فلسفه و دین از دیدگاه ابن رشد

یکى از دستاوردهاى مهم ابن رشد کوشش وى براى نشان دادن هماهنگى میان جهان بینى دینى و فلسفى و به دیگر سخن، آشتى میان عقل و ایمان است. بدین سان، وى در نوشته هاى مهمى که به رشته تحریر درآورده، به پیوند میان عقل و ایمان، دین و فلسفه پرداخته است. هسته مرکزى نظریات ابن رشد در این زمینه آن است که فلسفه ویژه نخبگان و شریعت براى جمهور مردم است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامه مردم و هدف فلسفه بعضى از آن هاست. و نتیجه پایانى که ابن رشد از پژوهش هاى خود درباره هماهنگى میان دین و فلسفه مى گیرد این است که فلسفه دوست شریعت، و هر دو در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یکدیگرند.
مقدمه
ایجاد وفاق میان «علم و دین» و نیز «حکمت و شریعت» مسأله اى است که از دیرباز اندیشمندان زیادى بدان توجه داشته و خواسته اند میان داده هاى عقل و داده هاى ایمان ارتباط و انسجام پدید آورند.
توجهى که فلاسفه اسلام به این موضوع نشان داده اند از چند جنبه است: یکى آن که فلسفه قدیم یونان در چند موضوع با دین اسلام مخالف بود; از جمله مسأله خلق عالم و قدیم بودن آن و صفات خدا و امثال آن. دیگر آن که گاهى فلسفه از سوى علماى مذهبى مورد سرزنش قرار مى گرفت و احساس مى کردند که فلسفه براى دین خطر بزرگى است.این گروه غالباًمردم را علیه این پیشرفت فکرى تحریک مى کردند.
در مقابل، فلاسفه با این کار خود، مى خواستند از آسیب این گروه در امان بمانند; این شیوه را رواج دادند تا در پناه آن بتوانند دیگر عقاید خود را ترویج کنند. معتزله پیش از همه، به فکر ایجاد وفاق میان دین و فلسفه افتادند; گفتند: عقل و وحى ـ هر دو ـ از جانب خدایند و یکى مکمّل دیگرى،ومیانشان هیچ گونه تعارضى نیست. وحى معقول است; زیرا از جانب خداى حکیم است و چون معقول است با عقل تناقضى ندارد و اگر میان وحى و عقل اختلافى دیده شد، باید به تأویل پرداخت.
کندى،1 فیلسوف عرب، از فلاسفه اى است که به چنین کوششى برخاست. او در رساله اى که براى احمد بن المعتصم نوشته است، مى خواهد میان فلسفه و دین وفق دهد; او مى گوید: «به جان خودم سوگند که گفتار پیغمبر راستگو، محمد(صلى الله علیه وآله)، و هر چه را که از جانب بارى ـ عزّوجل ـ آورده، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خورپذیرش اندوجزکسانى که از نعمت عقل بى بهره باشندبه دفع و انکار آن ها برنخیزند.»2
دیگر فلاسفه نیز چنین بودند. اما ابن رشد مى خواست حرف آخر را بزند و موضوع را به نحو خاصى به تفصیل، بیان کند. به خصوص در عصر او، فقها کاملاً در مقابل فلسفه یونان و به ویژه فلسفه ارسطو جبهه گرفته بودند. در این زمینه، تمایل موحدان به غزالى ـ صاحب کتاب تهافت الفلاسفه ـ و سخت گیرى درباره دین، خود از عوامل مهم به شمار مى رفت. غزالى شدیداً فلاسفه را مورد حمله قرار داد و گفت: تناقضشان دلیل ضعف براهین و استدلالاتشان در قضایاى الهى است. تا آن جا که نوشت: «باید دانسته شود که نقل اختلافات فلاسفه به طول مى انجامد; زیرا خبط و خطایشان بزرگ و نزاعشان بسیار و آرائشان پراکنده و راه و روش شان گوناگون و منحرف است و ما به بیان تناقضى که در گفتار پیشواى ایشان، فیلسوف مطلق و معلم اول ...، ارسطاطالیس، دیده مى شود، مى پردازیم. او بر همه حکماى ماقبل خود، حتى استادش، که او را افلاطون الهى مى گویند، خرده گرفته و عقاید او را رد کرده است. و من به این موضوع اشاره کردم تا بدانى که خود به مذهب خود یقین ندارند و بیش تر احکامشان بر مبناى ظنّ و تخمین است، نه تحقیق و یقین; علم حساب و منطق را دلیل صحت اعتقادشان در علوم الهى قلمداد مى کنند و عقول ضعیفه را مى فریبند. اگر علومشان در الهیات نیز از برهان صحیح برخوردار و از تخمین به دور مى بود، همچنان که در علم حساب اختلافى ندارند، در آن علم نیز اختلافى نمى داشتند.»3
ابن رشد، فیلسوف قرطبه، با قاطعیتى تمام، به بحث در موضوع پرداخت; زیرا خود سخت مورد هجوم مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق مىورزید. او نخست ضربه محکمش را بر غزالى فرود آورد، چنان که ارکان مذهب و ادعاهاى او را متزلزل ساخت و به مردم فهماند که فلسفه با دین مخالف نیست، بلکه موجب استوارى مبانى دین و تفسیر رموز و اسرار آن است. او قصد اصلى اش آن بود که خود را از تعریف متعصبان برهاند. ابن رشد کتاب تهافت التهافت و نیز رساله فصل المقال و تقریر ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال و رساله الکشف عن مناهج الادلّه فى عقاید الملّة و تعریف ما وقع فیها بحسب التأویل من الشبه المزیفة و العقائد المضلّه را در این باب تألیف کرد. لازم است پیش از آن که دیدگاه ابن رشد در این زمینه مورد بررسى قرار گیرد، به چند مطلب توجه شود:
الف. مراد از علم و دین چیست، سپس از ارتباط بین آن ها سخن به میان آید. در بحث «تعارض علم و دین» مراد از «علم» مجموعه دانش هایى است که از راه هاى عادى کسب معرفت (حس، تجربه، تعقل، استدلال، نقل، کشف و شهود) به دست مى آید. بنابراین، مى توان بحث را این گونه طرح کرد: اگر از راه عادى ثابت شد «الف» «ب» است و از راه غیر عادى ـ یعنى: وحى و الهام ـ گفته شد «الف» «ب» نیست، چه باید کرد؟
ب. نکته قابل توجه تفکیک میان تعارض ظاهرى و واقعى است. اگر مراد، تعارض ظاهرى باشد،دروجود این تعارض میان علم و دین هیچ شکى نیست; مثل این که دین قایل به هفت آسمان (سبع سموات) بوده و علم قایل به یک آسمان است.
پس از این که تعارض ظاهرى مسلّم شد، عده اى مى گویند: این تعارض فقط ظاهرى است. عده دیگرى آن را واقعى دانسته و پس از تأمّل نیز آن را باقى مى دانند. گروه اول در حقیقت، در صدد رفع تعارض اند و راه هاى رفع تعارض درصدد نشان دادن این موضوع است که تعارض فقط ظاهرى است. اما اگر تعارض واقعى باشد، راهى براى رفع آن وجود ندارد. اگر بتوانیم ثابت کنیم که تعارض ظاهرى است مشکل رفع شده است. اما اگر تعارض واقعى باشد چون جمع بین متعارضین محال است، پس یا باید دست از دین برداریم تا عالِم بمانیم و یا باید دست از علم برداریم تا متدیّن بمانیم.
ج. ذکر این نکته ضرورى است که متون مقدس مذهبى را باید از تفسیر و فهم عالمان دین تفکیک کرد. این کار در رفع تعارض، مؤثر است; مثلاً، در قرآن، تعبیر «سبع سموات» آمده و مفسّران چون در آن زمان با هیئت بطلمیوسى آشنا بودند، آن رابه «هفت فلک» معنا مى کردند. از این رو، اگر اکنون پس از عصر کپرنیک و کپلر و گالیله و نیوتن، گفته شود که این گزاره، با واقعیت علمى معارض است، باید در مقام جواب، ابتدا ملاحظه کرد که آیا قرآن مى گوید «هفت فلک» یا «هفت آسمان». معلوم است که در قرآن، تعبیر به افلاک نشده و این مفسران بوده اند که به دلیل انس با هیئت بطلمیوسى، هفت فلک را از آن فهمیده اند. اما افرادى امثال علاّمه طباطبائى(رحمه الله) در این زمانه، «سبع سموات» را هفت فلک معنا نمى کنند.4 البته اگر کسى معناى هفت فلک را رد کرد، از او سؤال مى شود که پس عبارت مذکور به چه معناست؟ ولى به هر حال، ادعاى تعارض باطل شده است. حاصل سخن آن که از تفسیر مفسّران مى توان عدول کرد، اما از خود گزاره دینى نمى توان. حال باید دید چه راه هایى براى رفع تعارض ارائه شده است.5
دین و فلسفه
یکى از دستاوردهاى مهمّ ابن رشد6 کوشش وى براى نشان دادن هماهنگى میان جهان بینى دینى و فلسفى و به دیگر سخن، آشتى دادن عقل و ایمان است. بدین سان، وى براى از میان برداشتن درگیرى هاى ساختگى میان جهان بینى فلسفى و دینى، که غزالى بیش از همه به آتش آن دامن زده بود، نوشته هاى مهمى پدید آورد که در هر جا، به پیوند میان عقل و ایمان و دین و فلسفه پرداخته است. هسته مرکزى نظریات ابن رشد در این زمنیه آن است که فلسفه ویژه نخبگان و شریعت براى همگان یا عامه مردمان و به تعبیر خود وى، براى «جمهور» است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامّه مردم و هدف فلسفه بعضى از آن هاست. یا چنان که خود وى مى گوید، «فلسفه هدفش تعریف سعادت عقلى بعضى از انسان هاست و اینان اند که باید حکمت را بیاموزند. اما شرایع قصدشان آموزاندن همه مردمان است.»7
راه حلّ تعارض علم و دین
به نظر ابن رشد، این تعارض به این صورت قابل رفع است که از معناى حقیقى گزاره هاى علمى، که در متون مقدس آمده و بطلان آن توسط علوم بشرى معلوم شده و خلاف آن ثابت گردیده است، دست برداریم و آن ها را حمل بر مجاز کنیم. او براى روشى که برگزیده به قرآن استدلال کرده است; زیرا قرآن نظر عقلى را واجب دانسته و این به فراگرفتن فلسفه منجر مى شود. آن گاه او به این نکته مى پردازد که مردم از حیث نظر و قریحه یکسان نیستند و به همین روى، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و براى درک باطن قرآن، نیاز به قواعدى است که متفکر باید از آن بهره گیرد تا بتواند به تأویل اقوال شرع نایل آید و ظواهر آیات و عقاید را، که شرع براى عامّه مردم خواسته است، بشناسد.
بر این اساس، ضمن چند مقدمه، از کتاب مشهور ابن رشد، فصل المقال ـ که در ردّ کتاب غزالى، فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة ـ مى باشد، به توضیح کلام او مى پردازیم:
مقدمه اول: شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است.
ابن رشد معتقد است که از نظر فیلسوف در امور نظر تحلیل و تعلیل است. او سپس به تعریف فلسفه مى پردازد: «عمل فلسفه بیش از این نیست که آدمى در موجودات، از آن حیث که دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارند، بنگرد».8 دین نیز مردم را به این نظر امر کرده و آن را واجب دانسته است. این نگریستن با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آیات عدیده دانسته شود; چنان که آیه «اَوَلَم یَنظُروا فى مَلکوتِ السَّمواتِ و الارضِ و مَا خَلقَ اللَّهُ مِن شیىء» (اعراف: 184) و آیه «فَاعتبِرُوا یَا اُولىِ الابصارِ» (حشر: 2) مردم را به وجوب استعمال قیاس عقلى یا قیاس عقلى و شرعى با هم امر مى کند. نظر و اعتبار جز با قیاس عقلى میسّر نمى شود; زیرا «اعتبار چیزى جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نیست و این امر یا خود قیاس است و یا به قیاس میسّر شود.»9
پس نظر کردن در موجودات به وسیله قیاس عقلى واجب است و از این رو، نظر فلسفى واجب است. اگر فقیه از آیه «فَاعتبِرُوا یَا اُولىِ الابصارِ» استنباط وجوب معرفت قیاس فقهى مى کند، شایسته است که عارف باللّه از همین آیه استنباط وجود معرفت قیاس عقلى نماید. از این گذشته، آیا «حکمت» در آیه10 چیزى غیر از فلسفه است؟
بنابراین، روشن شد که شرع مردم را به قیاس عقلى وادار مى کند و آن را واجب مى شمارد و از به کار بردن آن چاره اى نیست. پس متفکر باید قوانین این قیاس و برهان را بشناسد و به تعلیم منطق توجه کند و به تحصیل فلسفه مشغول شود.
ابن رشد مى گوید: «هر چند پیش از ما کسانى به تحقیق در قیاس هاى عقلى و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم... مسلّم است که باید از آنچه پیشینیان آورده اند استفاده کنیم، خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند; مثلاً، وسیله اى که بدان حیوانى را ذبح مى کنیم مهم نیست که آیا مصنوع کسانى است که با ما در دین مخالف هستند یا خیر; زیرا استفاده از چاقوى ساخته شده توسط مشرکان و امثال آن اشکالى ندارد و هیچ کس نگفته است که ذبیحه را باید با چاقوى مصنوع مسلمان ذبح کرد.11 مقصود من از کسانى که در دین با ما شریک نیستند کسانى اند که پیش از اسلام بوده اند.»12 او سپس اضافه مى کند: «اگر کسانى در مکتب حکمت خوض کرده و گمراه شده اند، گمراهى ایشان مانع تعمق ما در این کتاب ها نمى گردد; زیرا آن گمراهى یا به دلیل نقص فطرت ایشان بوده یا آن که معلّمى نیافته اند که آن ها را به طریق صواب ـ یعنى: فهم معانى آن ها ـ ارشاد کند; چنان که اگر آب بعضى را گلوگیر شده و کشته است، این مانع از آن نیست که تشنه آب سرد و گوارا بنوشد; چرا که مرگ در اثر گلوگیرشدن آب عارضى است و مرگ از عطش حتمى و ضرورى.»13 بنابراین، اگر چیزى نفع ذاتى داشت هرگز به دلیل ضرر عارضى از آن دست برنمى داریم و اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر مى کند تا به حق برسند، پس نظر برهانى هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمى گردد.
بدین روى، ابن رشد مى خواهد اثبات کند که دین طالب نظر عقلى است و نظر عقلى همان «فلسفه» است.
مقدمه دوم: دین را ظاهر و باطن است و تأویل ضرورى.
فلاسفه اسلام عموماً عقل و وحى را دو مصدر معرفت و وصول به حقیقت مى دانند. ابن رشد نیز در این هم بستگى نظریه خود را مطرح مى کند: «چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا مى خواند و به شناخت حقیقت رهنمون مى شود، ما امّت مسلمان قطعاً مى دانیم که نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوى شرع آمده است، نمى انجامد; زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمى شود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهى مى دهد»;14 یعنى: علم موافق با دین است و دین موافق با علم. اما در قرآن و احادیث، عباراتى است که در ظاهر، با حقایق فلسفه مخالفت مى نماید و مى پندارند که فلسفه ضدّ دین است. ولى این ها در واقع، چیزى جز ظاهر آن عبارت نیست و باید آن ها را تأویل کرد.
در این جا، ابن رشد نظریه مهم خود را درباره «تأویل» مطرح مى کند. این نظریه را مى توان بنیاد پژوهش هاى وى درباره هماهنگى میان دین و فلسفه به شمار آورد. وى در تعریف تأویل مى گوید: «تأویل بیرون آوردن دلالت لفظ از معناى حقیقى به معناى مجازى است، بى آن که مُخلِّ شیوه معتاد زبان عربى در این باره باشد; مانند نام گذارى چیزى به نام چیزى همانند آن یا علّت آن یا نتیجه آن یا مقارن آن یا دیگر چیزهایى که در تعریف اقسام سخن مجازى برشمرده شده است.»15
بنابراین، اگر فقیه این شیوه را در بسیارى از احکام شرعى به کار مى برد، شایسته تر است که صاحب دانش برهان آن را به کار برد; زیرا فقیه داراى قیاس ظنّى است و عارف داراى قیاس یقینى. پس مى توان به صورت قطعى تأکید کرد که آنچه برهان به آن مى رسد و ظاهر شرع با آن مخالف مى باشد، این ظاهر پذیراى تأویل، هماهنگ با قاعده تأویل در عربى است. بدین سان، مى توان منقول را با معقول به هم آمیخت; چنان که مى توان گفت که هیچ سخنى در شرع نیست که ظاهرش مخالف نتیجه برهان باشد، مگر آن که وقتى شرع به دقت بررسى و اجزاى آن کاوش شود، بتوان در الفاظ آن چیزهایى را یافت که در ظاهر خود، به آن تأویل گواهى دهند.
ابن رشد علت به میان آمدن «ظاهر و باطن» را در شرع «اختلاف سرشت انسان ها و تباین استعدادهاى ایشان از لحاظ تصدیق» مى داند. اما علت به میان آمدن «ظاهرهاى متعارض» در شرع برانگیختن استواران در دانش (الرّاسخونَ فىِ العلم) به تأویل هماهنگ سازنده آن هاست. سخن خداوند گواه بر این معناست، آن جا که مى فرماید: «هُو الّذی اَنزلَ علیکَ الکتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحکماتٌ... و الرَّاسخونَ فِى العلمِ.» (آل عمران: 7)16 اکنون که ضرورت تأویل ثابت شد، این پرسش به میان مى آید که روش شرایط و قواعد تأویل چیست؟
مقدمه سوم: شرایط تأویل
از مجموع سخنان ابن رشد، که در کتاب فصل المقال ذکر کرده است، مى توان سه شرط براى تأویل استنباط کرد:17
شرط اول: معناى حقیقى و مجازى باید در طول یکدیگر باشند. به عبارت دیگر، باید این استعمال مجازى در علوم ادبى تجویز شده باشد. وقتى مى خواهیم از معناى حقیقى به طرف معناى مجازى برویم، باید به عادات و روش هاى زبان عربى اخلال وارد نشود; مثلاً، تسمیه شىء به شبیه آن عیبى ندارد، همین طور نام گذارى شیىء به سبب آن یا لاحق یا مقارن آن. در هر صورت، باید یکى از علاقه هایى که علماى بلاغت برشمرده اند، وجود داشته باشد.
شرط دوم: معناى تأویلى وقتى لازم است که معناى ظاهرى آیه، یا با فلسفه مخالف باشد یا با معناى ظاهرى آیه اى دیگر. کلام ایشان درباره مخالفت آیه با فلسفه روشن است، اما در مخالفت آیه با آیه دیگر، این سؤال مطرح مى شود که چرا ظاهر آیه اول را حفظ نکنیم؟ و چرا آیه دوم را تأویل نکنیم؟ آیا ترجیح بلا مرجّح لازم نمى آید؟
ابن رشد در پاسخ مى گوید: آیه محکم تر حفظ مى شود و آیه متشابه حمل بر معناى مجازى مى شود.
شرط سوم: مفاد این شرط چنین است: پس از تأویل، حتماً باید در کتاب مقدس، آیه اى دیگر وجود داشته باشد که مؤید این معناى مجازى باشد; مثلاً، در آیه «یدُاللّهِ فوقَ اَیدیهِم» (فتح: 10)، اگر لفظ «ید» را به معناى قدرت بدانیم، شرط صحت این حمل آن است که آیه اى دیگر در قرآن باشد که معناى ظاهرى اش مؤید این معناست; مثلاً، آیه شریفه «هُوَالقاهرُ فوقَ عِبادهِ» (انعام: 18) در ظاهر، مؤیّد معناى قدرة اللّهِ فوقَ قدرتِهم مى باشد.
مقدمه چهارم: کدام معناى تأویلى را باید انتخاب کرد؟
حال باید دید اگر در موردى، هر سه شرط پیدا شد و چند معناى تأویلى وجود داشت، کدام یک را باید أخذ کرد؟ اگر در انتخاب مختار باشیم، اولاً، ترجیح بلامرجّح لازم مى آید. ثانیاً، اگر خود آن معانى با همدیگر تعارض و تخالف داشته باشند، آیا مى توان در انتساب هر یک به خدا مختار بود؟
ابن رشد مى گوید: در این صورت، زمام اختیار را باید به دست فلاسفه سپرد و این فیلسوفان هستند که حق اظهار نظر دارند; همچنان که این حق در احکام فقهى به دست فقها داده شده است. اما اگر کسى بگوید: صرف نظر از فقها، چرا متکلمان حق داورى نداشته باشند، ابن رشد در مقام پاسخ مى گوید: متکلمان اهل جدل اند و صلاحیت داورى در این جا را ندارند; زیرا اهل برهان نیستند. او مى گوید: خود قرآن فرموده است که «الرّاسخونَ فى العلم» حق تأویل دارند و فقط اهل برهان راسخان در علم محسوب مى شوند.18
اشکال: گفته شد که در تعارض ظاهرى میان فلسفه و شرع ـ که هر دو حق هستند ـ باید به تأویل شرع و آیات قرآن پرداخت. اشکال این است که چرا فلسفه را تأویل نمى کنید؟ تأویل قرآن و حفظ ظواهر فلسفه چه ترجیحى دارد؟
جواب: ابن رشد مى گوید: علوم و معارف بشرى ظاهر و باطن ندارد; همگى ظاهرند، به خلاف قرآن که درباره آن گفته مى شود: «اِنَّ لِلقرآنِ ظهراً و بَطناً و لِبَطنِه بطنٌ الى سَبعةِ ابطُن.»19
به تعبیر دیگر، حکمت سخنان خود را صریح و مستقیم مى گوید و به این دلیل، چیزى در باطن و خفا نمى ماند، اما قرآن گاهى غیر صریح سخن مى گوید و از این رو، در تعارض این دو، باید معناى آیات را تأویل کرد.
مقدمه پنجم: شرع متمّم عقل است
در نظر ابن رشد، شرع داراى دو معناست: معناى ظاهر و معناى باطن. و این دو یک معناى واحد فلسفى هستند. اگر ظاهر را با قوانین عقل اختلافى بود، باید آن را تأویل کرد و اگر بر وفق عقل بود، بدون تأویل باید آن را پذیرفت. از این جا، معلوم مى شود که اشتباه است اگر ابن رشد را در فهم گفته هاى شرع، دو شخصیتى (قایل به تأویل و ظاهر) بدانیم; زیرا او به ظاهر و باطن، به صورت دوگانه معتقد نیست، بلکه اگر به ظاهر و باطن معتقد مى شود، براى ایجاد یک وحدت است.
در نظر ابن رشد، هر چه را شرع از طریق وحى آورده با عقل هم ساز است و علمى که از ناحیه وحى اخذ شده باشد متمّم علوم عقلى است. بر این پایه، ابن رشد بارها تأکید مى کند که مسائل فلسفى را نباید با مسائل ایمانى و اعتقادى خلط کرد; زیرا فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سر و کار دارد، اما دین بر پایه وحى و عقل ـ هر دو ـ استوار است. عقل آدمى را مرزهاى معیّنى است که نمى تواند از آن ها تجاوز کند. ابن رشد با تأکید بر این نکته، هم چون فیلسوفى راستین که سخن درست یا حقیقتى را هر جا و نزد هر کس بیابد به آن گردن مى نهد، منصفانه درباره غزالى مى گوید: اما گفته او که: «هر چه عقل آدمى از دریافت آن کوتاه آید، لازم است در آن به سوى شرع بازگردیم، سخن درستى است; از آن رو که شناخت یافته شده به وسیله وحى هم چون متمّم شناخت هاى عقل آمده است; یعنى: آنچه عقل از (ادراک) آن ناتوان مى باشد، خداوند تعالى آن را به وسیله وحى به انسان بخشیده است.»20
بنابراین، از دیدگاه ابن رشد، مبادى دین و شرع آمیزه اى از عقل و وحى است. دین نمى تواند و نباید تنها بر پایه عقل و مبانى عقلى استوار باشد; زیرا به عقیده ابن رشد، «اگر هنرهاى برهانى مبادیشان همانا مصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (آکسیوم ها) است، چه بسا شایسته تر باشد که در شرایع گرفته شده از عقل و وحى نیز چنین باشد. هر شریعتى که بر پایه وحى است، عقل با آن آمیخته و کسى که بپذیرد ممکن است دینى فقط به وسیله عقل وجود داشته باشد، باید بپذیرد که آن دین ضرورتاً ناقص تر از دین هایى است که به وسیله وحى و عقل هر دو پدید آمده اند. همه فیلسوفان نیز در این باره هماهنگ اند که اصول کردار و عمل باید به نحو تقلیدى گرفته شود; زیرا راهى براى برهان بر ضرورت عمل یافت نمى شود، مگر به وجود فضایل ناشى از کردارهاى اخلاقى و عملى.21
ابن رشد در جاى دیگرى تصریح مى کند که «بر هر انسانى واجب است که مبادى شریعت را بپذیرد و در آن ها از واضع آن ها تقلید کند; زیرا انکار آن ها و مجادله در آن ها تباه کننده وجود انسان است... و آنچه باید درباره آن ها گفته شود این است که مبادى شریعت امرى الهى اند فراتر از عقل هاى انسانى و ناگزیر باید بر آن ها معترِف بود. هر چند با ندانستن علت هاى آن ها.»22
سپس او مرحله بعدى رشد استکمالى انسان را در پیروى از مبادى شریعت بیان مى کند و مى گوید: «اگر انسان هماهنگ با فضایل دینى رشد کند، مطلقاً با فضیلت مى شود و اگر زمان و سعادت نصیب وى شود تا از دانایان استوار در دانش گردد و چنان روى دهد که بتواند مبدأى از مبادى شریعت را تأویل کند، وظیفه اوست که این تأویل را آشکار سازد و درباره آن همان را بگوید که خداوند سبحان گفت: «و استواران در دانش مى گویند: ما به آن ایمان داریم، همه از سوى پروردگاراست.»(آل عمران: 7)23
از این مطالب، روشن مى گردد که وحى بر حقیقت فلسفى، اوصاف و رموزى مى افزاید که موافق با میزان عقل عامّه است، شرع نیز مردم را به اعمال صالح وامى دارد و از این روست که گفته شد: وحى متمّم ناتوانى هاى عقل از جنبه نظرى و عملى است.
نتیجه پایانى که ابن رشد از پژوهش هایش درباره هماهنگى میان دین و فلسفه مى گیرد این است که «فلسفه دوست شریعت و خواهر اوست، از یک پستان شیر نوشیده اند. این دو بالطبع، هم نشین و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یکدیگرند.»24
بر پایه این بررسى ها، مى توان با اطمینان به این نتیجه رسید که ابن رشد فیلسوفى مسلمان و در ایمانش استوار بوده و در اندیشه خود، تناقضى میان باور به آموزش هاى دین و آموزش هاى عقل و فلسفه نمى یافته، چنان که عقل ستایى وى نیز تضادى با ایمان گرایى او نداشته است. بنابراین، تصویرى که در سده هاى میانه و در محافل «اسکولاستیک»25 و کلیسایى از وى ساخته و او را اندیشمندى بى ایمان شناسانده بودند، به هیچ روى درست نیست و آنچه ابن رشدگرایان اسکولاستیک به وى نسبت مى داده اند، بیش تر ساخته خواست ها و برداشت هاى خودشان بوده و وى را تکیه گاهى براى بیان اندیشه هاى خود قرار مى دادند.
اما از سوى دیگر، واضح است که برداشت فیلسوفى هم چون ابن رشد از شریعت، باید غیر از برداشت عامّه مردمان و حتى متکلمان معتزلى و اشعرى باشد; چنان که خود وى از ابراز آن باک ندارد و مى گوید: «اما دینِ ویژه فیلسوفان (حکما) پژوهش درباره همه موجودات است; زیرا آفریننده را نمى توان به پرستشى برتر از شناخت ساخته هاى او پرستید، که به شناخت ذات او ـ سبحانه ـ در حقیقت رهنمون مى شود. و این ارجمندترین و دل پذیرترین اعمال نزد اوست. خداوند ما را و شما را از کسانى قرار دهد که ایشان را به این گونه پرستش گمارده است که ارجمندترین پرستش هاست و نیز براى این طاعت به خدمت گرفته است که بالاترین طاعات است.»26
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ کندى در حدود سال 185 هـ متولد شده و در حدود سال 252 وفات یافته است. وى با مأمون و معتصم معاصر بود.
2ـ ابوریده محمد عبدالهادى، رسائل الکندى الفلسفیه،دارالفکرالعربى،قاهره، 1950 م، ص 244
3ـ ابوحامد محمد غزالى، تهافت الفلاسفه، تحقیق دکتر سلمیان دنیا، دارالمعارف، قاهره، 1392 ق، ص 76 ـ 77; این سخن غزالى موجب آن شد که وقتى موحدان کتب فلسفى را آتش مى زدند، از کتب ریاضى و طب صرف نظر کنند.
4ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة. 1389 ق، ج 17، ص 392
5ـ ملکیان، جزوه «مسائل جدید کلامى»، مؤسسه امام صادق(علیه السلام)
6ـ ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به «حفید» (نواده) فیلسوف، شارح و مفسّر آثار ارسطو، فقیه و پزشک برجسته غرب اسلامى (اندلس); وى در 520 ق / 1126 م در شهر قرطبه زاده شد.
7ـ تهافت التهافت، تحقیق موریس بویژ، بیروت، 1930 م، ص 582
8ـ 9ـ فصل المقال، تحقیق البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت، 1973 م، ص 27 / ص 28
10ـ قوله تعالى:«اُدعُ اِلىَ سبیلِ رَبِّک بِالحکمةِ و الموعظةِ الحسنةِ»(النحل:آیه 125)
11ـ ظاهراً قیاس مع الفارق است و فرق است میان چاقو و علومى که براى فهم معرفت دینى از آن استفاده مى کنیم.
12الى15ـ فصل المقال،ص13/ص33ـ34/ ص 35
16 ـ 17ـ 18ـ همان، ص 35، 36; البته پاسخ هایى که از ابن رشد در مقابل سؤالات مطرح شده بیان مى شود، از مواضع گوناگون کتاب فصل المقال است./ ص 39
19ـ ابن رشد، عوالى اللئالى العزیزیة، تحقیق حاج آقا مجتبى عراقى، مطبعه سیدالشهداء، قم، 1405 ق، ج 4، ص 107، ح 159
20ـ الى 23ـ تهافت التهافت، ص 255 / ص 584 / ص 527 / ص 528
24ـ فصل المقال، ص 58
25ـ چون در قرون وسطى، بحث علمى و حکمتى تقریباً یکسره منحصر بود به آنچه در مدارس دیر و کلیسا واقع مى شد و تعلیمات مقیّد بود به قیود مدارس مزبور; یعنى: دستور اولیاى دین مسیح و مدرسه را به زبان لاتین «اسکولا» مى گفتند، از این رو، کلیه علم و حکمت آن دوره را منتسب به اسکولا نموده، «اسکولاستیک» (Scolastique)نامیده اند. (محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا،صفى على شاه، تهران، 9376، ج 1، ص 109
26ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، تحقیق موریس بویژ، بیروت، 1938 م، ج 1، ص 10