میزگرد: اصلاحات; مبانى و خاستگاه ها

معرفت: لطفاً مبانى نظرى اصلاحات را در غرب و اسلام بیان بفرمایید.
دکتر باوند: با توجه به فرصت کم، به صورت فشرده، ولى استنتاجى به سیر تاریخى و فلسفىِ اصلاحات در غرب و اسلام اشاره مى کنم:
ارتباطات انسان در چهار دسته تقسیم بندى مى شود: ارتباط با مبدأ هستى، ارتباط با جهان، ارتباط با دیگران و ارتباط با خودش. ارتباط اصلى انسان، ارتباط با مبدأ هستى و سه نوع دیگر به آن بر مى گردد. مبدأ هستى، حقیقت همه موجودات، اعم از خود انسان و جهان است. بنابراین، نحوه تلّقى و ارتباط ما با مبدأ هستى، نحوه ارتباط و سرنوشت ما را در جهان، جامعه، سیاست و تاریخ در ارتباط با دیگران و با محیط زیست و خودمان تعیین مى کند.
یکى از حرکت هاى اصیل در طول تاریخ، حرکت انبیا(علیهم السلام)بوده است. به موازات آن، حرکتى وجود دارد که مخالف حرکت اصلاحى انبیا(علیهم السلام)است. انبیا(علیهم السلام)براى اصلاح آمده اند; حال این اصلاح مى تواند اعم از انقلاب یا به معناى یک حرکت تدریجى باشد. در هر صورت، انبیا(علیهم السلام)براى تغییر آمده اند. این تغییر، بنیادى یا دفعى یا در بعضى مقاطع، آرام است، ولى به هر صورت، آنان براى دگرگونى، تصرّف، دخالت و هدایت بشر آمده اند. در برابر حرکت انبیا(علیهم السلام) از زمان فرزندان حضرت آدم(علیه السلام)خطى وجود داشته که مدافع شرک و در صورت صریح آن، کفر است.
قدیمى ترین متون در تاریخ ادیان، کتاب مقدس و آن هم عهد قدیم ـ یعنى تورات ـ است. من هم ارائه شواهد را از تورات شروع خواهم کرد. قرآن کریم در سوره بقره، پس از ذکر چند آیه، به مسائلى درباره یهود مى پردازد. من قاطعانه عرض مى کنم که پس از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) هیچ پیامبرى به بزرگوارى و مظلومیت حضرت موسى(علیه السلام) وجود نداشته است. ایشان پیغمبرى بسیار عظیم الشأن بوده است. اگر انسان با قرآن انس پیدا کند، به ساحتى از مقامات آن بزرگوار مى رسد و به همین دلیل، در قرآن از حضرت موسى(علیه السلام) و مظلومیتش فراوان سخن گفته شده است.
مسأله دیگرى که قرآن کریم زیاد به آن مى پردازد، بنى اسرائیل است. خداوند حتى در مورد کسانى که در جهنم و بهشت مخلّدند، استثنا قایل مى شود و مى فرماید: اگر بخواهم، سرنوشتشان را دگرگون خواهم کرد; ولى این قوم (بنى اسرائیل) را تا قیامت لعن کرده است. خداوند بنى اسرائیل را قومى بسیار مخرّب مى داند. اینان همیشه از مخالفان اصلى اصلاحات، اعم از انقلاب یا هرنوع تغییر در جهت بهبود کیفیت رابطه انسان با خود، جهان و با خدا محسوب مى شده اند.
یکى از مسائلى که در تورات درباره مبدأ هستى مطرح مى شود، مسأله الهیّات (نوع رابطه انسان با خدا) است. هر تمدن، فرهنگ و دینى به الهیّات، نظر خاصى دارد و این تعیین کننده کلیه شؤون فکرى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و تاریخى هر ملت، تمدن، امت و هر دینى است. متأسفانه در جهان اسلام، بنا به عللى (که ذکر خواهد شد)، رابطه الهیات با سیاست قطع شد تا این که حضرت امام(قدس سره) پس از چهارده قرن، این رابطه را به صورت «جمهورى اسلامى» محقق کردند. این در حالى است که طاغوت ها در طول تاریخ نگذاشتند حکومت دینى تشکیل شود. به همین دلیل، رابطه الهیّات با سیاست منقطع شد.
در تورات آمده است که خداوند هر درخت خوش نما و خوش خوراک را از زمین رویاند و از میان این درختان، درخت حیات و درخت معرفت نیک و بد را در وسط باغ قرار داد.1 در این عبارات، کلمه «وسط» کلمه مهمى است که باید با قرآن و سخنان امیرمؤمنان(علیه السلام)تفسیر شود. سپس به آدم(علیه السلام)امر فرمود که «بدون هیچ گونه ممانعت، از همه درختان باغ بخور; اما از درخت معرفت نیک و بد نخورید; زیرا روزى که از آن خوردى، هر آینه خواهى مُرد.»2 این نگاه تورات به رابطه انسان با خدا و علم و معرفت است. در جاى دیگرى از تورات آمده است: «خداوند گفت: همانا انسان مثل یکى از ما و عارف نیک و بد شده، اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز برگرفته، بخورد و تا ابد زنده ماند. پس خداوند او را از باغ عدن بیرون کرد.»3
این عبارت اشاره دارد به این که تا وقتى انسان به نیک و بد عالِم نباشد، در باغ عدن خواهد ماند. بنابراین، از نظر یهود و به دنبال آن مسیحیت، میان سعادت بشر و بودنش در جوار خدا و بهره مندى از علم تعارض وجود دارد. این تعارض سپس به صورت تضاد میان علم و دین یا عقل و وحى تجلّى مى کند; اساس مخرّبى که زندگى و تاریخ بشر را دچار بحران کرده است; یعنى بشر تا وقتى سعادتمند است که عالِم نباشد. به عبارت دیگر، ایمان به خدا مستلزم علم نیست. ایمان همان تعبّد و تحکّم است و از سوى خدا هم آنچه اصل است، همین امر و نهى است و بشر هم بدون تعقل باید از او اطاعت کند.این یک جنبه از تفکر یهود درباره رابطه انسان و خداست که بعدها وارد مسیحیت نیز شد.
در مسیحیت هم مى بینیم که این جریان به همین صورت تجلّى کرده است. در یکى از اناجیل موجود، عبارت مشابهى وجود دارد: «خوشا به حال آنان که ندیده ایمان آوردند.» در اناجیل، برخلاف قرآن، به طبیعت کم تر اشاره مى شود و همه امور غیرعادى و معجزه آساست; منطقى و عقلانى نیست. خوشا به حال آنان که ندیده ایمان آوردند! دیدن مقدمه فکر کردن است، ولى فکر کردن مبناى ایمان نیست، بلکه ایمان بر اساس تعبّد است. نتیجه این بینش در مسیحیت تاریکى هاى قرون وسطا بود. اساس بحران و تخریب و موانع اصلاحات، اعتقاد به عدم تطابق عقل با وحى، و ناهماهنگى انسان با خدا، جهان طبیعت با ماوراى طبیعت و علم با دین است; چون بر این اساس، انسان باید به خدا اصالت بدهد و در نتیجه، عقل و اختیار خود را نفى کند و ثمره اش قرون وسطاست که در غرب به صورت مسیحیت متجلّى مى شود. در آن جا، خدا و ایمان و دین اصل است و انسان و علم و جهان مغفول واقع مى شود. در بعضى از مقاطع قرون وسطا، ظلمت و رکود و عقب ماندگى غرب نسبت به دوره پیشرفته قبل (یونان و روم) کاملاً مشهود است. علت این عقب ماندگى آن است که از نظر تورات ـ که در مسیحیت هم تجلّى پیدا کرده ـ میان انسان و خدا تقابل وجود دارد; یا خدا باید حاکم باشد و هرچه مى گوید، بدون تعقّل و چون و چرا اطاعت شود، یا انسان باید آزاد باشد و در این صورت، دین شکل دیگرى به خود مى گیرد که در عصر جدید، تجلّى کرده است. یک وقت مى گوید: «خوشا به حال آنان که ندیده ایمان آوردند» و در جایى دیگر، آن گاه که مالیات را نزد حضرت مسیح(علیه السلام)آوردند، درباره زندگى عملى مى گوید: «کار قیصر را به قیصر واگذار و کار مسیح را به مسیح». این به معناى جدایى دین از سیاست است; زیرا بین انسان و خدا هماهنگى و تطابق وجود ندارد. بنابراین، ارتباط متعادلى مطرح نیست.
این تفکر منتهى به این مى شود که یا حکومت دینى نباید تشکیل شود یا اگر تشکیل مى شود، عقل، انسان و آزادى معقول در آن جایگاهى ندارد; آنچه اصل است تحکّم است، نه تفکر; آنچه اصل است استبداد است، نه آزادى; آنچه اصل است رکود، تقلید و تعصّب است، نه تفکر. در بعضى از مقاطع قرون وسطا، دستگاه تفتیش عقاید، ده ها هزار انسان و حتى برخى از طلاب علوم دینى را شکنجه کرد و از بین برد; مثلاً، برونو را زنده زنده در آتش سوزاندند.
تفکر تفریطى عصر جدید غرب واکنشى در مقابل این افراط هاست، البته این زاییده تفکر نامتعادل یهود است. در تعلیمات یهود آمده است که خداوند مى گوید: «این انسان روز به روز قوى تر مى شود و من از نیرومندى او مى ترسم.»
همچنین در انجیل آمده است: «بر امّت بشر "یک لغت" حاکم بود. خداوند دید مردم دارند رشد مى کنند و صاحب تمدن مى شوند، ترسید و به دستیارانش گفت: بروید و زبان آن ها را متشتّت و در معانى واژه ها، اختلال و ابهام ایجاد کنید تا انسان ها دچار ابهام و سردرگمى شوند.»
نگاهى به متن تورات، مفهوم این سخن را روشن تر مى کند. تورات در این باب مى گوید: «و تمام جهان را یک زبان و یک لغت بود. خداوند نزول کرد تا شهر و برجى (تمدن) را که بنى آدم بنا مى کردند، ملاحظه نماید. خداوند گفت: همانا قوم یکى است (وحدت دارند) و جمیع ایشان را یک زبان است و این کار را شروع کرده اند و الان هیچ کارى که قصد آن بکنند از ایشان ممتنع نخواهد بود; رشد کرده اند. اکنون نازل شویم و زبان ایشان را در آن جا مشوّش سازیم تا سخن یکدیگر را نفهمند. پس خداوند، ایشان را از آن جا بر روى تمام زمین پراکنده ساخت.»4
مراد از وحدت، وحدت زبان و فکر است و چون ثمره این وحدت، تعاون، همکارى، ایجاد تمدن و پیشرفت است، خدا مى گوید: باید زبانشان را متشتّت کنیم و وحدتشان را متفرّق سازیم و آدم ها را از آن جا به سراسر جهان پراکنده کنیم! این دیدگاه تورات است. با چنین دیدگاهى است که قرآن کریم در بیش ترین سوره ها به یهود اشاره مى کند; البته برخى از یهودیان اهل ایمان و تقوا را مستثنا مى کند، اما در مجموع، بسیارى از علماى یهود و تحریف کنندگان حقایق را سرزنش مى نماید.
به هر حال، نتیجه این تفکر، تقابل میان انسان با خداست. اگر خدا حاکم باشد، تکلیف معلوم است; حقوق انسان باید نقض شود، و قرون وسطا ثمره آن است. انسانِ قرون وسطا مى گوید: «من ایمان دارم، پس هستم»; یعنى مبناى وجود من خودم نیستم، خداست. اما وقتى این تمدن به بن بست مى رسد، غرب عصیان مى کند و در عصر جدید، مى گوید: «من فکر مى کنم، پس هستم.» فکر از آنِ انسان است; یعنى انسان متعلق به خود اوست و بنیان وجود انسان در خود اوست، و این به معناى قطع ارتباط با خداست.
این قطع ارتباط با خدا، طغیان و عصیان است. من عصیان مى کنم، پس هستم. این واکنش در برابر قرون وسطاست، و قرون وسطا تحت تأثیر فکر یهود بود. حتى در یونان هم، که عقل جایگاه خاصى داشت، تعارض میان خدایان با همدیگر و تعارض خداى خدایان (زئوس) با بشر دیده مى شود. در نمایش نامه «پرومته در زنجیر»، یکى از خدایان، آتش را، که مظهر تمدن و پیشرفت است، به بشر داد. زئوس او را گرفت و مجازات کرد که چرا آتش را به بشر دادى تا رشد کند؟
تعارض میان انسان و خدا، اساس تخریب در طول تاریخ بوده، ولى شیوه انبیا(علیهم السلام) بر عکس دیگران است. قرآن کریم، بر خلاف تعالیم تورات موجود مى فرماید: «و علم آدم الاسماء کلها» (بقره: 31) و خداى عالم همه اسما را به عالم تعلیم فرمود. «أنّى جاعلٌ فِى الْأَرْضِ خَلیِفَةً (بقره: 30); من در زمین جانشین تعیین مى کنم. ما باورمان نمى شود اما از خداوند کلام کذب صادر نمى شود. کلمات خداوند، حتى بر معانى دلالت لفظى ندارد، بلکه بر مسائل و هستى دلالت عینى و خارجى و وجودى دارد; «کُنْ فَیَکوُنُ»; یعنى به محض این که خداوند بگوید «کُن» ایجاد مى شود. بین زبان و هستى در رابطه با خدا رابطه اى تنگاتنگ وجود دارد; این رابطه اعتبارى نیست که در آن مبالغه باشد; همچنین است «وَ لَقَدْ کَرَّمَنَا بَنِى آدَمَ»(اسراء: 70)
از سوى دیگر، مى بینیم که بیش از هفتصد آیه در مورد تفکر و تشویق مسلمانان به تفکر و تدبّر در طبیعت و در آفاق وانفس در قرآن وجود دارد. به همین دلیل، اسلام دینى متعادل است; مى فرماید: «لاَ تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا» (قصص:َ77); نصیبت را در دنیا فراموش نکن. یا مى فرماید: «خُذوا زینتکم عندَ کلِّ مسجد»(اعراف: 30); هنگامى که به مسجد مى روید، زینت کنید. «قُل مَن حَرَّم زینة اللّه الّتی اَخرَجَ لعباده و الطیّبّاتِ مِن الرزّقِ» (اعراف: 32); بگو چه کسى زینت هایى را که خدا حلال ساخته و روزى هاى پاک را بر شما حرام کرده است؟ خدا متعادل است; در کنار این ها مى فرماید: «لاَ یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا» (بقره: 28); در جایى هم که انسان مضطر مى شود، او را نجات مى دهد و اگر گناهى مرتکب شد مى بخشد. این همان خدایى است که ما را به عنوان جانشین خود برگزیده است.
ما از بس قرآن خوانده ایم و شنیده ایم برایمان عادى شده است، ولى یک نفر غربى که در کتاب مقدس رابطه انسان و خدا را باهم متعارض دیده، آیات قرآن را مى شنود، شگفت زده مى شود. قرآن مى فرماید: همه چیز را براى شما مسخّر کردم، و مقام انسان کامل را، حتى از فرشتگان هم، بالاتر مى رود و او را واسطه فیض مى کند.5
در این باره حضرت على(علیه السلام) در دعاى معروفشان، که کمال انقطاع را از خداوند مى خواهند،6 به پنج ساحت وجودى انسان اشاره مى کنند: ظاهر، باطن، قلب (عقل)، روح و سرّ است. متناظر این پنج بُعد در وجود بشر، پنج ساحت در عالَم وجود دارد. ظاهر با عالم ناسوت در ارتباط است، باطن با عالم ملکوت و عالم برزخ، عالم قلب و عقل در برابر عالم آخرت قرار دارد که عالم جبروت نامیده مى شود، عالم چهارم روح انسان است که با عالم لاهوت و مقام «أوْ أَدْنى» ارتباط دارد، و سرّ وجود انسان، پرتو آن ذاتى است که انسان به واسطه آن، آفریده شده است; «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى» (حجر: 29) که به ذات الهى و مقام لاهوت یا سرّالذات بر مى گردد. البته عرفا دو مرتبه نیز در مراتب خدا ذکر کرده اند که ربطى به انسان ندارد.
در جایى از حضرت(علیه السلام) مى پرسند، نفس چیست؟ حضرت درباره نفس نباتى و نفس حیوانى توضیحاتى مى دهند و بعد به نفس «ناطقه قدسیه» مى پردازند که متناظر بُعد سوم، عالم جبروت یا همان عالم آخرت و بهشت و دوزخ است، و بعد ویژگى هاى نفس ناطقه قدسیه را برمى شمارند. ایشان در ادامه، به مرتبه نهایى اشاره مى کنند و مى فرمایند: نفس دیگر، نفس کلیه الهیّه است که اولیاى کامل به آن مى رسند. پس پنج عالَم در انسان منطوى است.انسان به میزانى که این عوالم را خرق کند و حجُب را کنار بزند، به مقام انقطاع بیش ترى صعود مى کند. سپس حضرت(علیه السلام)مى فرمایند: این عوالم مثل دایره هاى متداخل هستند. دایره کوچک ناسوت است. دایره بزرگ تر که آن را احاطه کرده، ملکوت است. بزرگ تر از آن، عالم جبروت است و سپس لاهوت و بعد از آن، مقام سرّالذات. آن گاه مى فرمایند: «وَالْعَقْلُ وَسَطُ الْکُلِّ.»7 در این جا دو مطلب بسیار مهم است که «وسط» و «عقل» چیست؟
عقل، عقل نظرى نیست; چرا که عقل نظرى مرتبه نازل است. مراد از «عقل»، عقل کاملِ وجودى است که وسط مى باشد. این عقل، پرتو ذات است; نسبتش به همه عوالم، از ناسوت تا سرّالذات یکسان است. حق مخلوقٌ به است; فیضى که از خدا صادر شده و همه عوالم پنج گانه و موجودات از آن صادر گردیده اند. حال سؤال این است که نسبت عقل با این موجودات و عوالم چیست؟ آیا قرب و بُعد دارد؟ پاسخ منفى است: «فأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه.» (بقره: 115); آن عقل، وجه الله است; انسان کامل است; مخلوق اول; عقل کلى; مقام خود حضرت(علیه السلام)است; حقیقت علویّه و حقیقت محمدیّه است که مرتبه فیض مى باشد.
چرا مى فرمایند: «وسط» اگر جسم خودمان را در نظر بگیریم، اجزاى آن نسبت به هم دورى و نزدیکى دارد، ولى نسبت روح و نفسمان یکسان است; چون حقیقتى غیبى و از عالم عقل است. نفس از امور معقول است، نه محسوس که داراى کثرت و اجزا و قرب و بُعد باشد; نسبتش به بدن ما یکسان است. نسبت خدا و وجه الله نیز به همه هستى یکسان است.
یهود مى گوید: از آن درختى که وسط باغ است، نخور، در حالى که مراد از «وسط» وجه الله، یعنى عقل کلّى و انسان کامل است; «وسط» یعنى انسان معصوم، پیامبران و اوصیاى عظیم الشأن آن ها; یعنى مقام ولایت.
در این جا، یک اختلال بزرگ و ظریف ایجاد مى شود و رابطه انسان را با عقلى که حقیقت غیبى است، قطع مى کند; یعنى زندگى انسان باید با آن حقیقت عقلانى مقدس و جبروتى غیرمرتبط باشد. در این صورت، ارتباط انسان با عقل کلّى و آن پرتوِ ذات قطع مى شود. همین جاست که تعادل و ارتباط میان انسان و غیب برهم مى خورد. با برهم خوردن این تعادل و ارتباط، آدمى دچار بحران مى شود. به همین دلیل، یهود نمى گوید خدا نیست، بلکه مى گوید: خدا هست، اما کُشتى مى گیرد. نمى گوید پیامبرى نیست، بلکه مى گوید: هست و به ظاهر از آن ها تکریم مى کند، اما به پیامبران نسبت هاى زشت مى دهد; در عصمت آن ها خدشه وارد مى کند. یهود آشکارا کفر نمى گوید، بلکه شرک مى گوید; حق را به باطل مى آمیزد. علتش چیست؟ علتش آن است که «وسط» و حقیقت مقدس و مبناى تفکر و وجود بشر را از دست داده است و از همین جا، رابطه زندگى و فکر انسان با عالَم غیب مخدوش مى شود. وقتى رابطه انسان با مبدأ هستى مخدوش شد، رابطه او با خودش و انسان هاى دیگر هم دچار بحران مى شود.
این که پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: بگویید: خدا یکى است و رستگار شوید.8 این همان حقیقت کلى است و در سایه آن، دیگر تصرّف و تصغیر و استثمار دیگران معنا ندارد. ارتباطات استثمارآمیز و ظالمانه انسان با انسان، در طول تاریخ ناشى از اعتقاد به یک ارتباط نامتعادل میان انسان و خدا بوده است. این تقابل بین انسان و خدا دو دوره نامتعادل را ایجاد مى کند: یا دوره قرون وسطا که ایمان در آن اصل است، یا عصر جدید که تعقل منقطع از وحى و آزادىِ نامعقول، اصل است; در آن جا تکلیف و در این جا حقوق و آزادى، به همین سبب، در عصر جدید، سیر خاصى وجود دارد. عصر جدید، که واکنشى در برابر قرون وسطاست، مى گوید: «ما باید اصلاحات کنیم.» اصلاح را هم ابتدا از دین شروع مى کند و سپس در عرصه فلسفه، انسان محورى (اومانیزم) را مبنا قرار مى دهند. دکارت مى نویسد: «من فکر مى کنم، پس هستم.» در علم، تحول جدید رخ مى دهد و فیزیک ریاضى مبناى علم جدید مى شود. در مباحث اجتماعى و سیاسى مسأله «قرارداد اجتماعى» طرح مى گردد و با استبداد مقابله مى شود، انقلاب فرانسه پیش مى آید; شعار اصلاحات در غرب، «آزادى، برابرى و برادرى» است و انقلاب صنعتى رخ مى دهد. لازمه تمام این ها توجه به عقل بشر، عدم اعتقاد به حجیّت دین و متون دینى و جدایى اخلاق و سیاست از دین است. این بدان معناست که خدا یا باید انکار گردد یا به یک نقطه دور طرد شود و ارتباط جدّى با ما نداشته باشد; «دئیسم» از آن بیرون مى آید. ما در خَلقمان نیاز به خدا داشتیم، اما پس از خلق، نیازى به او نداریم; مثل ساعت و ساعت ساز.
ولتر و روسو به خداىِ حداقل معتقد بودند، آن هم در حدى که نباید در زندگى ما دخالت کند; چون دخالت او حاکمیت وحى مسیحى است و وحى مسیحى مورد استفاده ابزارى علماى مسیحى قرار گرفته و ما را عقب نگه داشته است. به ناچار، ما خداى خالق را قبول داریم، ولى خداى شارع را قبول نداریم. از این روست که بیش تر فلاسفه غرب خدا را انکار نمى کنند، اما حجیّت و حقّانیت دخالت خدا در قالب وحى را در زندگى اجتماعى و سیاسى انکار مى نمایند. در این جاست که سکولاریزم رشد مى کند و از بطن آن لائیزم بیرون مى آید و پس از مدتى مى بینیم که دین کنار گذاشته مى شود و سپس در حجیّت دین شک مى شود. در ادامه، اشتباهات انجیل و تورات در مورد پیدایش جهان و حرکت زمین و چیزهاى دیگر مطرح مى شود. اومانیزم اساس تفکر مى شود، و آن گاه سیر اومانیزم در هیوم و کانت به شکّاکیت مى رسد; آن ها به یک سلسله احکام جدلى الطرفین برمى خورند که سبب تردید در حجیّت فلسفه نیز مى شود. بعد از مدتى، علم و اثبات گرایى (پوزیتویسم) مطرح مى شود; اما اثبات گرایى هم در اواخر قرن 19 و در قرن 20 مورد سؤال قرار مى گیرد. حجیّت علم نظرى نیز از جانب فلاسفه علمِ غیر الهى ـ مانند پوپر، لاکاتوش و فایرابند ـ مورد تردید واقع مى شود.
پس غرب به چه مرحله اى مى رسد؟ غرب در ابتداى رشد خود، شاهد انقلاب هایى نظیر انقلاب انگلیس، امریکا و فرانسه بود. تمام این ها انقلاب صنعتى را پدید آورد. اما نظام هاى سرمایه دارى به شکاف هاى طبقاتى منجر شد و سوسیالیسم در برابر آن واکنش نشان داد. جریان اصلاحات ادامه پیدا کرد، اما در کنار این جریان، غرب در قرن بیستم، هم در دین و هم در فلسفه هاى انسان گرایانه و نیز در علم و ارزش نظرى آن ها تردید کرد. پوپر مى گوید: علم ما به قوانین عالَم تعلق نمى گیرد، بلکه آنچه را که مى یابیم یک سلسله حدس و ابطال است که قابل اثبات و تحقیق نمى باشد.9 از سوى دیگر، فایرابند مى گوید: فرقى بین علم و سحر نیست، جز این که آن ارزش عملى دارد و از یک روش استفاده مى کند. صنعت و فن آورى جاى علم را گرفت و بدین سان، غرب فاقد فلسفه و دین و حتى فاقد یک فلسفه علمى گردید. شکّاکیت غرب را فرا گرفت و در قرن بیستم، بحران عظیمى از سوى فلاسفه بزرگ غرب ایجاد شد.
این دو جریان افراط و تفریط، دو جریان قرون وسطا و عصر جدید، یکى در جهت سرسپردن متعبّدانه و متکلّفانه مرتاضانه در برابر فرامین کلیسا و دیگرى متمایل به آزادى و طغیان در برابر کلیسا ـ آن هم آزادى بدون حدّ و سکولاریزم ـ و دورى سیاست و جامعه و تاریخ از معنویت و اخلاق است. این دو گرایش بحران زا بنا به استناد تاریخ و قرآن، هر دو زاییده تفکر یهود است. خود تورات مى گوید که بشر نمى تواند به خدا معتقد باشد و در سایه این اعتقاد رشد کند. بشر باید قربانى خدا بشود. در قرون وسطا، انسان قربانى خدا شد، اما سپس طغیان نمود و خدا را انکار کرد، یا در برابرش ایستاد و آن را طرد ساخت.
نیچه در قرن نوزدهم گفت: خدا مُرده است، اما از آن جا که خدا مبدأ هستى است. میشل فوکو در قرن بیستم گفت: به دنبال خدا بشر نیز مرده است، و «مدرنیته» به یک سرانجام غم بار مى رسد.
عصر جدید یک واکنش اصلاحى در برابر قرون وسطا بود که لیبرالیسم و سوسیالیسم جلوه کرد. سوسیالیسم و کمونیسم سرانجام، در چند دهه اخیر فروپاشیدند، ولى لیبرالیسم هنوز ادامه دارد; اما مشاهده مى شود که در پایان، غرب با یک بحران و اصلاح مجدّد روبه روست. برژینسکى در کتاب خارج از کنترل، صفحه 129 مى گوید: «امریکا به وضوح نیازمند یک دوره بازنگرى فلسفى و انتقاد از فرهنگ خودى است. امریکا باید به درستى این واقعیت را بپذیرد که لذت طلبى همراه با نسبى گرایى، که راهنماى اصلى زندگى مردم شده، هیچ گونه اصول ثابت اجتماعى را ارائه نمى دهد; باید بپذیرد جامعه اى که به هیچ یک از ویژگى هاى مطلق اعتقاد ندارد، بلکه در عوض، رضایت فردى را هدف قرار مى دهد، جامعه اى است که در معرض تهدید، فساد و زوال قرار دارد.» او مى گوید:امریکا به نسبیت رسیده. این نسبیت زاییده انکار حجیّت نظرى دین، فلسفه و علم است، و چون نسبیت گرایى جامعه را دچار بحران کرده، پى برده اند که باید به اصول ثابت برگردند.
امروزه در درون غرب، اصول گرایى مطرح است. با وجود این، بعضى از افراد و حتى بعضى از مسؤولان، که مطالعات بنیادى در مورد غرب و اسلام نداشته اند، گمان مى کنند که غرب، «مدینه فاضله» است و باید به دنبال آن باشند. برژنیسکى در صفحه 223 از همان کتاب مى گوید: «معضلات سیاسى جهان شدیداً تحت تأثیر عوامل فلسفى و فرهنگى است و نمى توان آن ها را با چند نسخه خاص و چند توصیه نامه سیاسى برطرف کرد.»
وى در جاى دیگرى مى نویسد: «در این مسیر، غرب باید ارزش هاى فرهنگى خود را به دلیل خلأ معنوى موجود در آن، مورد بررسى مجدّد قرار دهد. در غیر این صورت، نخواهد توانست فرهنگ مصرفى خود را، که مبتنى بر علایق نامحدود به ارضاى تمایلات فردى و ماوراى نیازهاى اساسى است، اصلاح و به جهان معرفى کند.»10
در جاى دیگر مى گوید: «چنانچه جامعه بشر بخواهد بر سرنوشت خود تسلط یابد، باید بر بحران جهانى خلأ معنوى فایق آید.» این شخص که یک ترسیم کننده خط مشى استراتژیک و یک اندیشمند در عرصه نظر و سیاست عملى است، به این جا رسیده و کتاب او پر از این موارد است.
فلاسفه بزرگى مثل نیچه و پُست مدرن هاى کنونى بنیاد مدرنیته را مورد سؤال قرار داده اند. حتى در فلسفه هاى تحلیلى هم شخصى مثل کواین در مقاله معروفى مى نویسد: «اساساً قصه شاه پریان با علم جدید هیچ تفاوتى ندارد. ماکس پلانک مى گوید: ما از دو دوره قرون وسطا و عصر جدید، ضربه خورده ایم. این ها دوره هاى افراط و تفریط بوده اند. ما باید به دنبال مذهبى باشیم که بین علم و دین، و اخلاق و علم، تضاد قایل نباشد.
این کدام دین است! دینِ کنونى مسیحیت که نیست; معلوم است دینى که نه افراط مى کند، نه تفریط، بلکه متعادل است، چیزى جز دین امّت وسط نیست که در آن، خدا اصل است و انسان نیز خلیفه او مى باشد. در این جا، اگر انسان تسلیم خدا شود، نه تنها حقوقش نفى نمى شود، بلکه استعدادهایش شکفته تر مى گردد. خدا حافظ است; ضامن است; خالق و ربّ است; آفریننده و به فعلیت رساننده امکانات فکرى و عملى انسان است. انسان دو بُعد دارد که هیچ موجودى ندارد: تفکر و اختیار و هر دو ریشه در خدا دارد; همان گونه که وجود ما ریشه در خدا دارد.
بیش تر فلاسفه غرب مثل راسل مى گویند: ما سازوکار فهم و علم را تا به حال نفهمیده ایم. چیزى را که نمى فهمیم، به یک باره در مى یابیم. این یک جهش است; یک انکشاف است; یک تجلّى یا یک هدیه است. او مى گوید: «فهم» مثل پیامى است که به ما مى دهند; مثل تلگرافى که ما آن را مى خوانیم و تفسیر مى کنیم. مى گوید: از جاى دوردستى به ما مى دهند و ما گیرنده آن هستیم. آن فرستنده کیست؟ اسلام معتقد است خدا همچنان که در طبیعت تجلّى مى کند، در تفکر و عقاید ما هم تجلّى مى کند و در انفس و آفاق نیز تجلّى مى نماید.
متکلّمان جدید براساس کلام جدید غرب، مى گویند: ما خدایى داریم و انسانى، و باید بگوییم توقّع و انتظارمان از دین چیست. در پاسخ این متفکران باید گفت: اصل طرح این مسأله غلط است; چرا که پیش فرضش این است که انسان موجودى مستقل، و خدا هم موجودى محدود و در مقابل انسان است، و به قول جان هیک، فاصله اى هم بین این دو وجود دارد; چون اگر فاصله اى بین این دو نباشد، انسان مکلّف مى شود و اختیارش را از دست مى دهد; به همین دلیل، ما باید نسبت این ها را با هم مقایسه کنیم و بنابراین، خدا و جهان باهم درستیزند.
معرفت: مبانى نظرى اصلاح طلبان معاصر در کشور ما چیست؟
دکتر باوند: یکى از نظریه پردازان مى گوید: اسلام دین تکلیف است، نه دین حقوق. این فکر زاییده یک پیش فرض نادرست است و اصولاً طرح چنین مسأله اى نادرست مى باشد و علت آن تقابل انسان و خداست، در حالى که در قرآن بین این دو تقابل وجود ندارد. در اسلام، انسان در طول وجود خدا و علمش نیز در طول علم اوست. پس خداوند خالق و حافظ و مشیّت کننده و به فعلیت رساننده استعدادهاى ماست و هیچ تضادى بین ما و او نیست. ما به هر مرتبه که تسلیم بشویم، فکر و عملمان شکوفاتر مى شود. منشأ آزادى نمى تواند تمایلات نفسانى و جهان ناسوت باشد که محدود و متعارض است. ریشه درخت آزادى باید در یک عالم نامحدود باشد. «آزادى» یعنى رهایى; یعنى این که واقعاً قیدى در کار نباشد و تنها عالَم غیب است که لایتناهى است و آزادى حقیقى را فقط در همان جا مى توان یافت.
پس پیش فرض نادرست اصلاحاتى که از سوى روشن فکران ما مطرح مى شود، همان تقابلى است که در غرب مطرح است و برخى از آن ها علناً هم مى گویند که «جمهورى اسلامى» باید به «جمهورى دموکراتیک» تغییر یابد تااصلاحات صورت بگیرد. البته در یک نگاه آسیب شناسانه به تمدن اسلامى، مى بینیم که پس از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)تحریف هایى انجام شد و در نتیجه، امامان(علیهم السلام) قیام کردند و اصلاحاتى صورت دادند که انقلاب فرهنگى این اصلاحات را امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) انجام دادند، و پیش از آن، امام حسین(علیه السلام)یک قیام اصلاحى مسلّحانه کردند و به شهادت رسیدند. حضرت امیر(علیه السلام) نیز پیش از آن ها فرمودند من جامعه را دگرگون و زیر و رو مى کنم; عقب افتاده ها را جلو مى آورم. جلو افتاده ها را برجایشان مى نشانم، ولى آن حضرت را هم شهید کردند. امامان(علیهم السلام)اصلاحات را آغاز کردند، ولى اجازه داده نشد ولایتشان فعلیت یابد. در نتیجه، دین از سیاست جدا شد و در اسلام، تحریف صورت گرفت و ما مى بینیم سیاستى که باید بر مبناى معنویت باشد، بر خودکامگى و استبداد بنى امیّه، بنى عباس و سلاطین دیگر استوار گردید و نتیجه اش فقدان آزادى، نبودن مردم در صحنه و عدم پیوند مردم با حکومت بود.
پس در جهان اسلام، دو بُعد اساسى حکومت و علم و معرفت تجزیه شد و در مرحله بعد، خود علوم هم گاهى تعارض پیدا کردند و نحله هاى کلامى نامتعادلى به وجود آمد و ثمره اش این شد که در بعضى مقاطع تاریخى، با وجود درخشش تمدن اسلامى، شاهد این هستیم که علوم پیشرفت مى کند، اما علوم اجتماعى نداریم، علوم سیاسى نداریم. مى بینیم که همراه پیشرفت علوم طبیعى و ریاضى، علوم سیاسى رشدى ندارد و همان حرف هاى یونان را تکرار مى کنند. در نتیجه، اسلام رو به ضعف مى گذارد و با وجود درخشش تمدن اسلامى، پس از مدتى استعمار غرب و استبداد داخلى آن را به ستوه مى آورند. پس تمدن اسلامى نماینده اسلام نیست و فقط بخشى از اسلام در تمدن اسلامى تحقق یافت و بخشى از آن تحقق پیدا نکرده است; بخش فعلیت نایافته آن در بعد ولایت امامان(علیهم السلام) پس از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)است که بزرگ ترین ضایعه در جهان اسلام به شمار مى رود. در ادامه، انقلاب مشروطه رخ داد. این انقلاب نیز که بانى آن علما و روشن فکران بودند، به شکست انجامید و پس از آن، دوباره استعداد شبه نوین رضاخانى تا زمان انقلاب اسلامى روى کار آمد. در نهایت، حضرت امام خمینى(قدس سره) از نو، با بازگشت به قرآن و عترت و وصیت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، اسلام را در کلیتش مطرح کردند.
براى تحقق حکومت اسلامى، باید اسلام در تمام ابعاد اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فلسفى و فقهى آن تحقق یابد. این جاست که مبناى حکومت اسلامى روشن مى شود. مبناى حکومت اسلامى فقاهت و عدالت است; این بزرگ ترین اصلاح است. ثمره حاکمیت فقاهت و عدالت، استقلال، آزادى و جمهورى اسلامى است.
مصلح بزرگ، امام خمینى(قدس سره) کسى است که جوانان بیش از همه جذب او مى شوند، براى بانوان بیش از حد احترام قایل مى شوند و مى فرمایند: «نقش بانوان در انقلاب بیش از مردان است.» از سوى دیگر، ایشان اولین منادى گفتوگوى تمدن هاست، به گورباچف نامه نوشتند، دلایل فلسفى ارائه دادند، او را دعوت به اسلام کردند و گفتند که به قم بیا و نزد علماى بزرگوار آن جا، علوم اسلامى و الهى را بیاموز و به اسلام بپیوند. پس مى بینیم حضرت امام(قدس سره) اساس یک طرح را بنا گذاشتند.
اما اکنون دو جریان نامتعادل تحجّر قرون وسطا و تجدد روشن فکر مآبانه عصر جدید، که هر دو زاییده آموزه هاى یهود است، در جامعه وجود دارد; هر دو معتقدند که نباید حکومت دینى باشد. یکى از آن ها انجمن حجتیّه است که امام(قدس سره) از آن به بدى یاد کردند و فرمودند: آن ها مارهاى خوش خط و خال و مقدس نماهاى احمق هستند که الان مخالف حکومت دینى هستند. دیگرى هم روشن فکران لائیک و جریانى است که یکى از نظریه پردازان مهم آن، هم شاگردان متبحر تحت تأثیر فرهنگ یهود قرار دارد و هم شاگرد کارل پوپر یهودى الاصل و آموزه هاى متجددّانه و روشن فکرانه غرب است.
اما طرحِ شیوه اصلاحات و اجراى آن، مجال وسیعى مى طلبد که فراتر از فرصت این جلسه است.
معرفت: آنچه در یکى دو سال گذشته تحت عنوان «اصلاحات» در کشور ظهور کرده، روند یکسانى نداشته و از جهت گیرى هاى متفاوتى برخوردار بوده است. به نظر مى رسد که عمده ترین و مهم ترین تأکید جریان موسوم به «اصلاح طلب» در این زمینه، بر دموکراتیک کردن حکومت و عرفى کردن دین و سوق دادن حکومت به سوى تحقق آرمان هاى لائیک بوده است. جناب آقاى دکتر محمدى، به نظر حضرت عالى، این برداشت و این تلقى درست است یا خیر؟ اگر درست است، لطفاً به مبانى نظرى اصلاحات در قرن معاصر نیز اشاره نمایید.
دکتر محمدى: علم سیاست و علوم سیاسى بیش از علوم فلسفى و عرفانى با واقعیت هاى زمان آشناست. به عنوان مقدمه این بحث، عرض مى کنم که اصلاً چیزى به نام «اصلاحات» در غربِ امروز و به خصوص امریکا، وجود ندارد. اصلاً در مبانى فکرى امریکایى هاىِ پس از جنگ جهانى دوم چیزى به نام اصلاحات نیست. نظریه اى که در غرب و به خصوص در امریکاىِ امروز مطرح است، «نظریه واقع گرایى» مى باشد که بر مبناى قدرت استوار است. هانس مورگن تاو، از بزرگ ترین نظریه پردازان غرب و به خصوص امریکاست که پس از جنگ جهانى دوم ظهور کرد. امروز در حقیقت، همه سیاست هاى امریکا بر پایه نظریات این شخص استوار است. او مى گوید: «بشر قدرت طلب است، شهوتِ قدرت دارد و این شهوت سیرشدنى نیست تا زمانى که او را در گور بخوابانند. تنها کارى که ما مى توانیم براى او انجام دهیم، این است که این قدرت را به او بدهیم.»11
امریکا هم امروز به عنوان بزرگ ترین قدرت در جهان معاصر مطرح است. بنابراین، باید قدرت داشته باشد و قدرتش هم هرچه بیش تر گسترش پیدا کند و این حق اوست; چون اصولاً بشر قدرت طلب است. بنابراین، نظریه اش را بر این پایه مى گذارد و مى گوید: شرایط امروز به گونه اى است که باید اساس سیاستِ ما و سیاست دنیا بر حفظ وضع موجود باشد. هر چیزى برخلاف حفظ وضع موجود باشد، منفى است و باید طرد شود. براى مثال، امپریالیسم را تعریف مى کند، مى گوید: امپریالیسم چیزى است که مى خواهد وضع موجود را برهم بریزد. حتى زمانى که نهضت فلسطین آغاز شده بود و صهیونیست ها بر فلسطین حاکم شده بودند، مى گفت: امپریالیسم همین ها هستند; این هایى که مى خواهند وضع موجود را به هم بزنند.12 بنابراین، اساس و مبناى فکر آن ها حفظ وضع موجود است. پس مبانى تحولات نیز در آن جا بر همین اساس است; یعنى نه انقلاب مورد قبول است، نه اصلاحات و نه کودتا، مگر این که در جهت تقویت وضع موجود و قدرت امریکا باشد.
آقاى هانتینگتون، که نظریه پرداز «برخورد تمدن ها» است، در سال 1960 کتابى به نام سیاست در میان ملت هاى در حال توسعه نوشت و گفت: انقلاب، پدیده اى براى دگرگونى، اصلاحات یا «رفرم» است و تعریف او از «رفرم» حرکتى تدریجى و در چارچوبه قانون است. «رفرم» هم حرکتى است براى تحول و دگرگونى است، ولى نه انقلاب لازم است و نه «رفرم». او هیچ کدام را تأیید نمى کند.13 ولى وقتى به جهان سوم مى آیند، نگاه مى کنند که کدام یک از این تحولات به نفع آن هاست. با مطالعه تاریخ کشور خودمان، مى بینیم که غرب و انگلیس، نهضت مشروطه را به این علت تأیید مى کردند که زمینه اى براى کسب قدرت امپریالیسم و استکبار غرب است، اما وقتى مشروطه حاکم شد و دیدند که همین مسأله اصلاحات یا نهضت مشروطه از این به بعد با خواسته هاى آن ها مغایرت دارد، با حرکت هاى کودتایى جلوش را گرفتند; زیرا خودشان به قدرت رسیده بودند و مى بایست این قدرت حفظ مى شد; بعد وقتى کودتا کردند تابع حفظ وضع موجود شدند; یعنى هر حرکتى که مى خواست مخالف این کودتا صورت بگیرد، مخالف نظریه امریکایى ها بود و شدیداً با آن برخورد مى کردند. در دوره رضاخان، کودتایى علیه شاه طراحى شده بود که به شدت محکوم گردید. در دوره محمدرضا هم همین طور.
امریکایى ها به همین صورت وارد جهان سوم مى شوند. آن ها پس از جنگ جهانى دوم، در قالب دوستى با ملت و اصلاحى که به عنوان «نهضت ملى شدن صنعت نفت» مطرح بود، وارد شدند تا در رقابت با انگلیس جایگاه خود را پیدا کنند. زمانى هم که موقعیت خود را پیدا کردند، کودتاچى شدند; یعنى اصلاحات با معناى حرکتى تدریجى و قانونى نیازها و منافع آن ها را تأمین نمى کرد. به همین دلیل، کودتاى 28 مرداد را شکل دادند و آن استبداد وحشتناک را به وجود آوردند. به انقلاب اسلامى که مى رسیم، مى بینیم به شدت با آن مخالفت مى کنند و حتى حاضر به انجام کودتا مى شوند، اما زمانى که لیبرال ها در ایران میدان پیدا مى کنند، امریکایى ها موافق اصلاحات لیبرالیستى مى شوند. زمانى که دکتر سنجابى وزیرخارجه دولت موقت شد، امریکایى ها گفتند: با این انتصاب ما آسوده خاطر شدیم; زمانى که انقلاب پیروز شد، نگفتند که ما انقلاب اسلامى را به رسمیت مى شناسیم، گفتند دولت مهندس بازرگان را به رسمیت مى شناسیم و بعد دیدیم که از هر حرکت غیراصلاحى ـ یعنى کودتایى و تروریستى ـ حمایت کردند تا مى رسید به پس از دوم خرداد 1376. امروز هم آن ها طرفدار اصلاحات هستند!
واقعیت این است که امریکایى ها درباره اصلاحات، مبانى نظرى و اندیشه خاصى ندارند. به طور خلاصه، امریکایى ها با هر پدیده اى، از جمله اصلاحات، که بتواند موجب تضعیف بنیادهاى نظام جمهورى اسلامى بشود، موافقند; حال کودتا باشد یا انقلاب یا اصلاح. به طور کلى، آن ها با هر پدیده اى که موجب تقویت مبانى این نظام بشود مخالفند. بنابراین، تعریف «اصلاحات امریکایى» کاملاً روشن و مرز بین «اصلاح امریکایى» و «اصلاح اسلامى» مشخص است. به نظر مى رسد باید کلمه «اصلاح امریکایى» را به «افساد امریکایى» تعبیر کنیم; چون هر جا که فساد باشد، امریکایى ها آن جا هستند.
از آغاز انقلاب، نظام ما در پى اصلاحات بوده است. بازنگرى در قانون اساسى یک اصلاح بود و در جهت حل معضلات و مشکلات نظام طراحى شده بود. حال چه شده که پس از بیست سال سکون و رخوت و در طول این سه سال، یک دفعه مى خواهند اصلاحاتى انجام دهند که بتواند انقلاب ما را بیش تر تأیید کند؟ خطر همین جاست و باید دقت داشته باشیم! مقام معظّم رهبرى مى فرمایند: «فقر و فساد و تبعیض، موجبات فساد و تضعیف نظام هستند و باید این ها را اصلاح کنیم، اما امریکایى ها اصلاً موافق این اصلاحات نیستند. بنابراین، حرکتشان در جهتى است که نظام ما را هرچه بیش تر تضعیف کنند.
معرفت: آیا اصلاح مى تواند در مبانى و بنیادها صورت گیرد؟ در این صورت، «اصلاح» به چه معناست؟ یا اصلاح مى تواند در عملکردها و در جهت گیرى ها و یا ابعاد دیگر باشد؟
استاد مصباح: اصلاحات چند قِسم دارد. «اصلاح» از ماده «صلاح» است. «صلاح» یعنى «شایستگى»، در مقابل «فساد» که به معناى «تباهى» است. این ها دو مفهوم ارزشى هستند و تعریف این مفاهیم ارزشى جز با توجه به مبانى ارزشىِ مورد قبول جامعه میّسر نیست. وقتى مى گوییم «اصلاح خوب است» و «افساد بد است»، هیچوقت نمى توان براى این عنوان کلى مصداقى تعیین کرد و نمى توان معیّن کرد که چه کارى «اصلاح» است و چه کارى «افساد». ابتدا باید معتقد باشیم که یک چیزى خوب است و یک هدف مطلوبى داریم و بعد هرچه در جهت حرکت به سوى آن هدفِ مطلوب باشد، صلاح است. حال به حرکت هایى که انجام مى گیرد، اگر آرام و تدریجى باشد، اصطلاحاً «اصلاح» مى گویند و اگر دفعى و جهشى باشد، اصطلاحاً «انقلاب» گفته مى شود و همان گونه که مقام معظّم رهبرى در بیاناتشان فرمودند، «اصلاح» نه در معناى لغوى و نه در اصطلاح اسلامى اش، به معناى کار تدریجى نیست، شامل کار انقلابى هم مى شود. در هر صورت، باید یک هدف مطلوبى داشته باشیم تا حرکت تدریجى یا جهشى به سوى آن را «اصلاح» بنامیم. پس به ناچار، باید مبنایى در زمینه فلسفه ارزش ها داشته باشیم که آیا انسان هدف مطلوب مطلقى دارد یا خیر؟
امروز تفکر غربى مبتنى بر نسبى گرایى است. به عبارت دیگر، به نسبى گرایى منتهى شده و نتیجه اش این است که ما نمى توانیم هدف مطلوب مطلقى را معرفى کنیم، به خصوص با گرایش هاى فردگرایانه و اومانیستى و گرایش هاى لیبرالى که امروز بر غرب حاکم مى باشد، اصولاً تعریف یک هدف مطلق براى انسانیت معنا ندارد تا بتوان گفت رفتن به سوى آن هدف اصلاح است. بدین سان، اگر کسانى دم از «اصلاح» و «افساد» مى زنند، اصلاح بر طبق مبانى خودشان است; یعنى در مکتبى خاص، یک حرکت مى تواند اصلاح باشد و همان حرکت به نظر پیروان مکتب دیگر افساد باشد.
ولى ما، که به وجود یک هدف مطلق اعتقاد داریم، قایل به اصلاح و افساد واقعى هستیم; یعنى حرکتى مى تواند حقیقتاً اصلاح باشد، چه ما آن را «اصلاح» بدانیم، چه ندانیم و حرکتى مى تواند افساد باشد، چه به آن معتقد باشیم یا نباشیم. این یک امر واقعى است و تابع پسند و سلیقه و طرز فکر ما نیست. ما به این معتقدیم که صلاح و فساد واقعى داریم و ارزش هایى اصیل وجود دارد که تابع هوس ها، سلیقه ها و پسندهاى افراد یا ملت ها نیست. براساس این بینش، ما یک هدف مطلوب و مطلق داریم که مقصود از آفرینش، انزال کتب و انزال رسل رسیدن به آن است. طبعاً هرچه در آن مسیر قرار گیرد، اصلاح است و هرچه برخلاف آن مسیر باشد، افساد.
زمینه هاى فساد در انسان از پیش از خلقت او پیش بینى شده بود. وقتى خداى متعال فرمود: «اِنَّى جَاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیِفَةً (بقره:30); ملائکه این ویژگى را در انسان مى شناختند; آن ها مى دانستند که انسان، موجودى فسادگر خواهد بود; یعنى زمینه فساد در او هست. به همین دلیل گفتند: «أَتَجْعَلْ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَ یَسْفِکُ الدِّمَاءَ (بقره:30); پس یک افساد واقعى وجود دارد که ملائکه مى دانستند افساد است و مى دانستند که در زندگى انسان تحقق خواهد یافت. کسانى هم هستند که به اشتباه یا براى اغفال دیگران، ادعاى «صلاح» مى کنند، در صورتى که کارشان «افساد» است. قرآن هم در این باره مى فرماید: «إِذا قیلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدوا فِى الْاَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحوُنَ أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ المُفْسِدوُنَ وَلکِنْ لاَ یَشْعُروُنَ.» (بقره:12) منافقان ادعا مى کنند که ما مصلح هستیم، در صورتى که مصلح نیستند; مفسد حقیقى آن ها هستند. این به معناى وجود «صلاح» و «فساد» واقعى است. شناخت هاى افراد ممکن است فرق کند; کسانى حقیقت را به درستى دریابند و کسانى نشناسند، اما یک صلاح واقعى و یک معرفت حقیقى وجود دارد. کسانى هستند که به درستى صلاح و فساد را مى شناسند، اگرچه برخى اشتباه مى کنند و خیال مى نمایند اصلاح طلبند، در صورتى که مفسدند. این چیزى است که از قرآن کریم و مبانى عقلى ما استفاده مى شود.
حال کلام در این است که امروزه در غرب، با مبناى فکرى نسبى گرایانه اش، مبناى اصلاح و صلاح خواست مردم است. در متنى هم که دکتر باوند از برژینسکى نقل کردند، ایشان صریحاً مى گوید: وضعیت ما به سرعت روبه فساد و تباهى مى رود و براى این که به اصلاح برگردیم، باید به معنویت روى بیاوریم. پس معلوم مى شود که آن ها هم اجمالاً پذیرفته اند که دور شدن از معنویات و غوطهور شدن در مادیات و به خصوص فردگرایى و لذت طلبى، منشأ فساد است، ولى همه این را قبول ندارند. بسیارى از افراد هم مى گویند: این کارها خوب است و عین صلاح است، و ما اصلاً صلاح و فسادى جداى از لذت گرایى و هوس ها و سلیقه ها و آراء مردم نداریم; «صلاح» همان است که مردم مى خواهند، «فساد» هم همان است که مردم از آن پرهیز مى کنند. گروه هاى مختلف خواسته هاى مختلفى دارند. پس صلاح و فساد هم فرق مى کند. به عبارت دیگر، آیا ما در تشخیص صلاح و فساد باید پلورالیست شویم؟ یا بگوییم صلاح و فساد واحد است; ما یک صلاح واحد واقعى بیش تر نداریم، بقیه همه فساد است.
قرآن تأکید دارد که روش انبیا(علیهم السلام) تنها روش حق است و هر چه مخالف آن باشد، باطل. حق همین است که از طرف خدا آمده و آنچه با این
حق سازگار نیست، باطل و گم راهى است. ولى بر اساس نسبى گرایى و براساس پلورالیسم مطلق، این گونه نیست. البته پلورالیسم ممکن است در برخى زمینه ها قابل قبول باشد; مثلاً، در زمینه اقتصاد و فعالیت هاى سیاسى، اما با پذیرش پلورالیسم مطلق، دیگر جایى براى اصلاح مطلق و افساد مطلق باقى نمى ماند. با این مبنا، هر جمعیت و صنفى و هر قشرى،
بلکه هر گروهى براى خودش صلاح و فسادى دارد و طبعاً بین این صلاح ها تعارض خواهد بود. طبق این نظریه، در جامعه اى مانند جامعه شصت میلیونى ایران، که در آن گرایش هاى مختلف مذهبى، قومى، سیاسى و اجتماعى وجود دارد، نمى توان یک اصلاح واحد و مطلق معرفى کرد.
بر اساس نظریه اى که مبتنى بر پلورالیسم و نسبى گرایى است، ما اصلاً نمى توانیم بگوییم «اصلاح» چیست و «افساد» کدام است. اصلاح یک گروه همان است که آن ها مى خواهند، ولى گروه دیگر هم چیز دیگرى مى خواهد و اصلاحش نیز همان است. این نکته اى اساسى است که متأسفانه در بحث هاى نظرى و بنیادى مورد غفلت واقع شده و ما بدون توجه به این موضوع، درباره خوبى یا بدى و تقسیمات اصلاحات سخن مى گوییم. اصلاً اصلاح بر چه اساسى مبتنى است؟ چه چیزى اصلاح است؟ با چه معیارى ما گوییم حرکتى اصلاحى است یا افسادى؟ البته میان «اصلاح» و «انقلاب» این فرق را گذاشته اند که «اصلاح» کارى تدریجى و در چارچوبه قانونى است، حال قانون عادى باشد یا بالاتر از آن (یعنى قانون اساسى باشد یا فراتر از آن، مثل اعلامیه حقوق بشر); چون یکى از حرکت هایى که اصلاح طلب ها مى خواهند، تغییر قانون اساسى است. اگر بنا باشد که اصلاحات در چارچوب قانون اساسى باشد، این یک تناقض است; هم اصلاح هست و هم نیست; هم تابع قانون است و هم براى نقض قانون است. این چگونه اصلاحى است که مى خواهد قانون را ابطال کند؟ ناچار باید تفسیر دیگرى براى «قانون» ارائه کرد تا در نهایت، برسد به حقوق طبیعى و حقوق اساسى و چیزهایى که ـ مثلاً ـ در اعلامیه حقوق بشر آمده است، و آنوقت بحث اصلى برمى گردد به این که مفاد اعلامیه حقوق بشر از کجا اعتبار پیدا کرده است. اگر کسى مخالف آن باشد چه مى شود؟ و براى آن اصلاحات چه معنایى داریم؟
پس اصلاح پیش فرض هایى دارد. اگر بخواهیم بگوییم چیزى اصلاح است و همه باید بدانند و بپذیرند که این اصلاح است، فرضش آن است که ما در ارزش ها قایل به ارزش مطلق باشیم و نسبى گرایى را مطلقاً، حتى درزمینه ارزش ها، نفى کنیم; قایل به ارزش مطلق بشویم تا بگوییم یک هدف مطلوبى داریم که براى همه انسان ها مطلوب است و همه باید به آن برسند. آنوقت هر حرکتى که در جهت رسیدن به آن باشد، «اصلاح» نامیده مى شود و اگر چیزى بر خلاف آن باشد، افساد. عملاً چون همه انسان ها معصوم نیستند، گرایش هاى منفى دارند (أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ...)، افرادى در اجتماع وجود دارند که اهل افساد هستند و غالباً هم اکثریت با این افراد است، و کسانى نیز هستند که باید علیه این ها حرکت کنند و جلو افساد این ها را بگیرند. آن ها مى شوند «مصلح»، خودشان مى شوند «صالح» و حرکتشان را «حرکت اصلاح طلبانه» مى خوانند.
این که قرآن مى فرماید: «أَنَّ الْاَرْضَ یَرِثُها عِبَادِىَ الصَّالِحوُنَ» (انبیاء: 15) گویاى این است که تا آخرالزمان همیشه فساد، کم یا زیاد، حاکم است; براى این که وارثان زمین در نهایت صالحان خواهند بود. پس پیش از صالحان، فاسدان هستند. حال یا فاسدان به طور مطلق اختیارات را در دست دارند یا ـ به هر حال ـ فساد و صلاح در هم آمیخته است، چون صالحان مطلق کسانى هستند که در پایان امر، حاکم مى شوند. حال در مورد آخرالزمان، به اعتقاد ما، از زمان ظهور حضرت ولى عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه ـ ایشان هستند که صالح و مصلحند و مى توانند دیگران را اصلاح کنند. دیگران کموبیش به فساد آلوده اند. البته اگر حرکت هایى اصلاحى باشند، مى توانند بعضى از مفاسد را از بعضى گروه ها حذف کنند یا جلویش را بگیرند، یا تبدیل به صلاح کنند، ولى صلاح مطلق وقتى پیدا مى شود که جامعه بشرى به رشد کافى رسیده باشد و آن هم وقتى است که رهبر و مصلح کل ظهور خواهد کرد، ان شاءاللّه.
معرفت: اندیشه تقابل بین انسان و خدا، یا دین و دنیا، نوعى «اصلاحات غربى» است. در جامعه ما هم این طرز فکر، چند صباحى است که به شدت ترویج مى شود. با وجود این، یک سیر مطالعاتى و آمارى در مطبوعات و نشریات داخلى نشان مى دهد که جریان موسوم به «اصلاح طلب» در داخل کشور ما، از اتخاذ موضع صریح و پاسخ گویى روشن به سؤالات اساسى در زمینه اصلاحات طفره مى رود و همواره به کلى گویى بسنده مى کند. برخى این طفره رفتن را ناشى از تنگناى نظرى است. آن ها مى بینند که طرف داران آن میان خودشان دچار تشتّت آراء واقعى شده اند; برخى هم آن را نوعى بازى پیچیده مى دانند و معتقدند که آن ها براى طرح حرف آخرشان یا حرف بعدیشان منتظر رسیدن زمان مناسبند و قصدشان این است که جامعه را یک گام به سوى تحقق اهداف خودشان (جامعه مدرن / جامعه مدنى / جامعه سکولار) پیش ببرند; برخى هم بین این دو جمع مى کنند. آیا حضرت عالى با این نظر موافقید یا رویکرد دیگرى دارید؟
دکتر باوند: در ابتدا براى توضیح و شرح فرمایش حضرت استاد مصباح عرض مى کنم که مرحوم علّامه طباطبائى در المیزان، در بحثى درباره همین مسأله فرموده اند که در حکومت اسلامى و یا در جمهورى اسلامى، میزان صلاح و فساد و حق و باطل چیست. غرب که در چهارصدسال اخیر، در هر دو جریان فکرى ـ فلسفى اش، که ریشه در اومانیزم دارد، به ذهن گرایى منتهى شده و این که انسان تنها حقیقتى است که نمى توان در موردش شک کرد; نفس الامرِ خارجىِ موجود، تلویحاً یا تصریحاً، نفى مى گردد و نسبیت حاکم مى شود; یعنى دیگر عینیت خارجى و حقیقت عینى وجود ندارد.
ولى ما معتقدیم که مستقل از ما، در عالَم خارج، حقیقت ثبوت و واقعیت دارد. مفاهیم ما هم اگر اعتبارى است، محل انتزاع دارد و این اعتبار هم ریشه حقیقى دارد. به همین دلیل، حسن و قبحى که در اخلاق براى ما مطرح است، از یک حقیقت بنیادین و مطلقى ریشه مى گیرد و در نهایت، به خدا مى رسد. پس ما باید تسلیم حق شویم، نه تسلیم جمع و نظر اکثریت.
اگر ملاک مشروعیت نظام، خواست و دلخواه مردم، به همان شیوه غربى باشد، لازمه اش انکار حق است و خدا هم باید انکار یا محدود شود. بحثى که این آقایان درباره خدا و دین پژوهى مى کنند، خدایى که عرضه مى کنند، خدایى که نمى تواند دین، کتاب و پیامبرش را عرضه و حفظ نماید و خدایى که قادر نیست تعالیمش را به انسان برساند، آیا چنین خدایى متناقض و نفى کننده خودش نیست؟ «خدا» یعنى چه؟ تصور از خدا ابتدا باید تعریف شود، «انسان» باید تعریف شود تا رابطه آن ها قابل تعریف باشد. وقتى این رابطه تعریف شد، ملاک ها و میزان ها در حکومت، اخلاق، سیاست، فرهنگ و روابط اجتماعى مشخص شود. میزان ها و ملاک هاى ما ریشه در وحى دارد، ولى وحى ما مطابق با عقل است: «کُلَّمَا حَکَمَ بِهِ العَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ.»
همچنین در توضیح فرمایش حضرت استاد، سؤال مى کنم که خود کلمه «جمهورى اسلامى» یعنى چه؟ یعنى این که جمع بین انسان و خدا اصل است. اما چون اصل است، نافى و ناقض حقوق و مصالح ما نیست، بلکه اعتقاد ما به خداوند نه تنها ما را محدود نمى کند و آزادیمان را از بین نمى برد، بلکه یک آزادى واقعى و حقیقى به ما مى دهد، نه آزادى دروغینى که غربى ها به دنبال آن هستند و پایان آن نیز سرخوردگى و اعتیاد و عصیان یا نهیلیسم و طغیان است. امروز شعار جوانان امریکا این است «خوب بخور، عشق بورز، آن گاه بمیر.» اسلحه سر کلاس مى برند و معلم را ترور مى کنند!
برژینسکى در اتریش در جمع دولت مردان غرب گفته بود: «ما دچار بحران اخلاقى، خانوادگى، اجتماعى، فلسفى و سیاسى هستیم.» این مسأله بسیار مهم است. ابتدا باید الهیّات و کلام جدید به درستى نقد شود که این ها اساساً در طرح مسأله شان اشتباه کرده اند که تقابل انسان و خدا را با یک زمینه هاى غربى مطرح نموده اند. متأسفانه بعضى از مسؤولان فرهنگى ما نمى دانند که این مباحث پایه، چه قدر در ارائه الگوهاى اصلاحى یا تشخیص «اصلاح» از «عدم اصلاح» تأثیر دارد.
نکته بعد این که برخى از کسانى که «اصلاحات» را مطرح مى کنند و میزان اصلاحات و مبناى مشروعیت نظام و اداره جامعه اسلامى را «خواست مردم» مى دانند، نادان و جاهلند. بعضى ها واقعاً معتقدند که قرائت جدیدى در غرب از دین عرضه شده و اسلامِ مبتنى بر تکلیف را کنار مى زند و آزادى و حقوق بشر را احیا مى کند و ما را نجات مى دهد. این ها تلقى ساده لوحانه دارند، اما برخى نیز مغرض اند. اما اگر اصلاحات موردنظر آن ها تکیه بر جمهوریت و مردم دارد، باید بدانند که در اسلام، اساساً تکیه بر مردم و جمهوریت است، اما نه با مبانى اومانیستى. حضرت امام محمدباقر(علیه السلام)مى فرمایند: «علم کتاب و احکامش (اصول و فروع) و تغییر زمان و آنچه در آن واقع مى شود، به من داده شده است.»
متأسفانه در تمدن اسلامى، تا حد زیادى رابطه علم کتاب و فروع با تغییر زمان و حکومت و سیاست منقطع شده است. به همین دلیل، آزادى و حقوق انسان ها نفى گردید و همین موجب پیدایش زمینه اى شد که تا حدى شبیه قرون وسطاى غرب است; وضعیتى که بعضى سلاطین جبّار، حقوق بشر را لگدمال کردند. ناگزیر تفسیر محدودى از اسلام ارائه شد که بیش تر جنبه فردى و مابعدالطبیعى داشت.
اما حضرت امام خمینى(رحمه الله) یک مُصلح واقعى بودند. ایشان، جامع همه مراتب علوم اسلامى بودند. یعنى فقیه، فیلسوف، عارف، معلم اخلاق، سیاستمدار، مدیر، مدبّر و یک مجتهد برجسته. به همین علت است که مى فرمایند: «اگر بخواهیم اصلاحات را در نظام اسلامى تعریف کنیم، اول باید ببینیم اسلام چیست؟» اگر اسلام یکى بوده و هست و خواهد بود، چرا انقلاب شد؟ پس معلوم مى شود این تمدن اسلامى آسیب هایى دیده است.
اگر با یک دید آسیب شناسانه به تمدن اسلامى، به فرمایش حضرت امام(رحمه الله)نگاه کنیم، مى بینیم که ایشان پس از انقلاب، شوراى عالى انقلاب فرهنگى را تأسیس کردند. این بدان معناست که ایشان مى دانستند بیست و دوم بهمن پایان نظام طاغوت نیست، آغاز انقلاب و مبارزه با طاغوت است. فرهنگ آلوده، در دانشگاهى که قریب شصت سال ریشه هاى شرق شناسى، غرب شناسى، فراماسونرى، یهود و حتى برخى از مذاهب مجعول بهاییّت در آن نفوذ فرهنگى کرده و هر روز هم تهاجمشان گسترده تر مى شود، باید اصلاح شود. این اصلاحات باید در دو بُعد صورت گیرد:
1. باید اسلامى که ریشه در فقه جواهرى دارد، با جامعه و تاریخ پیوند بخورد و رابطه مباحث ثابت با مباحث متغیّر روشن شود تا در اثر این پیوند، اسلام در عین اعتقاد به صواب و اطلاق حقایق، به نوآورى و تحول متعادل نیز نایل گردد. امام(رحمه الله)، هم اصول گرا بود، هم نواندیش. ایشان در منشور روحانیتشان مى فرمایند: یک مجتهد علاوه بر زهد، باید توانایى اداره یک جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیراسلامى را داشته باشد. مجتهد باید نبض تفکر جامعه را در دست داشته باشد و همواره جلوتر از جامعه، در قبال مسائل مستحدثه مهیّاى واکنش مناسب باشد. بنابراین، اصلاح باید اول از دانشگاه و حوزه شروع و به صورت نظرى تبیین شود. حضرت امام(رحمه الله) بر این اساس، حکومت اسلامى را طرح کردند.
2. همان گونه که بزرگوارانى همچون شهید مطهرى و خود حضرت استاد مصباح در این زمینه تلاش ها کرده اند. امیدواریم نیروهایى جدید بتوانند به تبیین بیش تر بپردازند که در اسلام، هم خدا اصل است و هم مردم حقوق مشروع و متعادلى دارند و با طرح درست مسأله، کسانى که مى خواهند از این مباحث، استفاده ابزارى کنند، خلع سلاح شوند; چون این ها دچار یک سوء تفاهم هستند; استدلال ندارند. بعضى از آن ها نمى دانند، بعضى دیگر نیز اغراض سیاسى دارند و مى خواهند زمینه هاى فکرى غرب را به اسلام منتقل کنند و معتقدند که این جمهورى اسلامى گذرى از استبداد شاهنشاهى به جمهورى دمکراتیک است.
بنده گلایه اى هم از مسؤولان فرهنگى و سیاسى دارم: در یک کشور اصولگرا و اسلامى، همه چیز باید فرهنگى باشد، از جمله سیاست، در حالى که متأسفانه در نظر بسیارى از مسؤولان فرهنگى و سیاسى همه چیز سیاسى است; از جمله فرهنگ! باید فرهنگ اسلامى و انقلاب فرهنگى محقق شود، ان شاء اللّه.
معرفت: با توجه به زمینه ها و شرایطى که در غرب وجود داشته، آیا تطبیق این شرایط و پیش فرض هاى اصلاحات، بر جامعه اسلامى ایران کارى جایز یا شدنى است یا آن که برداشت ما از اصلاحات با توجه به این پیش فرض ها باید به گونه دیگرى باشد؟
دکتر محمدى: در زمان تدوین قانون اساسى، شیوه انتخابات قدرى تحت تأثیر غرب بود. امروز این تأثّر گریبانگیر مسأله «اصلاحات» هم شده است. واقعاً شیوه تبلیغاتىِ انتخابات و نوع انتخابات دستاوردى بود که جاى خودش را در قانون اساسى ما باز کرد و هنوز هم کارایى خود را دارد. در این نوع انتخابات، نامزدها باید نظریاتى را مطرح کنند که بتواند افراد و آرائشان را جذب کند.
یکى از مسائلى که اخیراً مطرح شد، مسأله اصلاحات بود. مردم دچار مشکل هستند و دلشان مى خواهد که مشکلاتشان برطرف و اصلاح شود و روشن است که کسى نمى توانست با آن مخالفت کند. اما این شعار چماقى شد بر سر رقیبان که آن ها محافظه کارند و ما اصلاح طلب! و با همین ادعا توانستند بسیارى جاى خودشان را در اجتماع باز کنند و «اصلاحات» بدون این که به درستى تعریف شود، جا افتاد. البته عالماً و عامداً تعریف نشد. بسیارى از این اصلاح طلبان امروز خودشان را مخفى کرده اند و امیدوارند زمانى برسد که نیّات خود را اعلام کنند. آن ها کسانى هستند که دنبال «اصلاحات امریکایى» هستند.
آنچه در غرب رخ مى دهد و با کشور ما فرق دارد، داراى یک ویژگى است و آن این است که در غرب، براساس فرهنگ و معیارهاى ارزشى خودش و بدون نفوذ از بیرون صورت مى گیرد. ولى متأسفانه در جامعه ما، که بخشى از آن جهت تاریخى دارد، به دلیل نفوذ اندیشه ها و ارزش هاى غربى، هر پدیده و مفهومى که مى خواهد بیان شود، درباره اش این نگرانى وجود دارد ـ و درست هم هست ـ که ریشه در خارج از کشور و جاهایى دارد که دنبال مطامع و منافع خودشان هستند.
آقاى برژینسکى، که امروز این حرف ها را مى زند، من فکر کردم و دیدم که اصلاً صادق نیست; چون او کسى است که در زمان اوج انقلاب، مشاور امنیت ملى کارتر بود و هرچه شاه کم تر مى کُشت، اعتراض مى کرد و مى گفت کشتار مردم باید بیش تر شود و اختلافش با وَلس، وزیرخارجه وقت امریکا، این بود که ولس مى گفت: ما باید در ایران کم تر خشونت به خرج دهیم، ما به این علت داریم مى بازیم که خشونت مى کنیم. حرف ایشان این بود که اگر ما در ایران قافیه را ببازیم، در بعضى از کشورهاى جهان سوم و ـ به اصطلاح ـ دوستانمان هم خواهیم باخت. حالا چرا برژینسکى امروز مى گوید: ما از معنویت دور شده ایم؟ او امروز احساس مى کند روند فسادى که در غرب هست، به همان سمتى مى رود که اتحاد جماهیر شوروى (سابق) رفت.
آقاى برژینسکى آدم بسیار باهوشى است. او در سال 1975 زوال اتحاد جماهیر شوروى را پیش بینى کرد و گفت: روندى که در اتحاد جمهورى شوروى وجود دارد، منجر به زوال آن خواهد شد. آن ها مى گفتند اصلاح است; این شخص مى گفت: نه، زوال است. امروز هم احساس مى کند که لیبرالیزم و معیارهاى ارزشى غرب به آخر رسیده; بنابراین، اظهار نگرانى مى کند و مى گوید: اگر مى خواهیم این انسجام و قدرت غرب ادامه پیدا کند، لازم است قدرى به طرف معنویت برویم; چون نسل جوان امروز غرب دیگر قدرت ندارد علوم و فنون را که اساس و اسلحه غرب براى پیشرفت است، حفظ کند، دیگر این امکان براى جوانى که از سن دوازده سالگى به عشرتگاه ها و رقّاص خانه ها مى رود و به فساد کشیده مى شود، وجود ندارد. او به این موضوع توجه کرده، مى گوید: اگر مى خواهیم در آینده ـ کماکان ـ سلطه غرب تداوم داشته باشد، باید به دین بپردازیم و آن را حفظ کنیم، و در همین حال، معتقدند که جامعه ایرانى، که به طرف معنویت برگشته، سلطه غرب را حذف کرده و باید برگردد; یعنى آزاد و بى بند و بار باشد; یعنى اجازه بدهد جوان ها از آنچه در غرب هست، پیروى کنند. آن ها به انتهاى خط رسیده اند، ما را هم به همان خطى که در حقیقت موجب افساد خواهد شد، مى خوانند.
معرفت: «اصلاح دینى» به ویژه «اصلاح اسلامى»، به لحاظ محتوایى، چه شاخصه هایى دارد و «مصلح دینى» کیست؟
استاد مصباح: تعریفى که از اصلاحات دینى مى کنند یا کاربردى که برایش قایل هستند، یک تعریف قراردادى است و ما هم ابایى نداریم که منظور ایشان را از اصلاحات دینى بپرسیم، اگرچه از لابهلاى حرف ها با صرف نظر از نیت گویندگان دو معنا براى واژه اصلاحات به دست مى آید:
یکى اصلاحاتى که براساس دینى باشد; یعنى مفروض ما دین و هدفى مقدس باشد و دین راه رسیدن به آن هدف را تعیین کند. مى بینیم در جامعه، کسانى از این مسیر منحرف و از دین جدا شده اند. حال بر اساس دین، اصلاحاتى در جهت اهداف دین در جامعه صورت مى گیرد. این همان چیزى است که در بیانات مقام معظم رهبرى در مقابل «اصلاحات امریکایى» مطرح شده است.
دوم اصلاحات دینى به آن معناست که پروتستانتیست ها پس از عصرنوزایى (رنسانس) مطرح کردند که خود دین دچار انحرافاتى شده و مى خواهیم دین را اصلاح کنیم. بخشى از تاریخ تمدن ویل دورانت به این مسأله اختصاص داده شده است.
البته هر دوى این ها مى تواند صحیح باشد; یعنى در جامعه ما هم فسادهایى وجود دارد که دین نمى پسندد و ما راه آن را بازگشت به دین مى دانیم. این اصلاحات دین پسند است. از این نظر، مى گوییم: «اصلاحات دینى یعنى حرکت هاى اصلاحى که مطابق برنامه هاى دینى است، و این هدف ما و همه انبیا(علیهم السلام) و همه کسانى است که در راه ایشان صادقانه تلاش مى کنند.
یک حرف دیگر این است که دین موجود در جامعه دچار انحرافاتى شده و باید اصلاح شود. حقیقت این است که بسیارى از ادیان موجود در جوامع گوناگون، به خصوص یهودیت و مسیحیت، دچار انحرافات فاحشى شده اند و دین اسلام هم کمابیش از این آفت مصون نبوده; تحریفاتى به دین بسته شده است و تفسیرهایى انحرافى از دین شده که باید اصلاح شود، منتها این که نقطه هاى ضعف و انحراف دین کجاست، به این باز مى گردد که آیا ما معرفت صحیح دینىِ واحد مطلقى داریم یا نه؟
اگر معتقد شدیم به این که ما لااقل مسائل اساسى دین را به یک شیوه و با یک جواب واحد مى توانیم به دست آوریم، مى توانیم بر این اساس اصلاحات کنیم; مثلاً، وقتى سؤال مى شود که آیا خدا وجود دارد یا نه، یک جواب دارد و آن این است که خدا موجود است; وقتى سؤال مى شود خداى موجود واحد است یا کثیر، یک جواب دارد و آن این است که خدا واحد است; وقتى سؤال بشود که وحى و نبوت حق است یا تخیّل و یک تجربه و احساس شخصى ،یک جواب دارد و آن این است که وحى یک رابطه حقیقى است، نه یک تخیّل نفسانى و تجربه شاعرانه; وقتى سؤال مى شود که آیا پیغمبر و امام معصوم هستند یا نه، معتقدیم یک جواب دارد و آن این است که پیغمبر و امام، معصوم هستند و جواب هاى دیگر جواب هایى نادرست است. به همین صورت، اگر پذیرفتیم سایر مسائل اساسى دین، هر کدام یک جواب واحد دارند و حق یکى است و هرچه جز آن باشد گم راهى است، آنوقت «اصلاح دینى» هم معنایش این مى شود: جواب هاى درستى که ما درباره مسائل دینى داریم، باید به آن ها پاى بند و در عمل به آن ها ملتزم بشویم و اگر انحرافاتى در باورها، ارزش ها و رفتارها، حاصل شده، باید آن ها را به همان معرفت درستى که نسبت به دین داریم، برگردانیم; معرفتى که از خدا و پیغمبر و ائمّه اطهار(علیهم السلام) تلقى شده است.
اما اگر به پلورالیسم معرفتى و قرائت هاى مختلف قایل شدیم، این هیچ پاسخى ندارد. وقتى مى گوییم «اصلاح دینى» و «دین باید اصلاح شود»، قصدمان کدام دین است؟ اگر اصلاحات باید براساس دین انجام گیرد، مى گوییم براساس کدام قرائت؟ وقتى ـ مثلاً ـ مقام معظّم رهبرى مى فرمایند: دانشگاه ها باید اسلامى بشود، مسؤولان در جواب مى گویند: کدام اسلام؟! این جوابى ندارد: هر کسى یک اسلام براى خودش دارد و مى گوید اسلام همین است که من مى گویم. برخى هم مى گویند: اسلام همین چیزى است که وجود دارد، و این دیگر اصلاحى ندارد. پس در این جا هم ما وقتى مى توانیم «اصلاح دینى» به معنایى صحیح داشته باشیم که یک معرفت واحدى را در دین بپذیریم، باید بر همین اساس عمل کنیم.
البته در برخى مسائل فرعى، پاسخ هاى ظنّى وجود دارد; مثل بسیارى از مسائل فقهى. علت این موضوع آن است که دست ما به معصوم نمى رسد و در خطوط و نقل قول ها از معصوم در طول 1400 سال ممکن است اشتباهاتى واقع شده باشد و طبیعى است که مجتهدان نتوانند در برخى مسائل جواب قطعى بدهند و ممکن است اختلاف فتوا پیش بیاید. این اختلاف قرائت ها در آن جا مقبول است، البته بین صاحب نظران، نه براى هرکسى. اما در مواردى، نصّ قرآن، خبر متواتر یا خبر واحد محفوف به قراین قطعیه موجود است و دیگر، قرائت هاى کثیر معنا ندارد; آن جا یک دین و یک قرائت وجود دارد، و قرائت هم همان است که خدا و پیغمبر و امام معصوم(علیه السلام) فرموده اند و به خصوص آن جا که اجماع بین شیعه و سنّى است، دیگر اختلاف قرائت معنا ندارد.
پس، فرض این که بخواهیم اصلاحى در دین انجام گیرد این است که ما قرائت هاى معتبرى در دین داریم که با آن ها مى توانیم صلاح و فساد را محک بزنیم و براى این که بگوییم مسأله اى مطابق دین هست یا نه، مقیاسى داریم. اگر بخواهیم دین را هم برخواست مردم تطبیق کنیم و بگوییم هرچه مردم گفتند همان دین درست است، این دیگر «اصلاح» نخواهد بود و همان مشکل نسبیت گرایى پیش مى آید و اصلاح و افساد هم نسبى مى شود. آن گاه هر کسى براى خود، اصلاح و افسادى دارد و دیگرى را هم نمى تواند محکوم کند. بنابراین، هیچ حزبى حق ندارد گرایش حزب دیگر را، حتى در زمینه هاى دینى، محکوم کند; همین طور در مسائل سیاسى کسى حق اعتراض به دیگرى ندارد. حداکثر این است که حرف خودش را بزند; هرکس هم که تابع او هست آن را بپذیرد. پس اصلاح و افساد واقعى وجود نخواهد داشت; چون تابع سلیقه هاى اشخاص است. با چنین مبنایى، دیگر اصلاح و افساد معنا ندارد و نمى توان گفت آنچه امروز در جامعه وجود دارد، بیراهه و انحراف از دین است یا دین واقعى.
بنابراین باید راه و معیارى براى معرفت صحیح دین داشته باشیم که هرچه غیر از آن باشد، گم راهى است. پس ابتدا باید پلورالیسم در معرفت دینى را ابطال کنیم تا جایى براى اصلاح در دین پیدا شود، وگرنه این یک تناقض خواهد بود و کسانى که چنین حرف هایى مى زنند یا از روى غفلت و بى توجهى است یا براى فریب دادن دیگران.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ر. ک. به: کتاب مقدس، عهد عتیق (تورات)، سفر پیدایش، ص 3
2ـ ر. ک. به: همان، ص 3
3ـ ر. ک. به: همان، ص 5
4ـ ر. ک. به: کتاب مقدس، پیشین
5ـ ر. ک. به: همان، ص 14
6ـ «الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و أنرابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى المعدن العظمة و تصیر ارواحنا معلّمةً بعزّ قدسک.» (حاج شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره)
7ـ مولى محسن فیض کاشانى، کلمات مکنومه، انتشارات فراهانى، ص 78
8ـ "قولوا لا اله الله تفلحوا" شعار پیامبراکرم هنگام بعثت
9ـ کارل پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام
10ـ خارج ازکنترل،برژینسکى،ترجمه نوه ابراهیم،انتشارات فراهانى، صفحات 4ـ 233
11. Hansj. Morgenthao, Politics Among Nations; The struggle for power and peace (New York, 1950),p.21
12. I bid, p.43.
13. S. Huntington, Political Order In Changing Societies (Yale aniversity, 1976), P.344.