«عقل» و «تجربه دینى» از نگاه امام على(علیه السلام)

از جمله وجوهى که مى توانیم در مبحث عقل و دین آن را مطرح ساخته و مورد تأمل و بررسى قرار دهیم و از آن منظر در بحث عقل و دین نظر افکنیم، نسبت عقل و تجربه دینى است. در این منظر مراد از عقل معارف انتزاعى، تحلیلى و استدلالى و یا به تعبیرى شهود و تجربه عقلانى است و مقصود از تجربه دینى تجربیاتى است که در قالب سه دسته از رویدادها رخ مى دهد: 1. وحى، تجربه اى است متعالى و برین که صرفاً در ارتباط انبیاى الهى(علیهم السلام) با خداوند رخ مى دهد. این رخداد تجربى تنها مربوط به انبیاى الهى است. 2. احساسات و حالات درونى که از وضعیتى معنوى برخوردارند; حالات معنوى و دینى که در نتیجه ارتباط با خداوند یا امور دینى براى انسان حاصل مى شود; از قبیل خشوع، خشیت، خوف از خداوند، احساس محبت، شوق و... به خداوند. 3. تجارب عرفانى، کشف و شهودهایى که علاوه بر انبیا و اولیا، انسان هاى سالک و اهل عرفان و معنا نیز از آن ها برخوردارند.
در این مقال در پى بررسى نسبت تجربه دینى، به معناى تجربه عرفانى، با عقل هستیم.
شخصیت عرفانى امیرالمؤمنین(علیه السلام)
نخستین گام در طریق بررسى نسبت عقل و تجربه دینى، تأیید و پذیرش وجود شخصیت عرفانى در نزد امام(علیه السلام)مى باشد. آنگاه پس از این مرحله مى توان این پرسش را مطرح ساخت که نسبت تجربه عرفانى حضرت با عقل و خردورزى چیست؟ براى تأیید و پذیرش شخصیت عرفانى امام(علیه السلام)مى توان از دو راه سود برد: نخست، از طریق اوصاف و احوال و بیانات آن حضرت. دوم، با استناد به نظرات اهل معنا و عرفان.
1. اوصاف واحوال و بیانات
تأملى در احوال و اوصاف و بیانات و سخنان امیرالمؤمنین(علیه السلام)کاملاً آشکار
مى سازد که شخصیت ایشان از عرفان و سلوک و کشف و شهود آکنده است و ساحت عرفانى ضلعى از اضلاع وجود مبارک آن حضرت و یا به تعبیرى دیگر لایه اى ژرف و بنیادین از شخصیت ایشان است. امام در طول عمر خویش همانند مردم جامعه و در میان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگى مى کردند. البته، تشخص و عظمت معنوى ایشان سبب شاخص بودن امام مى شد، اما نه آن که این تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگیرد در اینجا به بخشى از سخنان آن حضرت که بیانگر بلنداى شخصیت عرفانى آن بزرگوار است، اشاره مى شود:
ـ اگر پرده برداشته شود، چیزى بر یقین من نمى افزاید.1
ـ آن رشد و هدایتى که من در پیش گرفته ام مبتنى بر بینایى از درون خود و یقین از جانب پروردگارم است. من به طور قطع مشتاق لقاء خدایم.2
ـ فرو رفته ام در علمى که پنهان است، و اگر ظاهر گردانم آنچه را که مى دانم، هر آینه شما مضطرب و لرزان خواهید
شد، مانند لرزیدن ریسمان در چاه عمیق.3
ـ من نور وحى و رسالت را مى دیدم و نسیم نبوت هم به مشام من مى رسید.4
ـ من بر راه هاى آسمان (معنویت) داناتر از راه هاى زمین هستم.5
ـ خدایا! من تو را به خاطر بیم از کیفرت و یا به خاطر طمع در بهشتت پرستش نکرده ام، من تو را بدان جهت پرستش کردم که شایسته پرستش یافتم.(]6[)
ـ من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خودتان مى خواهید.6
ـ امکان ندارد که هوا و هوس بر من پیروز شود و حرص و طمع مرا بر سر سفره هاى رنگارنگ بکشاند.7
ـ سوگند به خدا اگر همه کره زمین را با آنچه که زیر افلاک آن است، به من بدهند که خدا را با گرفتن پوست جویى از دهان مورچه اى معصیت نمایم، چنین کارى نخواهم کرد.8
ـ به خدا سوگند باکى ندارم که من وارد مرگ شوم یا مرگ به من روى بیاورد... به خدا سوگند فرزند ابیطالب به مرگ مأنوس تر است از کودک شیرخوار به پستان مادر.9
ـ [اهل سلوک] عقلش را زنده ساخته و شهواتش را میرانده است، تا آن جا که جسمش به لاغرى گراییده و خشونت و غلظت اخلاقش به لطافت تبدیل شده، برقى پرنور در وجودش درخشیده و راه هدایت را برایش روشن ساخته.10
ـ خداوند متعال در هر برهه اى از زمان و در زمان هایى که پیامبرى در میان مردم نبوده است بندگانى داشته و دارد که در سرّ ضمیر آن ها با آن ها راز مى گوید و از راه عقل هایشان با آنان تکلم مى کند.11
ـ فرشتگان آنان [اهل معنا] را در میان گرفته اند، آرامش بر ایشان فرود آمده است، درهاى ملکوت بر روى آنان گشوده شده است... با این که در دنیا هستند گویا آن را رها کرده و به آخرت پیوسته اند. آن ها ماوراى دنیا را مشاهده کرده اند، گویا از پشت دیوار این جهان سربرآورده و به جهان برزخیان مى نگرند و اقامت طولانى آن جا را مشاهده مى کنند و گویا رستاخیز وعده هاى خود را براى آن ها عملى ساخته است. آن ها این پرده ها را براى جهانیان کنار زده اند، حتى گویا چیزهایى را مى بینند که دیگران نمى بینند و مطالبى را مى شنوند که دیگران نمى شنوند.12
ـ علم و دانش با حقیقت و بصیرت بر قلب هاى آنان [اهل معنا] هجوم آورده است و روح یقین را لمس کرده اند.13
کلامى عرفانى در باب «حقیقت»
روزى کمیل از امام در باب حقیقت سؤال نمود. پس از سخنانى که میان امام و کمیل رد و بدل شد، امام شروع به سخن در باب حقیقت کردند. پس از پایان هر مقطع از سخنان امام، کمیل طلب توضیح بیش ترى مى نمود. حاصل سخن امیرالمؤمنین(علیه السلام) چنین است: حقیقت عبارت است از کشف انوار جلال بدون اشاره، محو و برطرف شدن موهوم است و هشیارى معلوم، هتک و پاره شدن پوستش است به سبب غلبه سرّ، نورى است که مى تابد و اشراق مى شود از صبح ازل، پس آثار آن بر هیاکل توحید آشکار مى گردد. با درخواست توضیح بیش تر کمیل، امام فرمودند: چراغ را خاموش کن که به تحقیق صبح طالع گشته است.14
سید حیدر آملى عارف قرن هشتم هجرى در باب این کلام امام مى فرماید: این کلام محتاج به بسط و شرح طولانى است و لیکن معناى کلام اخیر ـ چراغ را خاموش کن که به تحقیق صبح طالع گشته است ـ آن است که مى خواهند بفرمایند که بعد از این اظهار و بیان تام و کامل و کشف جلىّ عیانى، ساکت شو از سؤال کردن از زبان عقل و مقام قلب و مرتبه سلوک; چون که به تحقیق طالع شد اوایل خورشید حقیقت و ظاهر شد شعاع آن در آفاق و تو بعد از آن محتاج نیستى به سؤال از زبان عقل که آن مانند چراغ است نسبت به شعاع خورشید.ومقصوداین است که شخص زمانى که به مقام کشف و مشاهده رسید، سزاوار نیست که از طریق مجادله و مباحثه، مقصود را طلب نماید. چون کشفیات و ذوقیات قابل عبارت و اشارت و سؤال و جواب نیستند، چنان که اول اشاره فرمود به آن که: کشف انوار جلال است بدون اشاره.
و از جهت این مقام است که عارفى گفت: کسى که شناخت خدا را، زبانش کلید مى گردد یعنى آن که از راه مشاهده و ذوق خدا را شناخت زبانش از عبارت و اشارت در رنج و تعب مى افتد.15
و عارفى دیگر در ترجمه عرفانى سخنان حضرت چنین مى نویسد:
«حقیقت، مشاهده بى حجاب انوار جلال سلطان احدیت است بدون اشاره به مظاهر جمال، ابر موهوم را محو کردن و جمال خورشید حق را آشکار دیدن است، این که سلطان عشق بر باطن مسلط و غالب شود و پرده هاى ظاهر را به کلى بدرد، مجذوب شدن قلب عارف است به جذبه وصف توحید، نورى است که از صبح ازل تابش کرده و آثار و اشعه اش بر هیاکل و مظاهر توحید پدیدار آید. و در نهایت حضرت فرمود: چراغ انیّت را خاموش کن که صبح حقیقت طلوع کرد... و در برابر اشراق شمس حقیقت یعنى حقیقت الهیه در قلب، عارفى فانى باش که اینجا عارف جانش غرق دریاى حیرت و محترق به ناز عشق حق و حقیقت گردد و در او اثرى از آثار خودى و انسانیت نماند.»16
ادعیه علوى آینه عرفان على(علیه السلام)
عرفان امیرالمؤمنین(علیه السلام) را مى توان در آینه ادعیه آن حضرت نیز جویا شد. مطالعه دعاهاى برجاى مانده از امام ما را با اَبَرمردى روبرو مى سازند که در اوج عرفان و بلنداى معنا قرار داشته و از افراشتگى معنوى چشمگیرى برخوردار است. راز و نیازهاى این بزرگوار و دعاهاى ایشان از کیفیت و کمیت چشمگیرى برخوردار است، به گونه اى که در برخى مجموعه هاى دعایى حدود 150 دعا از آن حضرت در موضوعات و مطالب مختلف نقل شده است.17 آیا جز این است که این مقدار دعا که گاهى تعداد صفحات برخى از آن ها به بیش از بیست صفحه مى رسد و مجموع آن ها بالغ بر صدها صفحه مى گردد، خود بهترین دلیل بر پیوستگى عمیق روح آن حضرت با روح جهان و وجود نامتناهى الهى است؟
و اما در باب کیفیت اعجاب انگیز دعاها و مناجات هاى حضرت که خود دلیل محکم ترى بر وجود جنبه عرفانى ایشان است، مى توان فرازهاى متعددى را از محتواى راز و نیازهاى علوى ذکر نمود. در اینجا به گزیده هایى چند از این فرازها اشاره مى شود:
ـ معبودا! به عزت و جلالت سوگند اگر روزهاى دراز مرا با کند و زنجیر (کیفرت) ببندى و قرین و همدم سازى، و تنها از میان همه مردم مرا از عطاى خویش بازدارى و میان من و مردمان (والامقام) گرامى حایل شوى، هیچ گاه امید من از تو قطع نشود، و روى امیدى را که به عفو و گذشت تو دارم به سوى دیگرى بازنگردانم... معبودا! چگونه دلى را که در دنیا از محبت خودت آکندى در دوزخ به آتش سوزان دچارش سازى... خدایا چه سخت شوق دیدار تو را دارم... الهى اگر مرا به دوزخ ببرى دوزخیان را با خبر مى کنم که من کسى بودم که تو را به یگانگى پرستش کرده و دوستت مى داشتم...18
ـ خدایا! اگر مرا هزار سال عذاب کنى، رشته امید من از درگاه تو قطع نمى شود.
ـ گیرم که اى معبود و آقا و مولا و پروردگارم، من بر عذاب تو صبر کنم، اما چگونه بر دورى از تو طاقت آورم.19
ـ خداوندا! اگر مرا به دوزخ ببرى به دوزخیان اعلام مى کنم که تو را دوست دارم... خدایا دلى به من ده که اشتیاق به تو موجب نزدیکیش گردد.20
یکى از فرازهاى بسیار شگفت مناجات شعبانیه امام على(علیه السلام)مناجات زیر است:
«الهى هَب لى کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حُجُبَ النور فتصل الى معدِنِ العظمةِ و تصیرَ ارواحنا معلّقةً بِعزِّ قدسک.»;
ـ خداوندا! انقطاع کاملى را از خلق به سوى خود، به من عنایت کن و دیده هاى قلبمان را به نور توجهشان، به سوى خود روشن گردان تا دیدگان قلب پرده هاى نور را پاره کند و به معدن و مخزن اصلىِ بزرگى و عظمت برسد و ارواح ما آویخته به عزت مقدست گردد.21
عنایت خاص عرفا
به مناجات شعبانیه
در عرفان اسلامى شیعى یکى از منازل بسیار ارجمند براى سالک مراقب، ماه شعبان است.22 و در این ماه یکى از اعمال بسیار با اهمیت خواندن مناجات شعبانیه است که از دعاهاى بسیار والاى معنوى امام على(علیه السلام)است. یکى از عرفاى اخیر، مرحوم حاج میرزا جوادآقا ملکى تبریزى، در باب این مناجات چنین مى نویسد:
«مناجات معروف شعبانیه که از حضرت امیر(علیه السلام) و دیگر امامان معصوم گزارش شده، مناجاتى بسیار ارجمند و گرانبهاست. آنان که اهل مناجات و نیایش هستند، این مناجات را سخت دوست دارند و به خاطر آن با شعبان انس و آشنایى بسیار دارند و فرا رسیدن آن را مشتاقانه انتظار مى کشند. در این مناجات معارف فراوانى نهفته است، به ویژه درباره آداب و آیین بندگى کردن، شیوه و شگرد با خدا روبه رو شدن، چگونه از او درخواست کردن، چگونه با او راز گفتن، و چگونه زبان به عذر و پوزش گشادن و چگونه امیدوارى به او را استوار داشتن. نیز در این مناجات درباره معنى و مفهوم لقاء خدا، دیدار خدا، قرب خدا و نگاه به خدا نشانه هاى لطیف و نکته هاى دلپذیرى آمده است; نشانه ها و نکته هایى که جایى براى دودلى سالکان، شبهه منکران و شک و گمان ناباوران در این مقوله ها برجاى نمى گذارد. درباره خودشناسى و این که خودشناسى زمینه و زاینده خداشناسى است، نیز نکته هاى نغز و پرمغزى در این مناجات آمده است... مردم شأن و شکوه مناجات و ارج و ارز آن را نمى شناسند و نمى دانند که مناجات ها از چه مایه معارف بلند و ارجمندى سرشارند; معارف شکوهمندى که جز آنان که از راه مکاشفه و با شیوه شهود بدان ها دست یافته اند، کس دیگرى آن ها را و حدّ و حدود آن ها را و شأن و شکوه آن ها را نمى شناسد و نمى دانند که دستیابى به این مقامات و معارف از راه مکاشفه و شهود، از ارجمندترین و گرامى ترین نعمت هاى اخروى است.»23
امام خمینى(رحمه الله) نیز پس از تکریم و اذعان به وجود مضامین عالى در مناجات شعبانیه و با اشاره به فراز خاص این مناجات که پیش تر نقل شد، مى فرمایند: «ائمه طاهرین(علیهم السلام)بسیارى از مسایل را با زبان ادعیه بیان فرموده اند، لسان ادعیه با لسان هاى دیگرى که آن بزرگواران داشتند و احکام را بیان مى فرمودند خیلى فرق دارد. اکثراً مسائل روحانى، مسائل ماوراء طبیعت، مسائل دقیق الهى و آنچه را مربوط به معرفة اللّه است با لسان ادعیه بیان فرموده اند.»24
امام خمینى در باب حجب ظلمانى و نورانى مى فرمایند: «توجه به غیرخدا انسان را به حجاب هاى ظلمانى و نورانى محجوب مى نماید، کلیه امور دنیوى اگر موجب توجه انسان به دنیا و غفلت از خداوند متعال شود باعث حجب ظلمانى مى شود، تمام عوالِم اجسام حجاب هاى ظلمانى مى باشد و اگر دنیا وسیله توجه به حق و رسیدن به دار آخرت باشد حجاب هاى ظلمانى به حجب نورانى مبدل مى گردد و «کمال انقطاع» آن است که تمام حجب ظلمانى و نورانى پاره و کنار زده شود تا به مهمانسراى الهى که معدن عظمت است بتوان وارد گردید، لهذا در این مناجات از خداوند متعال بینایى و نورانیت قلبى طلب مى کنند تا بتوانند حجب نورانى را دریده به معدن عظمت برسند.»25
شخصیت عرفانى على(علیه السلام) در کلام اهل معنا و عرفان
طریق دوم براى کشف جنبه عرفانى شخصیت مولا على(علیه السلام)و تأیید این جنبه در آن حضرت، رجوع به اقوال و بیانات اهل معنى و عرفان است. در این جا به بیانات برخى از اهل معنا و عرفان اشاره مى شود و نخست از فرمایشات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)سود خواهیم برد:
درکلام نبى(صلى الله علیه وآله)
سرور اهل معنا و قافله سالار اهل باطن، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، که درباره احوال خود مى فرماید: «براى من با خدا وقتى است که در آن وقت ملک قرب و یا نبى مرسلى، وسعت مرا ندارد»; یعنى مرا با خداوند حال و ارتباطى است که براى احدى اطلاع از آن حالت ممکن نیست و این حال براى هیچ کس کشف نمى گردد،26 در باب امام على(علیه السلام)نکاتى را بیان فرموده اند که مى تواند مؤید مقام عرفانى مولى باشد:
الف. على شیفته و بى قرار ذات الهى است.27
ب. اى على تو مى شنوى آنچه را که من مى شنوم و مى بینى آنچه را که من مى بینم مگر این که تو نبى نیستى...28 در تأیید این سخن در خطبه قاصعه، على(علیه السلام)مى فرمایند: در موقع نزول وحى به رسول اللّه ناله مخصوص شیطان را شنیدم. عرض کردم یا رسول اللّه این صداى چیست؟ حضرت فرمود: این شیطان است که از عبادت کردن انسان ها به خودش مأیوس شده است.29
ج. زمانى که على(علیه السلام)پس ازفتح خیبر بر رسول خدا وارد شد، پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: اگر نمى ترسیدم از این که بگویند درباره تو طایفه اى از امت من آنچه را که نصارا درباره مسیح گفتند، هر آینه امروز درباره تو گفتارى وسخنى رامى گفتم که بواسطه آن بر هر جمعى عبورکنىو بگذرى، خاک قدمت را به جهت شفا برگیرند،به سبب پاکى و طهارت تو...30
در زیارت جامعه کبیره
یکى از زیارت هاى معروف که براى زیارت ائمه معصومین(علیهم السلام) و از جمله امام على(علیه السلام)خوانده مى شود و از امام على النقى(علیه السلام) نقل شده است، زیارت جامعه کبیره است. این زیارت حاوى یک دوره کامل و دقیق امام شناسى است و اوصاف و ویژگى هاى برجسته ائمه معصومین(علیهم السلام)را در بردارد. از آنجا که این اوصاف در مورد امام على(علیه السلام) نیز صدق مى کند، تأملى در این ویژگى ها مى تواند مؤید و مثبت مقام عرفانى امام باشد. فرازهایى از این زیارت چنین است:
«سلام بر شما که محل آمد و شد ملائکه هستید و محل نزول وحى و خزینه داران علم و مکان هاى شناسایى خدا، و معدن هاى حکمت خداوندى و حافظان سرّ الهى و کاملان در محبت الهى و مخلصان در توحید الهى، خداوند شما را به دانش خود برگزید و شما را به امور غیبى خود انتخاب نمود و براى راز و سرّ خود شما را اختیار کرد و به روح خود شما را تأیید فرمود. خداوند شما را حافظ سرّ خود و خزانه دارانى براى علم خود و پایه هاى توحید خود قرار داد. شما را از آلودگى پاک ساخت،خداوند شمارا به صورت نور آفرید و گرداگرد عرش خویش قرارتان داد، خداوند شما را به شریف ترین جایگاه گرامیان و بلندترین منازل مقربان رسانید.»31
نزد مولوى
مولوى عارف قرن هفتم هجرى در طى فرازهایى، ضمن برشمردن وجوه شخصیت و علوّ مقام معنوى مولى على(علیه السلام)چنین مى سراید:
اى على که جمله عقل و دیده اى شمه اى واگو از آنچه دیده اى32 در این بیت روشن است که امام صاحب «دیده» یعنى کشف و شهود قلمداد شده و از طرف دیگر، شخصى مانند مولوى از حضرت طلب مى کند تا از «دیده هاى» خویش او را نیز بهره مند سازد.
عطار نیشابورى
عطار، عارف قرن ششم هجرى در کتاب تذکرة الاولیا، که بیان زندگى و حال و مقام عرفانى اهل معناست، نخستین شخصیتى را که نام برده و از مقام والاى عرفانى او سخن مى راند، امام جعفرصادق(علیه السلام) است. لیکن در عبارات متعدد ایشان را منسوب به على(علیه السلام) و یا او را با دیگر ائمه یک امر واحد مى داند و وصف او را وصف تمام ائمه معصومین ـ و از جمله امام على(علیه السلام) ـ مى داند. حاصل آن که توصیف عطار از مقام معنوى و عرفانى امام صادق(علیه السلام) همانا ذکر عظمت عرفانى على بن ابیطالب است. وى در فرازى چنین مى آورد: و چون از اهل بیت، بیش تر سخن طریقت او گفته است، و روایت از او بیش آمده، کلمه اى چند از آن حضرت بیارم، که ایشان (اهل بیت) همه یکى اند. چون ذکر او کرده آمده، ذکر همه بود. نبینى که قومى که مذهب او (مذهب جعفرى) دارند، مذهب دوازده امام دارند؟ یعنى یکى دوازده است و دوازده یکى. اگر تنها صفت او گویم، به زبان عبارت من راست نیاید، که در جمله علوم و اشارات و عبارات، بى تکلف به کمال بود. و قدوه جمله مشایخ بود، و اعتماد همه بر او بود. و مقتداى مطلق بود و همه الاهیان را شیخ بود، هم عبّاد را مقدم بود و هم زهّاد را مکرّم، هم در تصنیف اسرار حقایق خطیر بود، هم در لطایف اسرار تنزیل و تفسیر، بى نظیر...33
محیى الدین عربى
در نظر محققان، محیى الدین عربى، عارف قرن هفتم، بزرگ ترین عارف اسلام است; پیش از او و نیز پس از او کسى به پایه او نرسیده است. از این رو، او را «شیخ اکبر» لقب داده اند. عرفان اسلامى از بدو ظهور روز به روز تکامل یافت. در هر عصر و قرنى عرفاى بزرگى ظهور کردند و به عرفان تکامل بخشیدند و بر سرمایه اش افزودند. این تکامل تدریجى بود، ولى در قرن هفتم به دست محیى الدین عربى «جهش» پیدا کرد و به کمال خود رسید. وى عرفان را وارد مرحله جدیدى کرد که سابقه نداشت. بخش عرفان نظرى یا علمى به وسیله ابن عربى پایه گذارى شد. عرفاى پس از او عموماً ریزه خوار سفره او هستند.34
ابن عربى در بحث از مسأله ولایت (مقام فنا و بقاى پس از فنا و عالى ترین مرتبه سیر و سلوک) پس از توصیف مقام پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، امام على(علیه السلام)را نزدیک ترین مردم به ایشان و واجد مقام ولایت دانسته اند: «او [(پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)] سید عالم است به تمام هستى و اوّل ظاهر در عالم وجود است و وجودش از آن نور الهى و از هباء و از حقیقت کلى بود و در هباء عین او و عین عالم به همگى آن ظاهر و نمایان گشت و نزدیک ترین مردم به او على بن ابیطالب بود که او سرّ انبیاء است.»35 در عین حال که، عبارات ابن عربى در بحث ولایت چندگانگى هایى از خود نشان مى دهد،36 لیکن باید توجه داشت که در نهایت، این عارفِ مؤسس، امام على(علیه السلام) را نیز در زمره صاحبان مقام عظیم «ولایت عرفانى» مى داند.
عرفاى بسیار دیگرى از اهل سنت و شیعه هستند که بر ولایت عرفانى مولا على(علیه السلام)اذعان کرده اند. براى مثال، عارف اهل سنت شیخ مکى (قرن 9 و 10) مى نویسد: «خاتم نوع اول از ولایت محمدى که جامع است میان تصرف صورى و معنوى و مقرون به خلافت باشد على بن ابیطالب است.» و آنگاه حدیثى از پیامبر نقل مى کند که مؤید ولایت علوى است: «من خاتم انبیا هستم و تو یا على خاتم اولیا.»37
و از میان عرفاى شیعه مى توان از سید حیدر آملى و آقا محمدرضا قمشه اى و... نام برد که قایل به ولایت على بن ابیطالب مى باشند.38
سید حیدر آملى
سیدحیدر آملى، عارف برجسته شیعى قرن هشتم با تأکید تمام، مقام عرفانى ائمه شیعه و از جمله على بن ابیطالب را تأیید کرده و این توهم را که این بزرگان از مقام عرفانى حظّى نداشتند، به شدت ردّ مى کند. ایشان امام على را حامل اسرار نبوى و نیز کشف و شهود را از لوازم و توابع ولایت مى داند که در نزد امام على(علیه السلام)تحقق دارد. این عارف عالیقدر معتقد است که صوفیه حقیقى و اهل عرفان، خود را منسوب به امام على و یا اولاد او مانند امام جعفرصادق(علیه السلام) و یا شاگردان و دست پروردگان آن حضرت مانند کمیل بن زیاد نخعى و حسن بصرى مى نمایند که در هر صورت در نهایت به امام على(علیه السلام)مربوط و منسوب خواهند بود.39
صدرالمتألهین شیرازى
فیلسوف و عارف بزرگ قرن یازدهم، صدرالمتألهین شیرازى(رحمه الله) در شرح کبیر خود بر کافى در ذیل یکى از احادیث امام على(علیه السلام) پس از آن که اقسام معرفت به خداوند را مى شمارد، مى گوید: این معرفت یا از طریق مشاهده و کشف و شناخت آشکار و یا از طریق تنزیه و تقدیس مى باشد... شناخت نخستین، مادامى که نفس انسان به بدن تعلق دارد میسور کسى نمى گردد و این امر براى شخصیتى چون امام على(علیه السلام) رخ مى دهد که در این عالم مادى نیز آخرت در شخصیت او ظهور داشته و بر آن غلبه دارد. و این مقام ـ یعنى معرفت شهودى خداوند ـ جز براى شخصیتى مانند على(علیه السلام)محقق نمى گردد.40
ملاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب خود نیز امام على را جزو اهل اللّه خوانده و در وصف اهل اللّه مى نویسد: اهل الله آن کسانى اند که دائم و پیوسته، چه در دنیا و چه در آخرت در مشاهده عیانى و همیشگى اند.41
امام خمینى(رحمه الله)
امام خمینى(رحمه الله) در کتاب مصباح الهدایه در طى فرازهایى مقام عرفانى امام على(علیه السلام)را آشکار ساخته است. در اینجا به دو فراز سخنان امام اشاره مى شود:
1. پیشواى عارفان حضرت امیرمؤمنان فرمود: من با پیامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)در ظاهر بودم، پس على(علیه السلام)صاحب ولایت مطلقه کلیه است و ولایت، باطن خلافت است و ولایت مطلقه کلیه باطن خلافت مطلقه کلیه است. بنابراین، آن حضرت با مقام ولایت کلیه اش در کنار همه کس ایستاده و شاهد اعمال او است و به همه چیز همراه است به معیت قیومى الهى که ظل معیت قیومى حقیقى الهى است.42
2. بدان اى عزیز که سفرهاى چهارگانه عرفانى براى اولیاى کُمَّل نیز دست مى دهد حتى سفر چهارم، چنانچه براى مولا امیرالمؤمنین و فرزندان معصومش(علیهم السلام) نیز دست داده است.43
سیرى در تاریخچه عرفان در جهان اسلام
سرچشمه عرفان در تعلیمات معنوى اهل بیت و در رأس آن ها حضرت على(علیه السلام)بود که ـ البته ـ خود پرورده مکتب قرآن و افاضات نبوى بودند. لیکن سلسله هاى طریقت از میان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنایى با تعالیم اهل بیت(علیهم السلام)، معارف اعتقادى و عملى ایشان ترکیبى از حقایق راستین و امور غیرحق را تشکیل داد. روح تشیع در مطالب عرفانى این گروه ها دمیده شده بود، اما مانند روحى که در پیکر آفت دیده اى جاى گزیند و نتواند برخى از کمالات درونى خود را به طورى که شایسته است، از آن ظهور بدهد، سران طریقت دست به بیان دستورات گوناگونى زدند که سابقه اى در دین نداشت. به دنبال این مسأله، جدایى طریقت از شریعت طرح گردید. مشى و طریق عرفانى و معنوى و حتى علمى اقلیّت شیعه نیز به سبب تأثیر چنین اکثریتى در اجتماع، تحت الشعاع مشى و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شیعى نیز به رنگ طریقت اهل تسنن درآمد.44البته در قرون اخیر، یعنى از قرون دهم هجرى به این سو، عرفان شیعى به تدریج به سرچشمه هاى اصیل خود بازگشت و در مشى عرفانىو علمى، خود را تابع محض روش عرفانى امام على(علیه السلام)واولاد ایشان قرار داد.45
عرفان عملى و اخلاق
عرفان به دو حوزه متفاوت تقسیم مى شود: بخش عملى و بخش نظرى. بخش عملى عبارت است از بخشى که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان مى کند. این بخش از عرفان علم «سیر و سلوک» نامیده مى شود. این قسمت عرفان بیان مى کند که «سالک» براى این که به قله منیع انسانیت یعنى «توحید» برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازلى و مراحلى را باید به ترتیب طى کند و در منازل بین راه چه احوالى براى او رخ مى دهد و چه وارداتى بر او وارد مى شود. البته همه این منازل و مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل و پخته که قبلاً این راه را طى کرده و از رسم و راه منزل ها آگاه است، صورت گیرد. عرفان عملى مانند اخلاق است و یک علم عملى است، لیکن تفاوت هایى بنیادى با علم اخلاق متعارف دارد، بدین ترتیب که:
اولاً، عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست. حال آن که همه نظام هاى اخلاقى ضرورتى نمى بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط نظام هاى اخلاقى مذهبى این جهت را مورد عنایت و توجه قرار مى دهند.
ثانیاً، سیر و سلوک عرفانى، همان گونه که از مفهوم این دو کلمه پیداست، پویا و متحرک است، برخلاف اخلاق که ساکن است. یعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى که سالک به ترتیب باید طى کند تا به سرمنزل نهایى برسد. از نظر عارف واقعاً و بدون هیچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نماید و رسیدن به منزل بعدى بدون گذر کردن از منزل قبلى ناممکن است. بنابراین، از نظر عارف روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نموّ و رشدى است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد. ولى در اخلاق صرفاً سخن از یک سلسله فضایل از قبیل: راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ایثار و مانند آن است که روح باید به آن ها مزیّن و متجلى گردد. از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه اى است که باید با زیورها و زینت ها و نقاشى ها مزیّن گردد، بدون این که ترتیبى در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا ختم گردد. به عکس در عرفان، عناصر اخلاقى به صورت متحرک و پویا، با تـرتیب و سیر و مراحل خاص و با تقدم و تأخر دقیق اعمال مطرح مى شود.
ثالثاً، عناصر روحى اخلاقى محدود به مفاهیمى است که غالباً آن ها را مى شناسند، اما احوال روحى عرفانى بسى گسترده تر است. در سیروسلوک عرفانى از یک سلسله احوالوواردات قلبى سخن مى رودکه منحصراً به یک «سالک راه» در خلال مجاهدات و طى طریق ها دست مى دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بى بهره اند.46
رابعاً، عرفان عملى مقدمه و زمینه ساز تحقق یک جهان بینى خاص، یعنى جهان بینى عرفانى یا عرفان نظرى، است، ولى اخلاق مقدمه یک جهان بینى خاص نیست.47
خامساً، غایت عرفان عملى شهود هستى برین و وصول به توحید عرفانى است، ولى غایت اخلاق تزیین نفس با صفات عالى اخلاقى براى آرامش روانى یا سعادت اجتماعى ـ و یا در اخلاق هاى متعارف دینى براى کسب بهشت و تقرب به خداوند ـ است. برخى نیز هدف از اخلاق را تربیت نفوس مهذب و پاک قرار مى دهند.
عرفان نظرى و فلسفه
بخش دیگر عرفان، که عرفان نظرى است، مربوط به تفسیر هستى، یعنى تفسیر خدا و جهان و انسان، است. برخى از محققان براى آن که ماهیت عرفان نظرى آشکارتر گردد، به مقایسه آن با وجودشناختى فلسفى یا فلسفه هستى پرداخته اند و معتقدند که عرفان در بخش نظرى خود مانند فلسفه است که در مقام تفسیر و توضیح هستى است. و همچنان که فلسفه و متافیزیک براى خود موضوع، مبادى و مسائلى معرفى مى کند، عرفان نیز، موضوع و مسائل و مبادى خاصى را معرفى مى کند. ولى البته، فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادى و اصول عقلى تکیه مى کند و عرفان مبادى و اصول به اصطلاح کشفى را مایه استدلال قرار مى دهد و آنگاه آن ها را به زبان عقل توضیح مى دهد.
استدلالات عقلى فلسفى مانند مطالبى است که به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالات عرفانى مانند مطالبى است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد; یعنى عارف آنچه را که با دیده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح مى دهد. (البته با درجاتى که در بین عرفا در بکارگیرى این زبان وجود دارد.)
تفسیر عرفان از هستى و به عبارت دیگر، جهان بینى عرفانى هستى، با تفسیر فلسفه از هستى تفاوت هاى عمیقى دارد. از نظر فیلسوف، هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الا این که خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیرخدا ممکن الوجود و قائم بالغیر. ولى از نظر عارف، غیرخدا به عنوان اشیایى که در برابر خدا قرار گرفته باشند، هرچند معلول او باشند، وجود ندارند، بلکه وجود خداوند همه اشیا را دربرگرفته است; یعنى همه اشیا اسما و صفات و شؤون و تجلیات خداوند هستند، نه امورى در برابر او.
نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است. فیلسوف مى خواهد جهان را فهم کند; یعنى مى خواهد تصویرى صحیح و نسبتاً جامع و کامل از جهان در ذهن خود داشته باشد، از نظر فیلسوف حد اعلاى کمال انسان به این است که جهان را آن چنان که هست با عقل خود دریابد به طورى که جهان در وجود او، وجود عقلانى بیابد و او جهانى شود عقلانى; یعنى فیلسوفى عبارت است از این که انسان جهانى بشود عقلى شبیه جهان عینى. ولى عارف کارى به عقل و فهم ندارد، عارف مى خواهد به کنه و حقیقت هستى، که خداست، برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید. از نظر عارف، کمال انسان به این نیست که صرفاً در ذهن خود تصویرى از هستى داشته باشد، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوک به اصلى که از آنجا آمده است بازگردد و دورى و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانى و به او باقى گردد.
ابزار فیلسوف عقل و استدلال و منطق است، ولى ابزار کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت و تکاپو در باطن. در یک جمع بندى کلى مى توان تفاوت عرفان و فلسفه را بدین ترتیب بیان کرد:
1. از نظر فلسفه، هدف صرفاً معرفت خداوند نیست، بلکه هدف معرفت نظام هستى است آن چنان که هست، معرفتى که هدف حکیم است نظامى را تشکیل مى دهد که البته معرفة الله رکن مهم این نظام است، ولى از نظر عرفان، هدف منحصر به معرفة اللّه است. از نظر عرفان، معرفة اللّه معرفت همه چیز است. همه چیز در پرتو معرفة اللّه و از وجهه توحیدى باید شناخته شود و این گونه شناسایى فرع بر معرفة اللّه است.
2. معرفت مطلوب حکیم،معرفت فکرى و ذهنى است، نظیر معرفتى که براى یک ریاضى دان از تفکر در مسائل ریاضى پیدا مى شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت حضورى و شهودى است، و از جهتى نظیر معرفتى است که براى یک آزمایشگر در آزمایشگاه حاصل شود، حکیم طالب علم الیقین است و عارف، طالب عین الیقین (و بلکه حق الیقین).
3. وسیله اى که حکیم به کار مى برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسیله اى که عارف به کار مى برد قلب و تصفیه و تهذیب و تکمیل نفس است. حکیم مى خواهد دوربین ذهن خود را به حرکت درآورد و نظام عالم را با این دوربین مطالعه کند، اما عارف مى خواهد با تمام وجودش حرکت کند و به کنه و حقیقت هستى برسد و مانند قطره اى که به دریا مى پیوندد، به حقیقت بپیوندد.
4. کمال فطرى و مترقب انسان از نظر حکیم، فهمیدن است و کمال فطرت و مترقب انسان از نظر عارف، رسیدن است. از نظر حکیم، انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خویش.
5. در عرفان براى وصول به مقصد نیازمند تلاش و سیر و سلوک عملى هستیم، ولى در فلسفه سیر و سلوک وجود ندارد.48
تفاوت عرفان امام على(علیه السلام) با سیر عرفان در تاریخ مسلمانان
سیر عرفان در جهان اسلام در عین حال که، از سرچشمه جوشان علوى بهره مند و متأثر بود، اما چنان نیست که در سیر خود توانسته باشد تمام زوایاى عرفان علوى را در خود بگنجاند. در اینجا به بیان برخى تفاوت هاى عرفان علوى و عرفان تاریخ مسلمانان مى پردازیم.49
1ـ طبقه خاص اجتماعى با آداب و رسوم خاص
عرفان تاریخى مسلمانان واقعیتى است که از دو جنبه مى توان در باب آن سخن گفت: یکى از جنبه فرهنگى که مربوط به بحث عرفان عملى و نظرى است و دیگر از جنبه اجتماعى. در باب جنبه اجتماعى عرفان باید گفت: عرفا با سایر طبقات فرهنگى اسلامى از قبیل مفسران، محدثان، فقها، متکلمان، فلاسفه، ادبا، شعرا و... یک تفاوت مهم دارند و آن این که علاوه بر این که، یک طبقه فرهنگى هستند و علمى را به نام عرفان به وجود آورده و دانشمندان بزرگى در میان آن ها ظهور کرده و کتب مهمى تألیف نموده اند، یک فرقه اجتماعى با مختصاتى مخصوص به خود در جهان اسلام به وجود آورده اند.
بر خلاف سایر طبقات فرهنگى از قبیل: فقها و حکما و مانند آنان، که صرفاً طبقه اى فرهنگى هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمى روند، اهل عرفان در قالب فرهنگى، با عنوان «عرفا» و در قالب اجتماعى، با عنوان «متصوفه» یاد مى شوند. عرفا و متصوفه هرچند یک انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى شوند و خود نیز مدعى چنین انشعابى نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عین حال، یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعى هستند. یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتى آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشیدن ها و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه ها و... به آن ها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده است.50
حاصل آن که، از دیرباز صوفیه به صورت فرقه و گروه مشخص و ممتازى درآمده با شعارها و علایم مخصوص شناخته مى شوند. برخى از آداب صوفیه عبارتند از: خانقاه یا رباط و تکایا که محلى است براى اجتماع صوفیه جهت انجام مراسم و اعمال اختصاصى خویش.
خرقه یا مرقّعه: لباس پشمى که در اثر فرسودن و پاره شدن وصله هایى بر آن زده باشند.
سماع: سماع به طریق آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران یا سرود خواندن با دف و نى و نظایر آن ها یا بدون ساز و همچنین با رقص و یا بدون رقص و وجد متداول بوده است.
سیاحت و سفر: از لوازم سفر عصا و کشکول و میان بند است که همراه داشتن آن ها را سنت مى دانستند.51
در عرفان علوى، در نزد امام على(علیه السلام)و یا دست پروردگان ایشان، اثرى از این که به عنوان یک گروه خاص و با آداب خاصى باشند، دیده نمى شود. امام در طول عمر خویش همانند مردم جامعه و در میان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگى مى کردند. البته، تشخص و عظمت معنوى ایشان سبب شاخص بودن امام مى شد، اما نه آن که این تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگیرد و طبقه خاص و جمع ویژه اى را ـ همانند آنچه در میان برخى صوفیه رخ داد ـ تحقق بخشد.
2ـ تصوف زاهدانه و عاشقانه
برخى از محققان برآنند که در تاریخ عرفان اسلامى مى توان دو مرحله را از هم تفکیک کرد: دوره تصوف زاهدانه و دوره تصوف عاشقانه. نماینده مکتب زهدى و خوفى در عرفان ابوحامد محمد غزالى است. در آثار عرفانى این سالک، مانند کیمیاى سعادت یا احیاء علوم الدین، خوف از خداوند موج مى زند. او خود را در مقابل خداوند در کمال کوچکى مى یابد. مهابت خداوندى او را چنان در کام مى کشد که از وى هیچ چیز باقى نمى گذارد. اذعان به تهیدستى و کوچکى و بى پناهى و عجز مطلق در برابر قادر مطلق، نهایت پیام غزالى است.
طریق دوم عرفان عاشقانه است. در این طریق، راه درمان رذایل عاشق شدن است. باید به مقام «حب» رسید، از فانى دل برکند و بر باقى دل نهاد. عشق بزرگ ترین آموزگار فنا و فداکارى است و براى زدودن خودخواهى و خودپسندى، به زدودن رذایل مى پردازد. در تصوف عاشقانه رابطه انسان با خدا رابطه محب و محبوب است و حب دو طرفه است: یحبهم و یحبونه.
عاشقى تمرین پالایش است و مکتب عشق مکتب تصفیه و تخلیص است. از بزرگان تصوف عاشقانه مولوى است:
هر که را جامه زعشقى چاک شد    او زحرص و عیب کلى پاک شد
شادباش اى عشق خوش سوداى ما    اى طبیب جمله علت هاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما    اى تو افلاطون و جالینوس ما52
از شخصیت هاى دیگر، مى توان از رابعه عَدَویه نام برد که محبت و عشق و شوق الهى در سخنان او موج مى زند. از وى نقل شده است که مى گفت: «الهى مرا از دنیا هر چه قسمت کرده اى، به دشمنان خود ده، و هر چه از آخرت قسمت کرده اى به دوستان خود ده، که ما را تو بسى» یا مى گوید: «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ مى پرستم، در دوزخم بسوز، و اگر به امید بهشت مى پرستم، بر من حرام گردان. و اگر از براى تو، تو را مى پرستم، جمال باقى از من دریغ مدار.»53
در باب عرفان امام على(علیه السلام) مى توان گفت که امام اساساً رابطه اى عاشقانه و توأم با حب و شوق نسبت به خداوند داشته است. امام، چنان که در فرازهاى ادعیه ایشان آشکار است، در جملات متعدد و در قالب الفاظ و تعابیر گوناگون شیفتگى و حب قلبى خویش را نثار حق تعالى مى کند و تا آنجا پیش مى رود که لهیب جان سوز آتش جهنم را نیز مانع از حب و ابراز حب خودنسبت به خداوندنمى داند. مناجات هاى امام در دعاى کمیل، شعبانیه و... این نکته را نیز آشکار مى کنند که مهابت و عظمت الهى و هیبت هستى شناختى خداوند و نفوذ غیرقابل تصور او بر جهان هستى و دیدگان تیز و خطاناپذیر حق تعالى و واقعیت «عکس العمل الهى» در قبال افعال و...، از نظر على(علیه السلام) پنهان نمانده است. على(علیه السلام)هم از عشق خدا مى سوزد و هم در عین حال، از عظمت و هیبت او رعشه بر اندامش مى افتد. هم قیافه عاشقانه دارد و هم قعود خاشعانه و خائفانه، هم نداى "انامحبٌ، محبٌ، محبٌ" سر مى دهد و هم "اناالذلیل الحقیر المسکین المستکین" بر زبان جارى مى سازد.
عنصر دیگر در مناجات هاى امام «خوف» است. البته، خوف على(علیه السلام) در ارتباط با حب اوست نه در رابطه با داد و ستد و تجارت بهشت و جهنم. در این حالت خوف، از امکان بُعد نسبت به معشوق حاصل مى شود.
3ـ شطحیات
شطح آن سخن ظاهراً غریب و نامأنوس و نامعقول و احیاناً خلاف شرع است که بر زبان عارفِ سراپا شور و هیجان، در اوج وجد و مستى و جذبه، جارى مى شود که معنى و سرّ و ارزش آن، براى اهل حال و معنى یا روشن است و آشکار و یا اگر هم روشن نباشد، باز هم جاى هیچ انکار نیست; زیرا اذعان دارند که آن سخنان نه خلاف حقیقت است و نه ضد شریعت، آنچه مسلم است، بیان و نشانى است از یک حالت و ادراک عمیق، اگرچه فعلاً براى ایشان قابل درک و فهم نباشد. روشن است که چنین سخنان و بیانات متناقض نما، دور از ظواهر عقل و شرع بوده و در بین عوام و مردم عادى بى معنا و بى اساس و حتى نوعى گمراهى و یا کفر قلمداد مى شود.54 البته در شطحیات نوعى پرده درى و لجام گسیختگى زبانى نیز به چشم مى خورد. برخى از شطحیات اهل تصوف و عرفان چنین است: «حلاج مى گفت: "انا الحق، پیوسته به حق، حق بودم، صاحب من و استاد من ابلیس و فرعون است، به آتش بترسانیدند ابلیس را، از دعوى بازنگشت. فرعون را به دریا غرق کردند، و از پس دعوى بازنگشت و به وسایط مقرّ نشد." بایزید بسطامى مى گفت:"سبحانى مااعظم شأنى" ابوسعید ابوالخیرمى گفت:"لیس فى جبَّتى سوى اللّه; به زیر خرقه ام غیر از خدا نیست".»55
در باب عرفان امیرالمؤمنین(علیه السلام) باید گفت: در حالات عرفانى ایشان از لجام گسیختگى زبانى و پرده درى زبانى در اثر وجود و هیجان معنوى، خبرى نیست. یکى از فرازهاى هیجان آمیز زندگى ایشان هنگامى است که به بیان خطبه شقشقیه پرداخته اند و در باب عظمت و ابعاد شخصیت خویش سخن رانده اند: «من در گردش حکومت همچون محور سنگ هاى آسیاب هستم، سیل ها و چشمه هاى (علم و فضیلت) از دامن کوهسار وجودم جارى است و مرغان به افکاربلند من راه نتوانند یافت و...»، لیکن در این خطبه اثرى از شطحیات رایج عرفا نیست.
شخصیت حضرت چنان نبود که اولاً، هیجانات درونى و عالى ترین کشف و شهودها او را از خود بى خود کرده و سخنانى متناقض نما بر زبان رانند. ثانیاً، شخصیتى نبود که چنان سخنان متناقض نمایى بر زبان آورند که آشکارا سبب انحراف مردم گردد. زبان امام(علیه السلام)عموماً براى بیان حقایق برین عرفانى زبانى وزین، ظریف، نرم و حساب شده است. در اینجا لازم است به نکته مهمى در باب زبان امام اشاره کرد و آن این که زبان امام را مى توان در سه مقام مورد توجه قرار داد: 1. زبان نهج البلاغه 2. زبان ادعیه 3. زبان سخنان و احادیث.
چنان که گذشت امام عموماً از زبانى سود برده که سبب سوءفهم و سوءاستفاده و انحراف فکرى و عملى مردم نگردد; مانند آنچه که در نهج البلاغه آمده است.
مقام دوم در سخنان امام(علیه السلام) ادعیه ایشان است. در دعاهاى حضرت فرازهایى به چشم مى خورد که از پیچیدگى بیش ترى نسبت به فرازهاى نهج البلاغه برخوردارند و سخن از اشارت، فراتر رفته و محتواى عمیق و سنگینى را مطرح فرموده اند. مانند آنچه در مناجات شعبانیه آمده است و پیش تر بدان اشاره شد (الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و...);
مقام سوم، فرازهایى است که به صورت منفرد و جسته و گریخته از ایشان نقل شده است و کاملاً با فهم و عقل متعارف و عقول عادى و دینورزى معمولى و عوامانه در تضاد است. مانند این سخن که «من با پیامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول اللّه در ظاهر بودم.»56 نمونه دیگر: از حضرت پرسیدند: کیف اصبحتَ؟ حضرت فرمودند: «اصبحت انا الصدیق الاکبر و الفاروق الاعظم و انا وصى خیر البشر و اناالاول و اناالاخر و اناالباطن و اناالظاهر و انا بکل شىء علیم و انا عین الله و انا جنب الله و انا امین الله على المرسلین بنا عبدالله و نحن خزّان الله فى ارضه و سمائه و انا احى و انا حىّ لا اموت»57 حضرت پس از بیان سخنان خود به توضیح آن ها مى پردازد.
در باب چنین فرازهایى باید گفت که اولاً، چنان که گذشت، مشى حضرت بر زبان پردازى دقیق و حساب شده، حتى در چنین فرازهایى، است. ثانیاً، اساساً این گونه سخنان با شطحیات غلیظ و بى پرده عرفا تفاوت آشکار دارد. ثالثاً، حضرت مخاطبان سخن خود را در نظر گرفته و به هر کسى این گونه سخنان را نمى فرمودند. همان گونه که به کمیل فرمودند: سینه من انباشته از علوم است لیکن اهل آن را نمى یابم. رابعاً، اگر هم سخنى ثقیل بر زبان مى راندند، در مقام توضیح آن برمى آمدند تا مسأله شکافته شده و معضل تا حد ممکن حل گردد. خامساً، کسى که در اوج عرفان و شهود است و از مقام عظماى ولایت تکوینى برخوردار است، قطعاً به خود این اجازه را خواهد داد تا براى آشناشدن مردم با نور وجود ولایى، که مورد تأیید الهى است، رگه هایى از شخصیت معنوى خویش را آشکار سازد تا سالکان و... از این نور استضائه کنند.
حاصل آن که، امام در فرازهایى به بیان مطالب دقیق و ظریف عرفانى و باطنى پرداخته اند و اسرارى از وراء حجاب را آشکار نموده اند، ولى نه آن گونه که اذهان عمومى را تشویش و اسباب انحراف را فراهم آورند. بلکه چنان گفته و چنان توضیح داده اند که عمق و علوّ حقیقت و نیز مقام ایشان براى مردم و سالکان آشکار شده است. این نکته را نیز نباید فراموش کرد که اگر مقولات عرفانى امورى واقعى هستند ـ که هستند ـ بر شخصیتى مانند امام على(علیه السلام)لازم و واجب است که به گونه اى مردم را با چنین حقایقى آشنا سازند. به ویژه اگر حقایق عرفانى را بنیادى ترین و ژرف ترین و اساسى ترین حقایق در باب هستى، خدا، نبوت، امامت، انسان و... بدانیم. لیکن این به عهده امام است که متناسب با دوره و زمان و مکان و افراد این حقایق را منتشر سازد و از زبان مناسب سود برد. اما آیا ما به واقع مى توانیم چنین فرایند حساب شده اى را در بیان مقاصد عرفانى هم ردیف شطحیات غلیظ و پرده درى هاى برخى سالکان قرار دهیم؟
تاریخ عرفان و عرفا در باب شطحیات چند چیز را نیز به ما مى آموزند: نخست این که، اساساً جمعى از عرفاى متقدم مانند جنید58 و متأخران مانند صدرالمتألهین شیرازى، الهى قمشه اى، میرزا جوادآقا ملکى تبریزى، امام خمینى، علامه طباطبایى و... از شطحیات رایج مبرا بودند. دوم آن که اساساً شطحیات مربوط به دوره اى از تحول عرفان مى باشد و بیش تر در مرحله رشد و رواج و نه مراحل نهایى، به چشم مى خورد.59 سوم آن که، عرفا شطح گویى را نشان نوعى ضعف در درک و عمل و... مى دانند. براى مثال، محى الدین عربى مى گوید: «شطح کلمه اى است که بوى سبک سرى و دعوى دهد، و آن به ندرت از محققان صادر مى شود.»60
4ـ ملامتى گرى
برخى از عرفا ـ دست کم کسانى که عرفاى «ملامتى» خوانده مى شوند ـ براى این که در مراحل سیر و سلوک، «تعینات» را در هم بشکنند و به جاى «نام» و افتخار براى خود، براى خود «ننگ» در میان مردم درست کنند، در گفتارها و اعمال خود تعمدى به «ریاى معکوس» داشته اند. یعنى بر عکس ریاکاران که بد هستند و مى خواهند خود را خوب بنمایند، جو دارند و گندم مى نمایانند، آن ها مى خواهند بین خود و خدا خوب باشند، ولى مردم آن ها را بد بدانند، مى خواهند گندم داشته باشند و جو بنمایانند. تا به این وسیله، مجال هرگونه خودنمایى و خودپرستى از نفس گرفته شود. مى گویند بیش تر عرفاى خراسان «ملامتى» بوده اند. برخى معتقدند که حافظ هم ملامتى بوده است; مفهوم رندى، لاابالیگر، قلندرى و... همه به معنى بى اعتنایى به خلق است نه بى اعتنایى به خالق. بنابراین، ملامتیه با وجود آن که، در نهان مراقب و مواظب فرایض و نوافل اعمال بودند، در ظاهر به خلاف آن عمل مى نمودند.61
با نگاهى به عرفان علوى این امر روشن مى شود که امام(علیه السلام)نه اهل ریاى معمولى بود و نه اهل ریاى معکوس! وى در عین حال که، در خلوت عالى ترین حالات و هیجانات و فرازهاى معنوى را از خود نشان مى دهد، در جلوت نیز گاهى برخى معانى را نه از باب ریا بلکه اولاً، از باب این که شخصیت ایشان ذاتاً یک شخصیت معنوى است و طبیعى است که چنین امورى از امام رخ دهد، نشان مى دهد و ثانیاً، این امور را از باب آموزش به دیگران آشکار مى سازد. از این رو، امام نه تنها خلاف شرع و مشى عرفانى قدم برنمى دارد، بلکه گوشه هایى از احوال و افعال معنوى را در ملأعام به نمایش مى گذارد; مانند احسان بر فقیر در حال رکوع و... . براین اساس، در عرفان امام براى رفع تعینات و حل مسأله نفس، لزومى به روش ملامتى گرى نیست و از طریق بهتر مى توان چنین هدفى را تأمین کرد. این نکته رانیزبایدمتذکر شد که بسیارى ازخود عرفا نیز ملامتى گرى رامحکوم مى کنند.62
5ـ اسقاط یا رفع تکلیف
گاهى در کلام برخى عرفا، نکاتى در باب رفع تکلیف شرعى آمده است و مسأله اسقاط تکالیف شرعى را به نوعى توجیه و تفسیر نموده اند. روش کلى در توجیه و تعلیل سقوط تکلیف، همواره اشاره به شرایط خاصى بوده است که براى مکلف حاصل شده است، مانند فناى ذات عارف، یا استغراق وى و اضمحلال عقل و شعور او. برخى عرفا به طور کلى بر این نظرند که چون انجام تکلیف نیازمند احراز شرایطى خاص و توانایى هاى خاصى است و تکلیف هنگامى وجوب پیدا مى کند که مکلف عاقل، مختار و... باشد، و عرفا را احوالى است که این شرایط در آن احوال حاصل نمى شوند، پس در اوقاتى خاص تکلیف از ایشان ساقط خواهد بود.
لاهیجى معتقد است که آن قسم از عرفا که از مقام استغراق و سُکر به مقام صحو نیامده اند و «مسلوب العقل» گشته اند، به اتفاق همه، تکالیف شرعى و عبادات ظاهرى براى ایشان نیست. و اما آنان که از مرتبه سکر و استغراق به ساحل صحو آمده اند، تکالیف شرعى و عبادات از ایشان ساقط نمى باشد. ابن سینا نیز مى نویسد: «بسا که عارف، در حال اتصالش به عالم قدس، نسبت به هر چیزى غفلت داشته، و در نتیجه در حکم کسانى باشد که بر آنان تکلیفى نیست و چگونه باشند در حالى که تکلیف براى کسى است که تکلیف را درک مى کند.» بر این اساس، عدم تبعیت صوفى از شرع یک اختیار نیست، بلکه اضطرار است. و در حقیقت، حالات صوفى در قلمرو شرع نیست، و زیر امر و نهى قرار ندارد، پس صوفى تا در بند قالب است، پاى بند شرع است. اما آنجا که مستغرق احوال درونى خویش است، با شرع کارى ندارد نه به این معنى که با شرع مخالفت مى کند، بلکه به این معنى که شرع بر حال او شامل نمى شود.63
مسأله اسقاط تکلیف در عرفان علوى، نه در مقام بیان و نظر مطرح شده و نه در عمل از حضرت صادر شده است. آن حضرت، دست پروردگان خود را چنان راه برده و در تربیت معنوى و عرفانى استوار ساخته است که هرگز نیازى به مسأله اسقاط تکلیف نبوده است. چرا که در نگرش علوى ظواهر شریعت، اوامر الهى و شریعت نبوى بوده و هرگز قابل سلب و رفع نمى باشند. حضرت در خطبه 198 در توصیف عظمت و استوارى اسلام چنان سخن مى رانند که هرگز به ذهن کسى خطور نمى کند که بتوان احکامى از آن ها را حتى به طور موقت تعطیل نمود: «اسلام آیینى است که خداوند براى خویشتن انتخاب نموده و پایه هاى آن را بر محبت خویش قرار داده است... تشنگان را از چشمه زلال آن سیراب ساخته و آبگاهش را پر از آب ساخته است. خداوند اسلام را طورى قرار داده است که هرگز پیوندهایش شکسته نشود، حلقه هایش گسسته نگردد، اساس و ریشه اش ویرانى نپذیرد، در پایه هایش زوال راه نیابد، درخت وجودش برکنده نشود، مدتش پایان نگیرد، قراینش غبار کهنگى به خود راه ندهد، شاخه هایش قطع نگردد... آیین اسلام ستونى است که خداوند آن را در اعماق حق ساخته، اساس و پى آن را ثابت قرار داده، چشمه اى است که آب آن فوران مى کند، چراغى است که شعله هایش برافروخته شده، منار هدایتى است که مسافران راه حق با آن رهبرى مى شوند... خداوند منتهاى خشنودى خود، بزرگ ترین ستونهایش (عبادات) و قله بلند اطاعتش (جهاد) را در آن قرار داده است... پس آن را گرامى دارید، از آن تبعیت کنید، حق آن را ادا نمایید و آن را در جایگاه مناسب و شایسته خود قرار دهید و آن چنان که هست آن را بپذیرید.»64
با چنین نگاهى به اسلام، تکالیف شرعى در تمام مراتب سلوک بایستى مراعات گردد و اساساً بدون انجام چنین تکالیفى، محبت الهى تأمین نشده و هرگز حب انسان به خدا به منتهاى درجه خود نمى رسد. به بیان دیگر، مى توان گفت که در منظر امام(علیه السلام) آن که دچار اسقاط تکلیف مى گردد به نهایت سلوک و راه خود نرسیده است و باید پاى مجاهده را پس نکشد و هنوز خود را در راه بیند.
6ـ اعمال مخالف کرامت نفس انسان
در میان برخى از صوفیه، اعمالى رخ داده است که مى توان آن ها را به عنوان نقاط ضعف اخلاق چنین سالکانى دانست. کارهایى از برخى از آنان روى داده است که مى تواند مصداق کامل نفى کرامت و عزت نفس انسان باشد. براى نمونه، یکى از صوفیه در ذکر احوال خود مى گوید: مریض بودم و در مسجدى خوابیده بودم. موقعى بود که گداها را بیرون مى کردند. مؤذن ـ که فرّاش هم بود ـ آمد و به من گفت بلند شو و بیرون رو. من مریض بوده و نمى توانستم بلند شوم. دید من نمى توانم بلند شوم، پس پاى مرا گرفت و از مسجد بیرون انداخت. خیلى خوشحال شدم که در نظر او این قدر پست هستم. یا در جریان دیگرى، به او توهین کرده و در ملأعام کشان کشان مى آورند، لیکن او خوشحال است که در دیده افراد، پست تر از همه است. این گونه افراد تحت عنوان مبارزه با نفس و خودپرستى، حقارت و اهانت را تحمل مى کنند.65
دراخلاق عرفانى على بن ابیطالب(علیه السلام)انسان از قدر، عزّت و کرامت والایى برخوردار است و هرگز شایسته نیست که انسان اعمالى انجام دهد که از سوى افراد دیگر یا جامعه مورد توهین و تحقیر قرار گیرد و افراد با دیده حقارت به او بنگرند. در افعال و سخنان امام عزّت و عزّتمندى موج مى زند. ایشان در وصیت به پسر بزرگش امام حسن(علیه السلام)مى فرمایند: «اَکْرِم نَفسَکَ عَن کلِّ دَنیّة»; نفس خویش را از هر کار پستى برتر و بالاتر بدان.67 یا در سخنان دیگرى که روح عزّت نفس در آن ها موج مى زند مى فرمایند: «مرگ و نه پستى»، «به کم مى سازم و دست پیش دیگران دراز نمى کنم»، «مردن این است که بمانید ولى مغلوب و مقهور باشید، و زندگى این است که بمیرید ولى پیروز باشید.»68
7ـ عرفان انزواطلبانه
تاریخ عرفان و تصوف در جهان اسلام در بطن خود عرفان انزواطلبانه اى را نیز پرورش داده است. در نظر برخى، عارف آن کسى است که در کنج خانه یا گوشه تنهایى بخزد و در سیـر و سلـوکى انفرادى عمر بگذارند و نهایت آمال او این باشد که گلیم خود را از آب بگیرد. او تنها مسؤول خویش است و بایستى به رابطه خود با خدا بیندیشد. خلق را با او کارى نیست و او را با خلق نسبتى نیست.
لیکن عرفان علوى و معنویت امام على(علیه السلام)، حضور در متن جامعه است، به سرنوشت خود و خلق اندیشیدن، عمل کردن و آن را رقم زدن است. در متن و بطن سیاست، حماسه و آمال اجتماعى قرار گرفتن است.
عقل و تجربه عرفانى
حال پس از بیان نکاتى در باب وجود شخصیت عرفانى نزد امیرالمؤمنین(علیه السلام) و برخى اوصاف عرفان علوى، این پرسش مهم مطرح است که امام على(علیه السلام) با وجود چنین شخصیت عرفانى، چه معامله اى با عقل و خردورزى نموده است؟ و موضع امام(علیه السلام)در قبال عقل چیست؟ چنان که پیش تر گذشت، مراد از عقل و عقلانیت به کار بردن زبان انتزاعى و شبکه اى انتزاعى از مفاهیم و قضایا و تحلیل عقلانى و استفاده از مقدمات عقلى و اخذ نتایج مى باشد. مى توان این چنین معنایى از عقل را تجربه عقلانى یا شهود عقلى امور نیز نامید و بر این اساس، سؤال خود را چنین مطرح ساخت که چه نسبتى میان تجربه عرفانى و تجربه عقلانى حضرت وجود دارد؟ در باب موضع حضرت در قبال عقل و تجربه عقلانى، مى توان چنین بیان داشت: بى گمان بخشى از متون معرفتى نهج البلاغه تراوشى است از جنبه عرفانى امام على(علیه السلام) و به بیان دیگر، حضرت در معارف نهج البلاغه و بیان فرازهاى معرفتى آن، از منبع عظیم و جوشان عرفان و ادراک معنوى، سود برده شده است. بى تردید یکى از منابع مهم حضرت در پردازش حقایق و ترسیم نگرش هاى خود در نهج البلاغه، عرفان ایشان بوده است. پس: اولاً، نهج البلاغه محصول معرفتى یک عارف کامل است و ثانیاً، عرفان یکى از منابع این کتاب شریف است. ثالثاً، بخشى از معارف آن تراوش جنبه عرفانى حضرت مى باشد. حال بر این اساس مى توان نکاتى را بدین ترتیب بیان داشت:
الف. محصول معرفتى امام(علیه السلام)، یعنى نهج البلاغه، این نکته را آشکار مى کند که تجربهورزى عرفانى تعارضى با تجربهورزى عقلانى ندارد. عرفانورزى مى تواند با خردورزى جمع گردد. حضرت در نهج البلاغه به وضوح فعالیت انتزاعى و تحلیلى و استدلالى خود را به نمایش گذاشته و در موضوعات و مباحث متعددى این امر را تحقق بخشیده است. در این مقام تنها نظر بر این است که این نکته را در مورد حضرت باید پذیرفت که در کنار تلاش عرفانى و معنوى، ما شاهد تلاش عقلانى و انتزاعى حضرت نیز مى باشیم. امیرالمؤمنین در برخورد با حقایق، هم از تجربه عرفانى خود سود برده است و هم از تجربه عقلانى خویش. امام هیچ یک از تجربیات خود را به نفع دیگرى تعطیل نساخته است.
ب. در مورد امام(علیه السلام) مى توان فراتر از این سخن گفت: بدین معنى که حضرت آشکارا از زبان عقل و از قالب هاى انتزاعى و تحلیلى براى بیان تجربیات عرفانى و معنوى خویش سود برده است. الهیات نهج البلاغه، بیان انتزاعى و عقلانى کشف و شهود ایشان است. حضرت از زبان و تعبیر عقلانى و فلسفى براى بیان مشهودات خویش استفاده کرده و شبکه اى از مفاهیم و گزاره هاى انتزاعى را براى صورت بندى معرفتى آن ها به کار برده است. بر این اساس، امام نه تنها در رویارویى با حقایق از دو تجربه عرفانى و عقلانى سود مى برد، بلکه میان این دو تجربه، ارتباط برقرار مى کند و درصدد آن است تا تجربه عرفانى خویش را در قالب تجربه عقلانى عرضه کند. به تعبیر دیگر، درصدد است از شهود عرفانى خویش، تجربه اى عقلانى به دست آورد. این فرایند را مى توان نوعى ارتباط میان این دو ساحت دانست; یعنى صورت بندى تجربه عرفانى در قالب هاى تجربه عقلانى.
ج. امام در صورت بندى و نظام مند ساختن تجربه هاى عرفانى خویش، به صورت آشکار از قواعد و اصول انتزاعى سود مى برد و تلاش معرفتى خود را محصور در استفاده از اصول کشفى نمى سازد. و با تکیه بر قواعد انتزاعى عقل و فهم، حالتى بین الاذهانى به صورت بندى خود مى دهد، به گونه اى که عقول بشرى توان فهم و تحلیل و استنتاج این معارف را داشته باشند. خلاصه موادى که امام(علیه السلام) براى بیان مقاصد عرفانى خود از آن ها بهره مى برد، مواد عقلى و انتزاعى هستند. رجوع به خطبه هاى نهج البلاغه، قواعدکلى و اصول کلى استدلال هاى حضرت و قضایاى عام انتزاعى به کار رفته در بیانات امام را آشکار مى سازد. برخى از قواعد کلى انتزاعى را که حضرت در بیانات خود از آن ها به عنوان کبراى استدلال خود سود برده و براى وصول به نتایجى از آن ها استفاده کرده است، قابل استخراج و یا استنباط است: «هر صفتى غیر از موصوف و هر موصوفى غیر از صفت است.»، «هر چیزى قرین چیز دیگر باشد، داراى تعدد ذات و آنگاه داراى اجزایى در ذات است.»، «امکان اشاره (حسى) به چیزى لازم مى آورد تا آن چیز داراى حد باشد»، «هر محدودى قابل شمارش است.» (خطبه 1) «هرآنچه با صفات مخلوقات توصیف شود، محدود خواهد بود»، «هر محدودى قابل شمارش است»، «هر آنچه قابل شمارش باشد، ازلى نیست.» (خطبه 152) «شى اى شبیه و مثل دارد که داراى حدِ محدودى باشد.» (خطبه 155) «هر موجودى قائم به خداست.» (خطبه 160) «هر جسمى پایانى دارد»، «هر پوشیده و محجوبى محاط است.» (خطبه 163) «حدوث عالم نشان ازلیت خالق آن است»، «همانند بودن آفریده ها دلیل بى همانندى خالق آن هاست.»(خطبه 185)69
دامنه استفاده از عقل براى امام نه تنها در مورد صورت بندى تجربیات عرفانى، بلکه براى تأمل در مورد حقایق دیگر نیز مى باشد; مانند تاریخ، جامعه، حکومت و... . بر این اساس; مى توان اذعان داشت که: در توصیف امام نباید تنها به عنوان «عارف» بسنده کرد، بلکه به سبب شاخص بودن بُعد عقلانى و فلسفى در نزد حضرت مى توان ایشان را «عارف ـ فیلسوف» دانست.
هـ.ـ درست است که امام(علیه السلام) هم از جنبه عقلانى و فلسفى و هم عرفانى و معنوى برخوردار است، اما تلاش عقلانى و معرفت فلسفى و انتزاعى امام(علیه السلام) در خدمت مقاصد عرفانى و معنوى مى باشد. در نظر امام(علیه السلام) دانش در خدمت بصیرت قلبى و عمل و ارتقاى معنوى است. برخى از فرازهاى کلام ایشان مؤید این معنا مى باشد: «حجت هاى الهى کسانى هستند که علم و دانش با حقیقت و بصیرت به آن ها روى آورده است»، «حد حکمت اعراض از دار فنا و پرداختن به دار بقا است»، «با تفکر دل خود را بیدار ساز»، «اندیشیدن انسان را به نیکى و انجام آن مى کشاند»، «آل محمد(صلى الله علیه وآله) دین را تعقل نموده اند و درک کرده اند، لیکن درک و تعقلى توأم با فراگیرى و عمل»، «تفکر براى عمل نه تفکر براى روایت.»70
به بیان دیگر، در نگرش علوى، دانش انتزاعى و عقلانى براى درک و دریافت نگرش عرفانى و ورود به افق برتر عرفانى و چشیدن و عمل کردن بر اساس این بینش و نگرش است.
ى. دو نکته
نخست این که، در نهایت باید گفت که گستره تفکر تحلیلى و ژرف کاوى عقلانى امام على(علیه السلام) بسى فراتر از یک عارف و سالک اهل عرفان صرف، مى رود و نشان از این دارد که ایشان هم از قوت عرفانى و هم از حدّت عقلانى برخوردار بوده اند، سلوک قلبى و سیر عقلانى در امام على(علیه السلام) با شدت و حدّت تمام در جریان بوده است. تأملات عقلانى ایشان نیز موضوعات متنوعى را در برگرفته و شامل مباحثى در فلسفه اجتماع، تاریخ، دین، اخلاق،حقوق،انسان، سیاست و... مى گردد.
دوم آن که در تاریخ عرفان و فلسفه، در نتیجه تکامل و تحول این دو شاخه مهم معرفتى، از سویى، از زمان محیى الدین عربى و آنگاه داود قیصرى به این طرف، عرفان از زبان فیلسوفان، ولى نه در حد آن ها، سود برده است و به بیان دیگر، زبان فلسفه و مفاهیم و جملات عقلانى را براى بیان مقاصد خود و نیز به خاطر بحث با اهل فلسفه و کلام و رد شبهات، مناسب تر یافته است. براى مثال، داود قیصرى در مقدمه خود بر شرح تائیه ابن فارض به بخشى از این دعا چنین تصریح مى کند: «هرچند که این علم، علمى است کشفى و ذوقى، که جز صاحبان وجد و وجود و شایستگان عیان و شهود، کسان دیگر از آن بهره اى ندارند، اما براى دفع بدگمانى و نفى تخیلى و بى اساس بودن این علم، با مخالفان به روش و اصول مورد قبول خودشان برخورد مى شود و با ایشان با زبان و منطق خودشان سخن مى رود.»71
از سوى دیگر، در عالم فلسفه نیز، از زمان ظهور شیخ شهاب الدین سهروردى، یکى از منابع مهم تغذیه کننده فلسفه را، عرفان تشکیل مى دهد. این حرکت روش شناختى در صدراى شیرازى به اوج خود مى رسد. و به دنبال او، صدراییان و حتى نوصدراییانى چند، این مشى را در پیش مى گیرند. در این حالت عرفان و کشفیات و شهودات عرفان مواد بسیار غنى و پرارزشى را براى تأملات فلسفى فراهم مى آورند.
اما نکته جالب و قابل تأمل در این دو حرکت روش شناختى عرفان و فلسفه این است که این مشى را مى توان از روش و مشى امام على(علیه السلام) در نهج البلاغه و دیگر بیاناتشان الهام گرفته و به دست آورد. به بیان دیگر، نطفه چنین حرکت روش شناختى، به طور واضح در آثار امام على(علیه السلام)مشهود و آشکار است. البته، در باب تأثیر این روش شناسى نیازمند تحقیق تاریخى هستیم، لیکن بحث در تأثیر این روش شناسى خاص، هنگامى قابل توجه و تحقیق است که بدانیم اولاً، در میان اهل عرفان و تصوف تمام سلسله هاى کلى طریقت جز یک سلسله، امام على(علیه السلام) را به عنوان سرسلسله طریقت و ارشاد خود مى دانند و علاوه بر آن، شخصى مانند محیى الدین عربى امام(علیه السلام) را به عنوان ولى و داراى ولایت عرفانى مى داند. به بیان دیگر، امام على(علیه السلام)به عنوان یک عارف والامقام تلقى مى شود که سمت هدایت معنوى طیف عظیمى از سالکان را برعهده دارد و این خود بهترین زمینه براى تأثیرپذیرى عرفا از ایشان است. ثانیاً، در میان اهل فلسفه نیز قریب به اتفاق فلاسفه، شیعه بوده اند و بر این باور بوده اند که امام على(علیه السلام)، تنها عقل ناب و کامل نیست، بلکه از قلب ناب و کامل نیز برخوردار است و ایشان در تعقل خود از بارقه هاى ربانى و کشفیات معنوى نیز سود مى برد. و این خود زمینه تأثر فلسفه را در مراحل میانى و متأخر خود از روش شناسى امام على(علیه السلام)فراهم مى آورد.
حاصل آن که، به کاربردن قالب هاى انتزاعى براى بیان شهودات و کشفیات عرفانى و نیز استفاده از مواد معرفتى عرفانى را مى توان در کلام امام على(علیه السلام)استخراج و استنباط کرد و این امر مى تواند به عنوان یکى از زمینه هاى مهم در تشکیل زبان فلسفى در عرفان و استفاده فلاسفه از کشف و شهود در فلسفه باشد.
عقل و تجربه عرفانى (دینى) در نگاه عرفا و فلاسفه
مسأله عقل و عرفان یا عقل و تجربه دینى در نزد بسیارى از عرفا و فلسفى اندیشان و یا دین پژوهان حایز اهمیت بوده و هست. در این مقام براى آشنایى با تکاپوى فکرى این اندیشمندان و آراء متنوع و قابل تأمل آن ها و فراهم آمدن زمینه تأملات مقایسه اى، به بیان برخى ازدیدگاه ها در این موضوع مى پردازیم:
عین القضات همدانى
عین القضات صوفى قرن ششم هجرى، علوم و ادراکات و معارف انسان را به دو دسته تقسیم مى کند: علم و معرفت. معیار تمایز علم و معرفت، از نظر وى، مسأله قابلیت تعبیر و عدم قابلیت تعبیر، به طور درست و مطابق با معنى مقصود مى باشد. وى علم را چنین تعریف مى کند: هر چیز که بتوان معناى آن را به عبارتى درست و مطابق آن، تعبیر نمود، علم نام دارد; مانند صرف و نحو و علوم طبیعى و ریاضیات و حتى فلسفه و کلام. از این رو، انتقال دادن معانى علمى به دیگران آسان است، «هرگاه آموزگار، براى دانش آموز، با الفاظ مطابق با معانى یک یا دو بار یا بیش تر مطالبى را شرح دهد، دانش آموز در آن علم با آموزگارش برابر مى شود.»
اما معرفت از نظر وى عبارت است از معنایى که «هرگز تعبیرى از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه عیناً، مانند توصیف رنگ براى نابینا، با مدرکات حواس دیگرش. اگر شخص نابینا در اثر توضیحات دیگران اظهار کند که اعتقاد راسخى به حقیقت رنگ یافتم، ما مى دانیم که اعتراف او، از تصورات باطل ترکیب یافته است» و لذا نباید انتظار داشته باشیم که از الفاظ عارفان، پى به حقایق مورد ادراک آنان ببریم. این اختلاف موجود میان علم و معرفت، از نظر عین القضات، به طبیعت آلات و اسبابى که وسیله کسب علم و معرفت اند، ارتباط پیدا مى کند. وى علم را محصول عقل و معرفت را نتیجه بصیرت مى داند. وى مى گوید کار عقل در حوزه زمان و مکان است و این بصیرت است که فراتر از این حوزه را در مى یابد. عقل براى درک عالم طبیعت است و کار بصیرت در حوزه ازلیت. عقل به نحوه کار بصیرت آشنایى ندارد. وى بصیرت و عقل را دو وسیله و دو چشم براى انسان مى داند، اما با این تفاوت که چشم بصیرت از چشم عقل نورانى تر است. به نظر او «نسبت چشم عقل با چشم بصیرت، مانند نسبت پرتو آفتاب است به ذات خورشید و قصور عقل در ادراک معانى عرفانى، مانند قصور وهم اوست در ادراک معنویات.»
بنابراین، حوزه تصرف و ادراک عقل محدود است. «خرد براى دریافت بعضى از موجودات آفریده شده، چنان که چشم براى دیدن قسمتى از موجودات دیگر خلق شده است، و از دریافت شنیدنى ها و بوییدنى ها، ناتوان است. همچنان که عقل از ادراک بیش تر موجودات عاجز است.» عقل در جهان زمان و مکان و در محدوده تجرید و انتزاع صورت هاى ذهنى فعالیت دارد و کار او با حس و خیال و وهم، جز میزان تجرید و انتزاع فرق دیگرى نداشته و مانند آن ها با موجودات مادى سر و کار دارد و از ادراک حقایق عالم مابعدالطبیعه، عالم الهى، ازلیت و ملکوت و عالم ارواح ناتوان است و آن ها را تنها بابصیرت مى توان دریافت.
با این که عقل از ادراک مسائل مربوط به حوزه کار بصیرت عاجز و ناتوان است، اما کارش در حوزه مخصوص خود با ارزش و مورد قبول است. وى مى گوید: «بدان که مثل طمع علماى صاحب نظر، براى دریافت این مسائل، مانند مردى است که ترازوى کوچک طلاکشى راببیندوباآن کوه را بسنجد واین غیرممکن است. این دلیل آن نمى شود که ترازو در احوال و احکام خود صادق نیست. بدان که عقل میزانى صحیح است و احکام آن صادق و یقینى است که دروغى در آن راه ندارد و او دادگرى است که هرگز ستم از او متصور نمى شود. با این همه هرگاه عقل به سنجش هر چیزى از امور آخرت و حقیقت نبوت و حقایق صفات ازلى طمعورزد،سعى اوبى نتیجه خواهدماند.»72
محیى الدین عربى
و صائن الدین ابن ترکه محیى الدین عربى معتقد است که عقل از آن جهت که مفکر است (به این معنى که مى خواهد با استدلال و به وسیله معلومات خود به نتایج برسد)، محدود است به حدى معین که از آن فراتر نمى تواند برود. اما از آن جهت که «پذیراى» حقایق باشد، به هیچ حدى محدود نیست.73 توضیح این که علوم انسان مقدارى به وسیله فکر به دست مى آید و مقدارى را فکر ممکن مى داند، ولى عقل از راه فکر نمى تواند به آن برسد و مقدارى را فکر «محال» مى داند، و عقل نیز آن را به عنوان مستحیل پذیرفته، از استدلال نسبت به آن خوددارى مى کند، ولى اگر مشمول رحمت و موهبت الهى واقع شود، خداوند علم به این گونه امور را به او مى بخشد.
به نظر محیى الدین، عقل داراى این استعداد است که علوم رسمى را از راه فکر و نظر به وساطت حواس و امثال آن به دست آورد، و نیز علوم الهى و حتى رسمى را از راه کشف و موهبت دریابد. وى معتقد است که براى عقل در تحصیل علوم رسمى از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امکان خطا و انحراف وجود دارد و لذا احکامش از یقین برترى که جاى هیچ گونه تردید نباشد، بهره مند نیست. اما معلوماتى که به وسیله کشف و موهبت به دست آید معلوماتى خواهند بود، روشن و مفصل، که عقل درباره آن ها از اطمینان و یقین قاطعى برخوردار است.74
ابن ترکه عارف برجسته قرن نهم نیز در پاسخ اشکالى که مبناى آن عدم درک عقل نسبت به معارف کشفى است مى گوید: ما نمى پذیریم که چون تجارب عرفانى فوق عقل اند، دیگر عقل امکان درک آن ها را ندارد. بلى پاره اى از حقایق پنهان، با لذات و بىواسطه، براى عقل قابل وصول نیستند. بلکه عقل آن ها را با کمک گرفتن از قوه دیگرى که از خود عقل شریف تر است، در مى یابد، اما چون به این قوه به دست آمدند آن ها نیز مانند مدرکات دیگر، در دسترس عقل و اندیشه قرار مى گیرند. عیناً مانند ادراک محسوسات که عقل آن ها را به واسطه حواس درک مى کند. هر نیرویى که یک معنى کلى را دریابد، چه با نظر و برهان و چه از راه کشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق مى کند.75
در توضیح دیدگاه این دو عارف، مى توان گفت که به نظر ایشان اگرچه حقایق عرفانى که حاصل بصیرت و کشف و شهود باطنى است، فراتر از حوزه عقل و اندیشه قرار دارند، اما عقل مى تواند آن ها را به نحو مخصوصى، به قلمرو خویش وارد کند. بدین معنى که گاهى عقل را به عنوان قوه اى در مقابل حس و خیال و وهم و نیز بصیرت اطلاق مى کنند که کار آن درک کلیات و تحصیل معلومات کلى و استخراج و استنتاج نتایج از مقدمات و امثال این ها است. اما در حقیقت، این جنبه اى از جنبه هاى شخصیت عقلانى و ادراکى انسان است و با چنین ملاحظه اى عقل حقیقتى است وراى حس و خیال و وهم و بصیرت. اما اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و اندیشه انسانى باشد، در آن صورت، همان طورى که مدرکات چشم با گوش درک نمى شود، مدرکات بصیرت هم بىواسطه به وسیله عقل درک نمى گردد، اما در این لحاظ ـ مطلق عقل و اندیشه ـ چنان نیست که دستگاه عقل و اندیشه بشرى هرگز توانایى دریافت آن حقایق را نداشته باشد، بلکه دستگاه ادراکى بشر حقایقى را به وسیله حواس ظاهرى و حقایق دیگرى را به وسیله حواس باطنى و حقایقى را به وسیله قدرت تجرید و انتزاع، و قیاس و استدلال مى فهمد و حقایق دیگرى را هم به وسیله قوه «بصیرت» درک مى کند. این حقایق هرچند عیناً به ادراک عقلانى انسان منتقل نمى شوند، لیکن از طریق خواص و لوازم درک مى گردد.76
فلاسفه
در نزد فلاسفه مسلمان، نخستین تلاش ها براى فهم عقلانى معرفت و سلوک عرفا توسط ابن سینا صورت گرفت. نمط نهم اشارات، حاصل نگاه یک فیلسوف ژوف بین به سلوک عرفا و عرفان است. داستان معروف در باب دیدار بوعلى و بوسعید ابوالخیر نیز ـ که در آن فیلسوف مى گوید: آنچه من مى دانم او دیده است و عارف بر این نظر است که: آنچه من دیده ام اومى داند ـ در راستاى تقریب ها و فهم هاى متقابلى است که از طرف فلاسفه و عرفا نسبت به همدیگر صورت گرفته است.
در میان فلاسفه، شیخ شهاب الدین سهروردى گام بزرگى را در ورود به عرصه عرفان و مطرح ساختن عرفان در حوزه فلسفه برداشت. وى عالى ترین مراحل حکمت را جمع عقل و کشف مى دانست و شایستگى خلافت الهى را از آن کسى مى دانست که هم در علوم بحثى و هم در علوم عرفانى سرآمد باشد. اساساً سهروردى مقدمه ورود به عرصه عرفان را توغّل در علوم فلسفى مى دانست. سهروردى فیلسوفى است که آشکارا از عرفان به عنوان منبع تغذیه کننده فلسفه سود مى برد. به نظر مى رسد، در مقام تعبیر شهودات خویش از دانش انتزاعى فلسفه نیز استفاده مى کند.
صدرالمتألهین شیرازى، دیگر فیلسوفى است که باید از او نام برد. این فیلسوف در مقدمه اسفار خود مى گوید: در سایه مساعى معنوى و ریاضیات متوالى آنچه را که پیش از آن به واسطه برهان و فلسفه مى دانست به شهود و عیان مشاهده نموده است. صدرا مدعى است که در پى تئوریزه کردن فلسفى کشفیات بوده است و در این راه کامیاب شده است. مى توان گفت که حکمت متعالیه صدرایى دستگاهى فلسفى است که خود را به افق عرفانى رسانده است و توانسته با قالب هاى فلسفى و اصول موضوعه جدید عقلانى، تجربیات عرفانى را صورت بندى نمایند. مطالعه حکمت متعالیه به روشنى، یک فیلسوف را از طریق بهره هاى عقلى و انتزاعى به حال وهوایى عرفانى وارد مى سازد. براى مثال، تفسیر رابطه علیت وجود شناختى که در آن معلول، عین الربط به علت است، ما را به یاد رابطه حق تعالى با ماسوى الله در عرفان مى اندازد، که رابطه اى از نوع تجلّى است.
دیدگاه هایى از معاصرین
امام خمینى(رحمه الله) فلسفه و زبان انتزاعى را در حد وسیله مى پذیرند که مى توان به نوعى از طریق آن به مطلوب رسید. البته، زبان فلسفه زبان کاملى براى بیان معارف عرفانى نیست. براى مثال، حتى در مسأله رابطه خدا و خلق تعبیر علت و معلول از ضیق تعبیر است. پس باید به محدودیت هاى زبان عقل نیز توجه داشت.77
علامه طباطبایى(رحمه الله) کاربرى عقل را در ساحت عرفان مى پذیرد و در برخى دعاوى عرفانى از تحلیل ها و تأملات عقلانى سود مى برد. به نظر ایشان مى توان در حوزه هستى شناسى عرفانى از توانایى هاى عقل براى فهم و تحلیل و صورت بندى آن ها سود برد.78
مرحوم استاد مطهرى در عین حال که تفاوت هاى بنیادینى را میان فلسفه و عرفان مى پذیرد، لیکن در حوزه حکمت متعالیه و فلسفه صدرایى معتقد است که اختلاف عرفان و فلسفه در فضاى این حکمت حل شده است و فلسفه توانسته است مقاصد عرفانى را تأمین نماید.79 پس از، نظر ایشان نیز عقل مى تواند در فضاى تجربیات عرفانى وارد شده و به فهم عقلانى، انتزاعى و فلسفى آن ها نایل آید. به نظر استاد جوادى آملى، مى توان از فلسفه و عقل براى بیان مقاصد عرفانى سود برد و حتى امکان هماهنگى میان آن دو نیز وجود دارد و حتى فلسفه را مى توان منطق عرفان دانست، لیکن در این رابطه باید حدود عقل مراعات گردد.80
استاد مصباح یزدى، معتقدند که عقل و فلسفه، شناخت آغازین سالک از خداوند، تشخیص مکاشفات صحیح از سقیم و تفسیر تجربیات و امکان انتقال آن ها را به دیگران، فراهم مى آورند. و نیز عرفان و مکاشفات عرفانى اولاً، مسائل جدى را براى تحلیلات فلسفى فراهم مى کنند و ثانیاً، مؤیدات نیرومندى براى دعاوى برهانى فلسفه اند، نیز آنچه را که فیلسوف در ادعاهاى برهانى و عقلى خود مى فهمد، عارف با شهود قلبى مى یابد.81 بنابراین، مى توان نگاهى عقلانى به عرفان داشت.
برخى از محققان در باب نسبت میان عقل و تجربه دینى معتقدند که عقل در مواجهه با تجربه هاى دینى دو نقش اصلى ایفا مى کند: نقش نخست، «بیانى» است; یعنى عقل مى کوشد تجربه را در قالب گزاره هاى پایه صورت زبانى بخشد و از این طریق، آن ها را بیان کند. دوم، نقش «تبیین» است. در این مقام عقل مى کوشد تا در قالب انواع نظام هاى الهیاتى بهترین تبیین ممکن آن داده ها را به دست دهد. بنابراین، وظیفه عقل در مقام تبیین، الهیات پردازى است. به این ترتیب، الهیات و عرفان پیوندى عمیق و دوسویه با یکدیگر مى یابند: الهیات فهمى عقلانى و دفاع پذیر از عرفان به دست مى دهد و عرفان نیز مبنا و مصحّح الهیات مى شود. البته نظام هاى الهیاتى برحسب نقشى که براى عقل در قلمرو دین قایلند بر دو نوع الهیات جزمى و عقلى تقسیم مى شوند و الهیات عقلى نیز بر حسب نوع تلقى اى که از عقل اختیار مى کند، بر دو نوع الهیات عقلى حداکثرى و الهیات عقلى حداقلى تقسیم مى گردد.82
متفکران غربى
متفکران غربى نیز در باب تجربه دینى تأملات انبوهى را فراهم آورده اند. البته، بحث آنان در مسأله تجربه دینى عیناً با آنچه در این نوشتار تحت عنوان تجربه دینى عنوان شده است، منطبق نمى باشد، اما مى تواند در حد خود آموزه هایى را به همراه داشته باشد. ردولف اوتو (1937 ـ 1869) امر مینوى و متعالى را در سه نوع احساس خاص متجلى مى یابد: نوع اول، احساس وابستگى و تعلق است. ما مخلوقاتى بیش نیستیم و در برابر آن موجودى که برتر از جمیع مخلوقات است، محفوف و مغروق در عدم خویشتنیم. نوع دوم، احساس خوف دینى (خشیت) و مغلوبیت در برابر «راز هیبت انگیز» است. ما در هنگام «رؤیت» خداوند به لرزه مى افتیم. و نوع سوم، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالى که مجذوبمان مى کند. این بى تابى و شوق نسبت به خداوند، جزئى از وجود ماست. این مدعا که «احساس، سرچشمه عمیق تر دین است» مستلزم آن است که از نظر اوتوتأملات فلسفى و کلامى را از نتایج و تبعات ثانوى تجربه بدانیم. از نظر وى، اگر تجربه دینى در کار نباشد، علوم الهى یا فلسفه هاى دینى هم در کار نخواهند بود.83
وین پراود فوت، معتقد است که همه احساسات دینى و حالات عرفانى متأثر از مفاهیم و اندیشه هاى پیشین انسان (و از جمله افکار فلسفى) است. احساسات انسان ارتباط وثیقى با ارتکازات ذهنى (و عقلى) او دارند. ولى وى قایل به ارتباط مفهومى میان این دو است نه ارتباط علّى. منظور از وجود ارتباط مفهومى بین احساسات و حالات عرفانى و ارتکازات ذهنى این است که ارتکازات ذهنى به احساسات شکل مى دهد. ارتکازات انسان، علت صورتى احساسات هستند نه علت فاعلى آن ها.84
به نظر ویلیام جیمز، بنیاد الهیات، تجربیات دینى است. و این الهیات است که تجربیات را تحت قاعده و نظم درمى آورد. در واقع، الهیات فلسفى و فلسفه از تجربیات دینى مایه مى گیرد. تأملات عقلانى و فلسفى در این حالت در رتبه دوم قرار مى گیرد; یعنى عقل و اندیشه عقلانى براى توضیح و ترجمان تجربیات مختلف دینى مى باشد. بر این اساس، نمى توان از فلسفه بى نیاز بود.85
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ2ـ محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 1، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1357، ص 229/ ص 232
3ـ سیدحیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه سیدجواد هاشمى علیا، قادر، 1377، ص 29
4ـ نهج البلاغه، شرح فیض الاسلام، خطبه 234، ص 811
5ـ همان، خطبه 231، ص 752
6ـ مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه،صدرا،1354، ص 86
7ـ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، پیشین، ج 1، ص 240
8 9 10ـ همان، ص 264 / ص 237 / ص 283
11ـ نهج البلاغه، کلام 230، ضمیمه المعجم المفهرس
12 13 14 ـ همان، کلام222،ص 136/ ص137/حکمت 147
1516ـ جامع الاسرار و منبع الانوار، ص32/ ص32
17ـ محیى الدین مهدى الهى قمشه اى، حکمت الهى (عام و خاص)، انتشارات اسلامى، ص 63، ص 269ـ 270، 301
18ـ ر. ک. به: صحیفه علویّه، ادعیه امام على(علیه السلام)، به کوشش سیدهاشم رسولى محلاتى، انتشارات اسلامى، 1369
19ـ همان، فى الثناوالمناجات، ص152،153،161،162، 165
20ـ همان، فى المناجاة، ص 172و دعاى کمیل، ص 210
21ـ همان، مناجات شعبانیه، ص 193ـ194
22ـ همان، ص 194
23ـ میرزا جواد ملکى تبریزى، المراقبات فى اعمال السنه، ترجمه سیدمحمد راستگو، نشر سایه، ص 123
244ـ همان، ص 124ـ 125
25ـ امام خمینى(رحمه الله)، مبارزه با نفس یا جهاد اکبر، انتشارات هدى، ص 31
26ـ امام خمینى(رحمه الله) تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378، ص 183 / مبارزه با نفس یا جهاد اکبر، ص 41
27ـ جامع الاسرار، ص 30ـ 31
28ـ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 1، ص 201
29ـ مولى محمدمهدى نراقى، انیس الموحدین، به کوشش قاضى طباطبایى، الزاهرا، 1363، ص 165
30ـ همان، ص 165، پاورقى قاضى طباطبایى
31ـ جامع الاسرار، ص 19ـ20
32ـ شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان (منتخب) نشر اسماعیلیان، زیارت جامعه کبیره
33ـ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 1، ص 188
34ـ فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرة الاولیاء (گزیده)، به کوشش دکتر محمد استعلامى، امیرکبیر، 1372، ص 11ـ12
35ـ مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، صدرا، ص 113ـ 114
36ـ محیى الدین ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 1، باب 6، به تحقیق عثمان یحیى، مصر، 1392، ص 119
37ـ محسن جهانگیرى، محیى الدین بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، دانشگاه تهران، ص 67، ص 345ـ352
38ـ شیخ مکى (حمیدالدین بن عبدالله)، الجانب الغربى، به کوشش مایل هروى، مولى، سال 64، ص 73ـ74
39ـ اسرار شریعت و اطوار طریقت و انوار حقیقت، ص 122 / محیى الدین بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 350
40ـ جامع الاسرار و منبع الانوار، ص14ـ 15، 18، 23، 29
41ـ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، شرح اصول کافى (کتاب التوحید)، القسم الاول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370، ص 60ـ61
42ـ صدرالدین شیرازى، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوى، نشر مولى، 1363، ص 401
4344ـ امام خمینى(رحمه الله)، مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه، احمد فهرى، پیام آزادى، 1360، ص 196/ ص 212
45ـ محمدحسین طباطبایى، رسالت تشیع در دنیاى امروز، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 102
46ـ آشنایى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 123
47ـ همان، ص 72ـ74
48ـ تحریر تمهیدالقواعد، ص 13ـ14
49ـ مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 76ـ78، 124ـ125
50ـ لازم به ذکر است که اگر چنان که ویژگى خاصى به عرفان مسلمین نسبت داده مى شود به این دلیل نیست که این ویژگى مربوط به تمام ادوار و مراحل تصوف و عرفان و یا در میان تمام عرفاى مسلمان موجود بوده است، بلکه به این دلیل است که بالاخره برخى از اوصاف مذکور، در مراحلى از تاریخ عرفان و در نزد برخى به ظهور رسیده که متفاوت با عرفان علوى است.
51ـ آشنایى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 70ـ71
52ـ یحیى یثربى، عرفان نظرى، دفتر تبلیغات اسلامى، 1372، ص 55 ـ 59
53ـ عبدالکریم سروش، قُمار عاشقانه، شمس و مولانا، صراط، 1379، ص 33ـ 45
54ـ گزیده تذکرة الاولیا، 69ـ70
55ـ یحیى یثربى، فلسفه عرفان، ناشر مؤلف، 1366، ص 376
56ـ عرفان نظرى، ص 516
57ـ مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه، ص 196
58ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 9، ص 226 به نقل از: مناقب ابن شهر آشوب. در مورد این روایات ر. ک. به: ذبیح اللّه محلاتى، قضاوت هاى حضرت امیرالمؤمنین، قائم نوین، 1379، ص 319
59ـ60ـ عرفان نظرى، ص 130/ ص 127
61ـ فلسفه عرفان، ص 376
62ـ فرهنگ معین، ج 6 (اعلام)، ص 2013 ذیل ملامتیه
63ـ آشنایى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 145
64ـ فلسفه عرفان، ص 513ـ 517
65ـ نهج البلاغه، خطبه 198، ص 124 نهج البلاغه ضمیمه المعجم المفهرس
66ـ مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، صدرا، 1367، ص 206
67ـ نهج البلاغه، نامه 31 (به امام حسن(علیه السلام))، ص 161
68ـ تعلیم و تربیت در اسلام، ص 211ـ 213
69ـ نهج البلاغه، ضمیمه المعجم المفهرس، خطبه هاى، 152، 155، 160، 163، 185
70ـ نهج البلاغه، کلمات قصار 147 / خ 239، ص 143 / عبدالکریم سروش، حکمت و معیشت، ج 1، صراط، 1373، ص 153ـ 155 / اصول کافى، ج 3، ص 91
71ـ عرفان نظرى، ص 234
72ـ فلسفه عرفان، ص 365
73ـ محیى الدین ابن عربى، کتاب المسایل، به تصحیح محمد دامادى، مؤسسه مطالعاتوتحقیقات فرهنگى، 1370، ص 4
74ـ فتوحات مکیه، ج 2، ص 114 و ج 1، ص 56 به نقل از: عرفان نظرى، ص 237
75ـ تمهیدالقواعد، 248ـ249، به نقل از: عرفان نظرى، ص 236
76ـ فلسفه عرفان، ص 371
77ـ تفسیر سوره حمد، ص 112، 183
78ـ براى نمونه ر. ک. به: محمدحسین حسینى تهرانى، توحید علمى و عینى، حکمت، 1410، ص 161ـ182
79ـ آشنایى با علوم اسلامى (بخش فلسفه)، ص 157 / بخش عرفان، ص 76ـ78
80ـ تحریرالقواعد، ص 14، 18، 50
81ـ محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبلیغات اسلامى، 1368، ص 113ـ114
82ـ رساله دین شناخت، ص 90ـ91، 124ـ125
83ـ عقل واعتقاددینى، ص 42
84ـ وین پراودفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، طه،1377، ص317، 170
85ـ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، دارالفکر، ص 123ـ124