بر این است که کوشش به جایى مى رسد; زیرا واقع و نفس الامرى هست. باید آن را پیدا کرد. در حالى که در قرائت پذیرى، واژه قرائت مى گوید این یک قرائت و خوانش است; یعنى هیچ لزومى ندارد که ما به یک متن واقعى دست پیدا کنیم. این که ما فهم دینى را یک خوانش قلمداد کنیم یا کوششى براى کشف واقع و درک نیّت مؤلف و قصد شارع، مسأله بسیار تفاوت مى کند، این مطلب بسیار مهمى است که نشان مى دهد دو نظر تفاوت ماهوى باهم دارند.
در نظریه هاى هرمنوتیکى سه گرایش کلان وجود دارد: گرایشى که اصالت را به متن مى دهد و تا حدى متن را مستقل از مؤلف مى انگارد;یعنى مى گوید پس از صدور از مؤلف خود
متن شخصیت مستقلى پیدا مى کند و از مؤلف خود جدا مى شود. در نتیجه، اگر حافظ شعرى گفته، ده شارح آمده اند شعر حافظ را معنى کرده اند، بعد حافظ سر از خاک برداشت و گفت: مراد من هیچ یک از این ده معنا نبود. مى گویند خوب این هم تفسیریازدهم ازشعرحافظ!
گرایش دیگر که اصالت را به مفسر مى دهد و مى گوید: اصولاً
شخصیت مفسّر، ذهنیت و توانایى ذهنى او عامل شناخته و ناشناخته دیگر فهم مفسّر را شکل مى دهد و چون در این زمینه افراد با هم متفاوت هستند، فهم ها هم متفاوت مى شوند. بنابراین، اساس در فهم متن مفسر است.
گرایش دیگر مى گوید: اصل را باید بر مرادکاوى گذاشت تا این که کشف شود مؤلف چه گفته است و این گرایش بر این پیش انگاره مبتنى است که مؤلف و متکلم در چارچوب قواعد و ضوابطى حرف زده و باید مراد او به ما منتقل شود. وظیفه ما کشف قصد اوست; باید قصد او را کشف کنیم. از این سه گرایش، نظریه قرائت پذیرى متکى به دو گرایش اول و دوم است; زیرا مى گوید: متن مستقل است یا متن ثابت است و مفسر قصد مؤلف تعیین کننده است.
تفاوت دیگر اجتهادگرایى و قرائت پذیرانگارى این است که در نظریه اجتهاد متن مستقل از مؤلف است یا اصالت با مفسر است، مى گوید: متن پیامى است که از سوى ماتن و مؤلف متوجه مخاطب و مفسر است و استقلال ندارد و ذهنیت و شخصیت مفسر هم نمى تواند چیزى از خود بر آن تحمیل کند. در نتیجه، اجتهادگرایى بر گرایش سوم مبتنى است. مى گوید: ما باید قصد مؤلف و شارع را کشف کنیم. لهذا از این جهت هم اختلاف فتاوا با نظریه قرائت دین تفاوت دارد.
طبقه بندى فهم ها، از برجسته ترین تفاوت هاى نظریه اجتهاد با نظریه قرائت پذیرى است. مدعیان قرائت پذیرى دین همه فهم ها را برابر مى انگارند و مى گویند تفسیر راجح، حجت و نهایى نداریم ولى در دیدگاه اجتهادى، همه فهم ها و همه رأى ها برابر نیستند: 1. فهم محق داریم; مانند رأى مجتهدى که محق و سزاوار و داراى صلاحیت لازم براى فهم دین است. چون او متخصص فهم دین است پس حجت است و اگر کشف و رأى او با واقع باشد، رأى او حق است. 2. گاهى محق غیرحق داریم: گاهى ممکن است رأى یک مجتهد که محق است حق نباشد;یعنى یک مجتهد براساس روش ها و معیارهاى علمى به دنبال فهم واقع مى رود، اما بر اساس خطایى که اتفاق مى افتد، واقع را کشف نمى کند و چون ما مخطئه هستیم یعنى احتمال خطا در فهم را به صورت قضیه موجبه جزئیه قبول داریم در نتیجه مى گوییم: ممکن است گاه فهمى به دست بیاید که از آنجا که متخصص نظر داده محق و حجت باشد، اما به دلیل اشتباهى که صورت گرفته، صائب و حق نیست. مثل بسیارى از علوم و عرصه هاى بشرى و عقلایى که در عالم اتفاق مى افتد. 3. گاهى فهم غیرمحق غیرحق هم داریم: ممکن است افرادى غیرمتخصص به دنبال فهم مسأله دینى بروند که چون متخصص نیستند حق نظردهى ندارند. این فرد غیرمحق است و دچار خطا مى شود. 4. نوع چهارم رأى غیرمحق حق است; یعنى احتمال دارد فرد غیرمتخصص تصادفاً مسأله اى را درست بفهمد. در مسائل اجتماعى سیاسى فرض دیگرى نیز قابل طرح است. البته در عرض چهار فرض نیست و آن براى محق اولى است و آن رأى فقیه حاکم در قیاس آراء فقهاى دیگر است که تقدّم اینجا با رأى فقیه حاکم است و این یک امر عقلایى است. براى اداره جامعه، اگر چند رأى بود، لاجرم ما باید یکى را انتخاب کنیم و این امرى عقلایى و پذیرفته شده است و در جوامع دیگر هم همین کار را مى کنند. از میان چند رأى نظر یکى را معیار و ملاک مى دانند. با وجود چند مکتب حقوقى در یک جامعه مکتب پذیرفته و حاکم را فصل الخطاب مى انگارند، در جامعه دینى هم رأى مجتهد حاکم در میان آراى مختلف، معیار و ملاک است. ولى در قرائت پذیرى هیچ فهمى بر فهمى دیگر ترجیح ندارد. و لذا یک حالت تحیر و تعدد به رسمیت شناخته مى شود، ما هرگز نمى توانیم بپذیریم که هر فهمى از هر کسى مساوى است با هر فهمى از هر کس دیگرى. بله، البته اجمالاً و به صورت قضیه موجبه جزئیه مى پذیریم که ما در بعضى مفاهیم و گزاره هاى دینى فهم هاى متفاوت داریم که غالباً یکى از آن ها صحیح است و گاهى هر دو باطل است. در این حد مى پذیریم. و این هم، همان گونه که عرض شد، هیچ ربطى به نظریه تعدد قرائت ها ندارد.
آیة اللّه مصباح:من تعلیقه مختصرى داشتم. این تقسیم بندى که فرمودند، چهار قسم آن منطقى است; این که بگوییم، فى حد نفسه، شخصى که اظهارنظر مى کند یا محق است یا محق نیست، یک تقسیم عقلى است. و در هر صورت، رأى او یا مطابق با واقع هست و یا مطابق با واقع نیست. این مقسم چهار قسم دارد. اما نظر پنجمى که ذکر فرمودند یعنى در مواردى که کسى در مسائل سیاسى، اجتماعى اظهارنظرى مى کند این قسم، به هر حال، از آن چهار قسم خارج نیست. یا در اظهارنظر خود محق است یا نیست. در هر صورت، نظرش یا مطابق با واقع هست یا نیست. پس، این قسم هم از آن چهار قسم خارج نیست. مگر این که مسأله را به گونه اى دیگر فرض کنیم: در مواردى است که دو مصلحت مساوى وجود دارد: یک صاحب نظرى، به یکى از این مصالح مى رسد، دیگرى به یک مصلحت دیگر. هرچند این مصالح عملاً تزاحم دارند، اما از نظر پایه مصلحت مساوى هستند. فرض، فرض عقلى است. مثلاً در مقررات راهنمایى رانندگى مصلحت این است که خودروها از یک سمت حرکت کنند; از سمت راست بروند و از سمت چپ برگردند، یا به عکس. این دو مصلحت مساوى است. بالاخره یک مقامى باید این را تعیین کند. اگر تعیین نشود، هرج و مرج پدید مى آید. در برخى کشورها خودروها از سمت چپ حرکت مى کنند و در برخى دیگر از سمت راست. در چنین فرضى، که دو مصلحت متوازن و متساوى است، لاجرم باید یکى را پذیرفت. این، یک تقسیم دیگرى است; در جایى اگر مصالح واقعى متزاحم باشد چند فرض دارد: یکى بر دیگرى ارجح است و یکى اهم و مهم است یا فرض این است که آن دو از نظر مصلحت مساوى است. اگر مساوى شد و دو نفر دوگونه برداشت کردند; هر دوى این ها معتبر هستند. اما در عمل باید یکى از این ها را انتخاب کرد تا بحران و هرج و مرج در مسائل اجتماعى پدید نیاید. به هر حال، این قسم جدیدى در کنار آن چهار قسم نیست. چون فرمودید، پنج سطح معرفت داریم. این ها هم سطح نیستند.
حجة الاسلام رشاد: چهار فرض نخست در عرض هم هستند اما عرض کردم در مقام عمل فرض پنجمى مطرح است و از آنجا که لاجرم باید یکى را انتخاب کرد. رأى فقیه حاکم فصل الخطاب است، این قسم لزوماً مصداق قسم اول یا دوم است; یعنى یا محق حق است یا محق غیر حق است. در عرض آن ها نیست، درست مى فرمایید بیان من ناظر به مقام عمل بود.
آیة اللّه مصباح:البته، احتمال باطل بودن هم دارد و احتمال هم دارد هیچ کدام درست نباشد. پس آن که محق است خود به چهار قسم تقسیم مى شود.
حجة الاسلام رشاد:عرض کردم،فرض پنجم قطعاً مصداق قسم اولو دوم هست ولى مصداق سوم و چهارم نیست; یعنى در هر صورت محق است. چون حاکم مجتهد است; لهذا یا محق حق است یا محق غیر حق.
آیة اللّه مصباح:بله، در نظام ولایى و دینى و فقاهتى این گونه است، اما در سایر نظام ها ممکن است کسانى آن را قبول نکنند.
حجة الاسلام رشاد:در نظریه اجتهاد که مبناى ولایت فقیه است. در مقام عمل باید قسم و فرض پنجم را نیز بپذیریم; فرضى که از لحاظ نظرى، لزوماً مصداق نوع اول یا دوم است و مصداق قسم سوم و چهارم نیست.
آیة اللّه مصباح: پس سطح فهم نیست چون اگر سطح فهم بود، قسم پنجمى معنا ندارد.
معرفت: به نظر مى رسد، این فرض مربوط به مسائل اجتماعى سیاسى است. ودرتکالیف فردى عملاًافراد جامعه مقلد مراجع متعددى هستند که نظرات متفاوت دارند و هیچ مشکلى هم پیش نمى آید. سؤال دیگر در این باب این است که آثار و پیامدهاى معرفتى، سیاسى، اجتماعى و اخلاقى این نظریه در جامعه اسلامى چیست؟
آیة اللّه مصباح:با توجه به آنچه در خاستگاه این نظریه گذشت، مهم ترین خطر این نظریه این است که کسانى براى فریب دادن دیگران و منحرف کردن افراد از معرفت صحیح و حق، این نظریه را اشاعه دهند تا در کنار آن نظریه صحیح، نظریه دیگرى رسمیت پیدا کند. وقتى این نظریه رسمیت پیدا کرد، به هر حال، آن نظر رسمى دینى، به ویژه در مسائل سیاسى اجتماعى، به عنوان یکى از نظرات در کنار یک نظر غیرحقى، که به نام دین در یک نظام دینى، ترویج مى شود به عنوان یک قرائتى از دین مطرح خواهد شد، وقتى به نام دین در یک جامعه دینى، یک قرائت غیر دینى یا ضد دینى مطرح شد، همه اهداف انبیا و اولیا و مصلحان حق از بین مى رود. این بدعتى است که ایجاد آن در حکم کفر است; اغوایى است که کار اصلى ابلیس است; کار شیاطین انس و جن است. اگر ما براى دین ارزشى قائل هستیم به هر اندازه این کار بزرگ ترین جنایت علیه دین است. براى این که به آسانى، همه دستاوردهاى دین را ابطال مى کند.
پیامد دیگر آن اثر روانى است که از همین جا ناشى مى شود; مردم وقتى نظریات مختلف را دیدند، اعتماد خود را نسبت به آن ها از دست مى دهند و چون اطمینان ندارند کدام نظر درست است، در عمل هم جدیتى به خرج نمى دهند. فرض بفرمایید در دوران انقلاب اگر نوجوانى 13 ساله حاضر مى شود زیر تانک برود، به خاطر این بود که یقین داشت این حرکت موجب سعادت اوست ویک حرکت ارزشمندى است. اما اگر در این زمینه شک داشته باشد، هرگز چنین اقدامى نمى کند. ضرر سوم آن، مسأله ناهماهنگى در اجتماع است; به همان اندازه که وحدت و اتحاد براى جامعه مفید است، کثرت آرا مضر خواهد بود. بله، تضارب آرا براى شناخت حق و حقیقت مفیداست و نوعى اجتهاد در تشخیص موضوعات است. نه این که از اول بگویند: حق دو تاست و هر دو هم صحیح است. یا این که کسى معتقد باشد حق و باطلى وجود ندارد; دو نظریه مختلف است هر دو هم مساوى هستند، نه تنها زمینه اى براى کشف نظر حق نمى شود، بلکه جامعه به کثرت و پراکندگى و تلاشى سوق داده شود. تعجب از کسانى است که از یک سو، دعوت به وحدت و هماهنگى مى کنند و از سوى دیگر، نداى تکثر جامعه چند صدایى و چند قرائتى سر مى دهند. این عملاً نتیجه اى جز پراکندگى جامعه، هدر رفتن نیروها و اصطکاک آن ها، اختلاف و پراکندگى نخواهد داشت. پیداست که قوام و ثبات هر جامعه اى به وحدت است; هر قدر کثرت در آن پیدا شود و مصالح پراکنده شود، به گونه اى که هیچ نقطه وحدتى نداشته باشد، جامعه بیش تر متضرر خواهد شد.
بنابراین، پیامدهاى اشاعه این نظریه این است که اولاً، هدف انبیا و دین به کلى از بین مى رود. ثانیاً، در مقام عمل متدینان نسبت به هنجارها و ارزش هاى دینى بى تفاوت خواهند شد و سرانجام، این تکثر قرائت ها، وحدت جامعه را به خطر مى اندازد و موجب تلاشى جامعه از لحاظ نظرى و عملى مى شود و انرژى ها صرف اصطکاک شده و پیشرفتى براى جامعه نخواهد داشت.
حجة الاسلام رشاد: این نکته را هم بنده به فرمایش استاد اضافه کنم. عملاً ما در جامعه دانشجویى و دانشگاهى گاهى مشاهده مى کنیم و متأسفانه افراد مشخصى را سراغ داریم که به دلیل مطرح شدن همین نظریه قرائت هاى مختلف، دچار حالت تحیر و سرگشتگى و تردید شده و بعضاً از اصل دین اعراض مى کنند.
حجة الاسلام رجبى:این مسأله از منظرهاى مختلف با دین و مبانى آن ناسازگار است: از منظر مباحث اصولى و روش عقلایى، چنان که در بحث هاى اصولى مطرح و اثبات شده و مورد تأیید دین است و متون دینى، به ویژه قرآن، با همان روش عقلایى و از واژگان و دستور زبان عربى سخن گفته است و همان گونه که هر گفتار یا نوشتارى در مفاهمه عرفى معناى ویژه خود را دارد و نمى توان براى آن قرائت ها قایل شد و عقلا چنین نظریه اى را در تفهیم و تفاهم عرفى خود نمى پذیرند، متن دین هم مفهوم خاص خود را دارد که در قالب الفاظ، پیام هاى خاصى را به بشر انتقال مى دهد.
از منظر کلامى نیز در مبحث نبوت عامه اثبات مى شود که انسان براى رسیدن به سعادت واقعى خود باید رهنمودهاى الهى را دریافت کند و خداوند پیامبرانى را مى فرستد و پیام هاى خود را در قالب متون دینى به انسان ارائه مى دهد. اگر مسأله قرائت ها را بپذیریم، معنایش این است که پیام خاص وروشنوقاطعى نمى توان به دست آورد; یعنى خدا با فرستادن کتاب و پیامبر نقض غرض کرده و این با حکمت الهى ناسازگاراست وبااهداف بعثت انبیا و دلایل نبوت عامه در تناقض است.
از منظر متون دینى، به ویژه قرآن و روایات هم این دیدگاه نادرست است; چه بیانات کلى ناظر به هدف از نزول کتب آسمانى و ارسال پیامبران و نیز توصیف هاى کلى اى که از قرآن شده است که قرآن تبیان، بلاغ، مبین و... است و چه به لحاظ آموزه هاى روشن و تعابیرى که به هیچوجه قرائت هاى مختلف را برنمى تابد: مانند "انما إلهکم إله واحد" و یا آیات ناظر به دستورالعمل هاى اخلاقى و حقوقى روشن و صریح که همه نفى قرائت پذیرى را به کرسى مى نشاند.
آیة اللّه مصباح:براى تیمن و تبرک و حسن ختام، آیه و روایتى ذکر مى کنیم. همان طور که فرمودند، اگر قرائت هاى متعدد را بپذیریم، وجود و عدم دین مساوى خواهد بود. چون وجود انبیا و فداکارى هاى ایشان، همه لغو خواهد بود; چون براساس این نظریه، امام حسین(علیه السلام)صحیح است، یزید هم صحیح است، توحید صحیح است، تثلیث هم صحیح است. بت پرستى صحیح است، خداپرستى هم صحیح است. بنابراین، این نظریه تحت هیچ شرایطى و یا هیچ توجیهى با دین سازگار نیست. قرآن مى فرماید: «فماذا بعدالحق الاالضلال»(یونس: 23) بعد از حق جز گمراهى چه خواهد بود; یعنى حق یکى است، غیر از حق هر چه هست گمراهى است. امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز در نهج البلاغه مى فرماید: "مااختلفت دعوتان الا کانت احداهما ضلالة"1 هیچ دو ادعایى، که با هم اختلاف داشته باشند، وجود ندارد مگر این که یکى از آن ها گمراهى است. بنابراین، از منظر درون دینى به هیچ وجه تعدد قرائت ها قابل پذیرش نیست.
حجة الاسلام رشاد:قرآن تصریح دارد: «کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر» (هود: 1) در جایى دیگر مى فرماید: «تلک آیات الکتاب المبین.» (یوسف: 1) این آیات کتاب مبین است; کتابى است آشکار. یا «نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء.» (نحل: 89) قرآن تبیان همه چیز است اگر تبیان است، اگر نتوان آن را شناخت یا به چند صورت شناخت، که مساوى است با عدم شناخت، چگونه پس تبیان کلى شىء است؟ روایات فراوانى هم بر این تصریح مى کند. «فمن زعم ان کتاب الله مبهم، فقد هلک و اهلک»2 کسى اگر خیال کند کتاب خدا مبهم است; نمى شود فهمید، هم خودش هلاک شده و هم دیگران را هلاک کرده است. سیره معصومین(علیهم السلام)هم حاکى از این است که قرآن هم فهم پذیر است و هم فهم آن روش مند است.
معرفت: باتشکر از استادان بزرگوارى که دعوت ما را پذیرفتند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 183، ص 393
2. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 90، روایت 34، باب 8