تصور و تصدیق از دیدگاه صدرالمتألّهین

تقسیم علم به تصور و تصدیق یا به دو تصوّر
دانش منطق متشکل از دو بخش است: مباحث مربوط به تصورات (تعریف ها) و مباحث مربوط به تصدیقات (استدلال ها). کار این دانش تبیین روش رسیدن به تصورات مجهول در باب تصور و رسیدن به تصدیقات مجهول در باب تصدیقات است. عنوانِ جامع تصورات و تصدیقات، علم حصولى است و از این رو، منطق دانان در مدخل منطق، غالباً علم حصولى را به تصور و تصدیق تقسیم کرده اند، اما برخى از آنان علم حصولى را تنها به دو نوع تصور تقسیم نموده اند: یکى تصورى که در تقسیم قبلى با تصوّر یکى است و دیگرى تصورى که در تقسیم قبلى برابر است با تصدیق. اگرچه بیش تر منطق دانان تقسیم اول را برگزیده اند، ولى عده اى نیز به تقسیم دوم روى آورده و گویا مى پنداشته اند که این دو تقسیم با هم تخالفى دارند. این در حالى است که تعدادى از آنان هر دو تقسیم را مطرح کرده اند.
مناقشه شیخ اشراق
به نظر مى رسد اولین بار شیخ اشراق تقسیم علم را به تصور و تصدیق مورد خدشه قرار داده است.1 به نظر او، تقسیم علم به تصور و تصدیق با تسامح همراه است و منطق دانان براى سهولت در تعلیم، در اوایل کتب منطقى به چنین تقسیمى دست مى زنند، وگرنه تصدیق حقیقتاً از سنخ علم نیست. منطق دانان در تقسیم علم به تصور و تصدیق یا تقسیم آن به دو نوع تصور، از شیخ الرئیس ابوعلى سینا متأثّر بوده اند; زیرا او در کتب منطقى همواره به یک صورت به تقسیم علم نپرداخته; گاهى علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده2 و گاهى علم را به تصوّر صرف و تصوّرى که با تصدیق همراه است تقسیم نموده.3گویا شیخ اشراق، که تقسیم علم را به تصور و تصدیق امرى تسامحى دانسته، به همین نحوه تقسیم شیخ الرئیس توجه نموه است. اما تا آن جا که تحقیقات تاریخى نشان مى دهد، تقسیم علم را به تصور و تصدیق اولین بار فارابى ذکر کرده و همو نیز علم را به دو نوع تصور منقسم ساخته است;4وى در کتاب عیون المسائل، علم را به تصورمطلق وتصورهمراه با تصدیق تقسیم کرده است5 و شاید شیخ الرئیس این تقسیم را از کتاب فارابى اخذ کرده باشد.
به هر حال، پس از آن که شیخ اشراق تقسیم علم را به تصوّر و تصدیق نقد کرد، پیروان او این نظریه را پروراندند، سپس براى برخى از منطق دانان این مسأله مطرح گردید که شاید بتوان بین این دو قول جمع کرد و هر دو تقسیم را پذیرفت. صدرالدین محمد شیرازى نیز جزو این گروه است.6اماوى طبق روش معمول خود، با نظریه اى جدید، خلاف آنچه منطق دانان درباره تعریف تصور و تصدیق مطرح کرده اند، سایر نظریات را در مورد تصدیق توجیه مى کند و به نظریه خود برمى گرداند، حتى مدعى مى شود که شیخ الرئیس نیز همین نظریه را ابراز داشته است.
تبیین نظریه صدرالمتألهین
براى روشن شدن نظریه صدرالمتألهین، به یک مثال توجه کنید:
شاگردى را در نظر بگیرید در کلاس هندسه، براى اولین بار به این قضیه برخورد مى کند: «مجموع زوایاى مثلث برابر با دو قائمه است.» او ابتدا به درستى یا نادرستى این قضیه علم ندارد، بلکه شک دارد که مجموع زوایاى مثلث برابر با دو قائمه باشد، اما نسبت به مفردات قضیه مزبور، علم تصورى دارد; یعنى مفهوم «مثلث»، «زاویه»، «تساوى»، «دو» و «قائمه» را در ذهن دارد ولى به صدق قضیه اى، که از این چند مفهوم تشکیل شده است علم ندارد. به هر یک از این مفاهیم «تصور» گفته مى شود. اما پس از آن که معلم، برهان این قضیه هندسى را بیان مى کند و شاگرد آن را مى فهمد، شک او برطرف مى گردد و علم جدیدى پیدا مى کند که پیش از اقامه برهان فاقد آن بود. بدین روى، متعلق علم جدید، قضیه است که از آن به «علم تصدیقى» یاد مى کنند. اما بایدتوجه داشت که همیشه علوم تصدیقى الزاماً از لحاظ زمانى، متأخر از علوم تصورى ما نیست. به این مثال توجه کنید:
«الکُلُّ اعظَمُ مِن الجزءِ.» هر کس تصورى از «کل»، «جزء» و «اعظم» داشته باشد، تصدیق خواهد کرد که کل از جزء خود بزرگ تر است. در این جا، مجموع تصورات سه گانه از نظر زمانى بر علم تصدیقى مقدم نیست، ولى در عین حال، «بزرگ تر بودن کل از جزء خود» علمى است سواى هر یک از تصورات سه گانه. تفاوت این علم تصدیقى با علم تصدیقى در مثال پیشین، در کسبى بودن علم در مثال اول و بدیهى یا ضرورى و غیرکسبى بودن آن در مثال دوم است.
با توجه به مثال اول، سؤالاتى مطرح مى شود: آیا علم به تصور و تصدیق منقسم مى شود یا خیر و اگر تقسیم مى شود، تعریف هر یک از این دو چیست؟ آیا علم از نوع دوم، که گاهى از آن به «تصدیق» یاد مى کنند، بسیط است یا مرکّب؟ اگر مرکّب است، مؤلفه هاى آن کدام است و آیا ممکن است تصورى که خود قسیم تصدیق است، جزء تصدیق باشد؟ اگر بسیط است، آیا در تحقق یافتن و یا در مفهوم خود، مشروط به شرطى نیست؟آیاتصورى که قسیم تصدیق محسوب مى شود،ممکن است شرط مفهوم تصدیق یا شرط تحقق تصدیق باشد؟
براى استخراج پاسخِ این سؤالات از کلمات منطق دانان، چاره اى نیست جز آن که تعاریف آنان را در باب تصدیق ذکر کنیم. شکى نیست که قضیه ـ دست کم ـ سه جزء دارد: دو طرف قضیه و نسبت بین آن دو; یعنى موضوع و محمول یا مقدّم و تالى و نسبت بین آن دو. از نظر صدرالمتألهین، وقتى کسى علم تصدیقى پیدا مى کند، در واقع، علم پیدا مى کند که نسبت بین دو طرف قضیه در خارج واقع شده یا واقع نشده است و به تعبیر او در رسالة التصور و التصدیق، علم تصدیقى عبارت است از: «اِدْراکُ انّ النسبةَ واقعةٌ اَوْ لَیْستْ بواقعة.»7 توضیح آن که وقتى منطق دانان مى گویند علم به تصور و تصدیق تقسیم مى شود، مقصود از «تصدیق» ادراک به واقع شدن یا نشدن نسبت در خارج است. بنابراین، تعاریفى از این قبیل که «تصدیق اقرار و اذعان به معناى قضیه اى است که با نفس الامر مطابق است»8 یا «تصدیق ادراکى است که درآن حکم به نفى یا اثبات شده باشد»،9ناظر به این مفهوم از ادراک است.
«تصدیق» در لغت، گرچه به معناى راست شمردن است، ولى در اصطلاح، چنین نیست، بلکه ادراک این است که نسبتِ در قضیه تحقق یافته یا تحقق نیافته است. البته لازمه این ادراک، راست شمردن و حکم کردن است و اگر شیخ الرئیس و دیگران مانند تفتازانى10 از این ادراک به اقرار و اعتراف و اذعان تعبیر کرده اند، براى آن است که لازمه چنین ادراکى اعتراف و اذعان مى باشد.
تصدیق نزد شیخ اشراق
اما تحلیل شیخ اشراق در مورد مثال اول این است که پس از اقامه برهان، انسان حکم مى کند که زوایاى مثلث برابر با دو قائمه است و این حکم، که یک فعل نفسانى است، نیازمند به تصور مفرداتِ قضیه مى باشد، ولى خود از سنخ علم نیست و این که آن را علم مى دانند مسامحه اى بیش نیست. از این رو، از نظر شیخ اشراق، انقسام علم به تصور و تصدیق (= حکم که فعل نفس است) صحیح نمى نماید.
بنابراین، اصلاً دوگونه علم نداریم، بلکه علم یک نوع است; همان تصور مفردات قضیه، و یک حکم وجود دارد که متعلقش علوم تصوریّه است و مجازاً به آن «علم» مى گویند. پیروان شیخ اشراق مانند شهرزورى،11ابن کمونه 12 و قطب الدین شیرازى13 این نظریه را پذیرفتند.
اما، شیخ اشراق و پیروان او توجه نکردند که پس از اقامه برهان، ابتدا متعلم، برهان را درمى یابد و این دریافت حالتى است انکشافى و پس از آن که این حالت براى او حاصل شد، وى تصدیق مى کند; یعنى حکم مى کند که وضع از همین قرار است. این حالت انکشافى را شیخ الرئیس ابوعلى سینا و پیروان او «تصدیق» نامیده اند، گرچه لفظ «تصدیق» معادلِ آن حالت انکشافى نیست; چرا که تصدیق لغوى لازمه آن حالت انکشافى است و اگر آن را «تصدیق» خوانده اند، از باب نام گذارى شىء (= ملزوم) به اسم لازم آن است. بر این اساس، تقسیم علم به تصور و تصدیق کارى معقول است. صدرالمتألهین این مسأله را به سود کسانى که علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده اند، حل مى کند،14 اما هیچ اشاره اى به این مطلب نمى کند که از نظر شیخ اشراق و پیروان او، علم منحصر در علم تصورى است و علم تصدیقى در برابر علم تصورى از دیدگاه اینان، قابل قبول نیست. سکوت صدرالمتألهین در این جا رمزآلود است.
بر اساس تحلیلى که شیخ اشراق از تصدیق و حکم ارائه داده است، مى توان گفت: تقسیم علم به دو نوع تصوّر «تصور» از نوع اول و تصور از نوع دوم را نیز مسامحه است; زیرا از نظر او، تصدیق عبارت است از حکم و حکم هم اصلاً علم نیست تا نوعى تصور باشد. بنابراین، تصور دو نوع نیست; زیرا اگر چنین بود، باید هر یک از این دو نوع داراى قیدى باشد که جزء مقوّم آن است و بدین رو، تفسیر تصدیق به «تصورى که همراه آن تصدیق باشد» یا «تصورى که همواره حکم باشد»، تفسیرى مسامحه آمیز است; زیرا تصدیق اصلا ًاز مقوله علم به حساب نمى آید.
صدرالمتألهین براى راست شمردن این تفسیر، تذکر مى دهد که دو اصطلاح «حکم» و «تصدیق» به اشتراک لفظى، به دو معنا به کار مى رود: گاهى «حکم» یا «تصدیق» گفته مى شود و مراد همان فعل نفسانى است; یعنى همان معنایى که شیخ اشراق بدان اصرار دارد. و گاهى «حکم» یا «تصدیق» گفته مى شود و مراد همان حالت انکشافى است ـ که توضیح آن در مثال اول گذشت. از این رو، وقتى علم را به دو نوع تصور تقسیم مى کنند و تصور همراه با حکم یا تصور همراه با تصدیق را قسمتى از علم مى دانند، اگر مقصود از حکم و تصدیق، که در تعریف ذکر مى شود، معناى اول از تصدیق و حکم باشد، این تصدیق علم نیست. اما لازمه آن، حالت انکشافى است و اگر مقصود از حکم و تصدیق معناى دوم باشد، خود از سنخ علم است، البته با تفسیرى که صدرالمتألهین ارائه مى دهد. (ذکر آن خواهد آمد.)
پارادوکس تقسیم شىء به خود و غیرخود
تا این جا، ملاّصدرا روشن کرد که مى توان علم را به دو نوع تصور تقسیم نمود. اما تقسیم علم به دو تصور، خود مشکل جدیدى مى آفریند; زیرا لازمه آن، تقسیم شىء به خود و غیرخود است; چرا که علم را به «حصولُ صورةِ الشىءِ فى العقلِ او فى الذّهنِ» تعریف کرده اند و همین علم را به تصور و تصدیق تقسیم مى کنند و تصور را نیز به «حصولُ صورةِ الشىءِ فِى العقلِ» معنا مى کنند که همراه آن تصدیق یا حکمى نیست. بر این اساس، لازم مى آید که تصور، هم مُقسم باشد و هم قِسم. ملاّصدرا هماهنگ با علاّمه حلّى15مى گوید: تصور، خود دو اصطلاح دارد: یکى از دو اصطلاحِ تصور، مطلق علم است که از آن به «مطلق تصور» یاد مى کنند و این مقسم تصور و تصدیق است. دیگرى تصورى است که قسمى از تصور مقسم (مطلق تصور) مى باشد. از این تصور گاهى به «تصور مطلق» (تصورى که «اطلاق» قید آن است; یعنى تصورى که مى تواند همراه با حکم باشد یا نباشد) یاد مى کنند و گاهى به آن «تصور به شرط لا» (تصورى که همراه حکم نباشد) گفته مى شود. البته اگر تصورى را که قسم است در آثار صدرالدین شیرازى، به شرط لاى از حکم در نظر بگیریم، به واقع نزدیک تر است از این که آن را لا به شرط از حکم بینگاریم; زیرا وى در نظریه اختصاصى خود ـ که خواهد آمد ـ تصور را به گونه اى تفسیر مى کند که به روشنى از آن به دست مى آید مقسم لا به شرط از هر قیدى و قسم به شرط لاست.
پارادوکسى دیگر
ظاهراً با این توجیه، تعارض گذشته حل مى شود، اما با تعارض جدیدى روبه رو مى شویم که از این راه حل ناشى مى شود و آن این که منطق دانان ـ عموماً ـ تصدیق یا حکم را بسیط مى دانند و تصور را شرط آن قلمداد مى کنند. و فخرالدین رازى16 و اندکى از منطق دانان دیگر تصدیق را مرکّب و تصور را جزء آن مى دانند. در هر صورت چه تصدیق بسیط باشد و تصور شرط و جزء آن محسوب گردد، این اشکال رُخ مى نماید که اگر تصور و تصدیق قسیم هم اند، پس چگونه یکى از آن دو مى تواند شرط یا شطر دیگرى باشد; زیرا لازمه اش اشتراط شىء به نقیض خود (بنابر نظریه بساطت تصدیق) یا تقوّم شىء به نقیض خود (بنا بر نظریه ترکّب تصدیق) بوده و این هر دو عقلاً مردود است.
شارح المطالع، قطب الدین رازى17 و به تبع او، میر سیدشریف جرجانى18 به این اشکال چنین پاسخ گفته اند: اگر مفهوم تصور شرط، تصدیق باشد این اشکال وارد است، ولى اگر مصداقِ تصدیق و وجود تصدیقى، مشروط به وجود تصور باشد اشکالى وجود ندارد. اینان براى این مطلب، ارتباط نماز و وضو و ارتباط خانه و سقف آن را شاهد آورده و گفته اند: با آن که وضو نقیض نماز است، شرط آن قرار گرفته و با آن که سقف نقیض خانه است، جزء آن واقع شده. این پاسخ به مذاق حکیم ملاّصدرا خوش نیامده است و در تعلیقه اش بر شرح حکمة الاشراق19 و نیز در رساله التصور و التصدیق، به شدت آن را رد مى کند. اما با کمال تعجب، در عین حال، در یک موضع از رساله مزبور از آن دفاع مى کند. نادرستى این نظریه از نظر او، از این جهت است که تقسیم علم به تصور و تصدیق را در کلام منطق دانان، براى ارائه تعریف ماهیت و مفهوم آن دو (تصور و تصدیق) مى داند و تمایزى را که بین آن دو گذاشته اند راجع به مفهوم آن دو مى شمرد. از این رو، نمى توان یکى از این دو قسم را شطر یا شرط مفهوم قسیم خود دانست. بر اساس تمایزى که علاّمه حلّى میان دو نوع تصور ـ تصورى که مقسم است و تصوّرى که قسم است ـ نهاده، پاسخ این اشکال از این قرار است: آنچه شرط یا شطر تصدیق مى باشدتصورمقسم است نه این که قسیمى جزء یا شرط قسیم دیگر شده باشد.
ملاّصدرا آنچه را منطق دانان گفته اند به گونه اى تبیین کرده که منطقاً هیچ اشکالى بر آن وارد نشود و در عین حال، تقسیم علم به تصور و تصدیق و یا به دو نوع تصور قابل قبول باشد. اما در این جا، نباید از نکته اى غفلت کرد و آن این که در ظاهر کلمات منطق دانان، همان تصورى که قسیم تصدیق است، شطر یا شرط آن است، نه تصوّرى که مقسم مى باشد. به همین دلیل، صدرالمتألهین دست به توجیه مى زند، به این صورت که چون مطلق تصور یا تصور لابشرط تصورى است که از داشتن حکم آزاد مى باشد و تصور به شرط اطلاق یا به شرط لا هم حکم ندارد، واقعیت این دو یا این سه نوع تصور یک چیز است، ولى اعتبارهاى آن ها مختلف. در واقع، وى بر این نکته اصرار مىورزد که آنچه شرط یا شطر است مقسم مى باشد، اما اگر دیگران نیز قسم را شرط یا شطر تصدیق دانسته اند، این قسم فقط اعتباراً با مقسم فرق مى کند. این توجیه نیز از این جا ناشى شده که از نظر فیلسوف مورد نظر، تصور امر بسیطى است که نه تنها جزء ندارد (و از این لحاظ مخالف نظریه فخر رازى است)، بلکه شرطى هم ندارد (و از این لحاظ هم با همه فیلسوفان و حکما فاصله مى گیرد.) این روش مألوف فیلسوف ما در نوشته هایش است که وقتى نظریه خود را تثبیت مى کند، نظریه فیلسوفان دیگر را، که در ظاهر با نظریه او مخالف است، به نظریه خودش برمى گرداند.
پس تصدیق امر بسیطى است که نه تصور شرط آن است و نه شطر آن. وى براى اثبات این مطلب مى گوید: حقیقت علم ـ که البته این بحث بر سر آن نیست ـ وجودى ذهنى است و هر وجودى بسیط است. پس علم بسیط است. و مفهوم علم ـ که بحث بر سر آن است ـ از معقولات ثانى منطقى است. این مفهوم، خود بسیط است و به دو قسم دیگر به نام «تصور» و «تصدیق» تقسیم مى شود که حقیقت و حیثیت هر یک از تصور یا تصدیق بودن امر بسیطى است که دو نوع بسیط از مفهوم علم را تشکیل مى دهد. اما این بسیط در مرحله اى از ذهن به دو جزء تحلیل مى شود که یکى به منزله مفهوم جنسى است و دیگرى به منزله مفهوم فصلى; همان گونه که سفیدى در خارج نوعى بسیط است، ولى ذهن آن را به «لون» و «مفرّق نور بصر» تحلیل مى کند. حیثیت تصور و تصدیق نیز چنین است.
تعریف تصور و تصدیق از نظر صدرالمتألهین
صدرالمتألهین بر این اساس، علم را به تصورى که حکم نیست و تصورى که عین حکم و یا مستلزم حکم (معناى دیگرى از حکم) است، تقسیم مى کند و تصورى را که حکم نیست «تصور اصطلاحى» مى داند و تصورى را که عین حکم یا مستلزم حکم به معناى فعل نفسانى است «تصدیق اصطلاحى» مى شمارد. بر اساس این که در مرحله ذهن، هر یک از تصور و تصدیق بسیط به دو مفهوم جنسى و فصلى تحلیل مى شوند، او قول فخر رازى را چنین توجیه مى کند که از نظر فخر رازى نیز تصدیق بسیط است، منتهى در تحلیل ذهن، مرکّب از دو مفهوم است. و مى گوید: مقصود حکمایى که تصدیق را به «تصور همراه با حکم یا همراه با تصدیق» معنا کرده اند، همین بوده; یعنى هر یک از جنس و فصل دو معنا هستند که با یک وجود موجودند; مثلاً، وقتى در تعریف «انسان» بگویند «حیوان ناطق» است، معنایش این نیست که براى «حیوان» وجودى است و براى «ناطق» وجودى دیگر و این دو در انسان موجودند، بلکه مراد معیّت انسان و حیوان در تحلیل ذهن است، در این جا نیز معیّت تصور و حکم در مرحله تحلیل ذهن مورد نظر است، وگرنه واقعیت خارجى، تصدیق بسیط است و اگر حکم، که در تعریف آمده است، به معناى فعل نفسانى و تصدیق لغوى باشد، در این صورت، باز تعریف صحیح است; زیرا این علم جدید و حالت انکشافى، که در اثر توجه به دو طرف قضیه و نسبت آن ـ خواه با برهان یا بدون آن ـ براى انسان حاصل مى شود (همان که گفته شد)، موجب مى گردد که نفس انسان به صدق آن علم با واقع اقرار و اذعان نماید و چون این تصدیق و اقرار و اذعان لازمه آن علم انکشافى بسیط است، مى توان همین لازمه را به منزله فصل آن امر بسیط تلقى کرد; زیرا نوعى که بسیط باشد، شناخت فصل آن متعذّر است و در این موارد، منطق دانان لازم روشن آن را به منزله فصل قرار مى دهند; مثلاً، مفرّق نور بصر را که لازمه رنگ سفید است، به منزله فصل بیاض قرار مى دهند. بنابراین، مى توان شىء بسیطى را به لازمه آن تعریف کرد. از این رو، حکما تصدیق را به حکم که فعل نفسانى بوده و لازمه آن انکشاف است، تعریف کرده اند.
بساطت تصدیق، که نه تصور شرط آن است و نه جزء آن، نیازمند توضیح است: تصور جزء آن نیست; چون تصدیق امر بسیطى است و تصور شرط آن نیست; زیرا تقسیم در حقیقت، از باب تعریف و قول شارح است. از این رو، تصدیق نمى تواند مشروط به تصور باشد; چرا که علم به تصوروتصدیق منقسم مى شودواگر بگوییم تصدیق مشروط به تصور است، در این صورت، در مقام تحدید تصدیق، از قسیم آن ـ که به منزله نقیض است ـ استفاده کرده ایم و این عقلاً ممکن نمى باشد.
مشکل مرکب بودن تصدیق و راه حلّ صدرالمتألهین
در پایان، باید به نکته اى بپردازیم که حکیم شیرازى به آن نپرداخته: از نظر فیلسوف ما، تصدیق امر بسیطى است که در ذهن، به دو مؤلّفه «تصور» و «حکم» تحلیل مى شود; چنان که مى توان تصدیق را مرکّب دانست. از این رو، وى با بیان خود، قول فخر رازى را نیز توجیه مى کند. حال این سؤال پیش مى آید که آیا این نظریه با اشکالاتى که منطق دانان بر فخر رازى وارد کرده اند مواجه نمى شود؟ منطق دانان بر نظریه ترکیبى بودن تصدیق، اشکال کرده اند که اولاً، غرض از تقسیم علم به تصور و تصدیق این بود که نشان داده شود که راه اکتساب مجهول تصدیقى حجّت و راه اکتساب مجهول تصورى معرِّف است و این غرض با قول به ترکیبى بودن تصدیق حاصل نمى شود; زیرا اگر مجهول بودن تصدیق به سبب مجهول و اکتسابى بودن تصور موضوع یا محمول یا دو طرف قضیه باشد نه به جهت مجهول و اکتسابى بودن حکم، در این صورت، باید راه اکتساب آن تصدیق را حجّت دانست; و به هر حال، تصدیق متوقّف بر اکتساب است، در حالى که راه رسیدن به آن ـ در این فرض ـ معرِّف مى باشد و به عکس، اگر حکم مجهول باشد و خود به تنهایى تصدیق نباشد، بلکه تصورى در کنار دیگر تصورات باشد، باید راه رسیدن آن معرِّف باشد; زیرا حکم نیز در این صورت، تصور است، در حالى که راه رسیدن به آن حجّت است. ثانیاً، تصور مقابلِ تصدیق است و ممکن نیست یکى از دو متقابل، جزء مقابل خود باشد.
این اشکالات به ظاهر، بر نظریه ملاّصدرا نیز وارد است; زیرا تصدیق امر بسیطى است و در تحلیل ذهنى، به جنس و فصل تبدیل مى شود، حال اگر این بسیط مجهول باشد از دو حال خارج نیست: یا مجهول بودن آن به سبب مفهوم جنسى آن است یا به سبب مفهوم فصلى آن. اگر مجهولیت آن به سبب مجهولیت مفهوم جنسى باشد، راه رسیدن به آن معرِّف است، در حالى که راه رسیدن به مجهول تصدیقى را حجّت دانسته اند. و اگر مجهولیت تصدیق به سبب مجهولیت مفهوم فصلى آن باشد، راه رسیدن به آن حجّت است، نه معرِّف، در حالى که مفهوم فصلى به تنهایى تصدیق نیست تا راه رسیدن به آن حجّت باشد. هم چنین مفهوم تصور در تحلیل ذهنى، جزء مقوِّم مقابل خود شده است.
در پاسخ، باید گفت: اگر برهان ما را به سمتى سوق داد، باید بدان ملتزم شویم. اگر به تصدیق، که فى الواقع امرى بسیط و در تحلیل ذهنى مرکّب است و هر یک از ا جزاى تحلیلى آن تصورى بیش نیست متلزم مى شویم ـ که تصوراتى که از سنخ حکم مى باشد ـ راه وصول به آن ها حجّت است و تصوّراتى که از سنخ حکم نمى باشد راه رسیدن به آن ها معرِّف است. نه این که راه رسیدن به هر تصدیقى حجّت و راه رسیدن به هر تصورى معرِّف باشد. و این مطلب هیچ مشکلى فرا روى ما قرار نمى دهد.
به تعبیر دیگر، اکتسابى بودن تصدیق یا به سبب ابهام جنسى آن است که راه رسیدن به آن معرِّف مى باشد و یا به سبب ابهام فصلى آن که همان حکم است. در این صورت، راه رسیدن به آن حجّت است.
به نظر مى رسد مى توان این پاسخ را حتى بر اساس ترکیبى بودن تصدیق نیز ابراز کرد. اما اشکال دوم هرگز بر نظریه فیلسوف ما وارد نیست; زیرا آنچه در تحلیل ذهنى مقوِّم تصدیق مى باشد مطلق تصوّر به معناى مقسمى است که لابشرط از حکم است، نه تصور مطلق یا تصور به شرط عدم حکم، گرچه از نظر او، تصور بشرط لا و تصور مطلق نیز در واقع، همان مطلق تصور است، با این تفاوت که اعتبارشان متفاوت مى باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ الرسالة المعمولة فى التصور و التصدیق (رسالتان فى التصور و التصدیق)، ص 115 ـ 116، تحقیق مهدى شریعتى، قم، مؤسسة اسماعیلیان، 1416 ق.، به نقل از: سهروردى، المطارحات
2ـ ابن سینا، النجاة فى المنطق و الالهیات، القسم الاول فى المنطق،بیروت،دارالجیل،1412ق.، ص 9
3ـ همو، الشفا، المدخل، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى،1405 ق.، ص 17
4ـ فارابى، المنطقیات، قم، مکتبة آیة الله المعظمى المرعشى النجفى، 1408 ق.، ج 1، ص 266
5ـ موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، ماده «تصدیق»، فارابى، به نقل از عیون المسائل
6ـ7ـ صدرالمتألهین، رسالة التصور و التصدیق (همراه باالجوهرالنضید)قم،بیدار،1363/ص 330
8ـ الرسالة المعمولة فى التصور و التصدیق، ص 98 ـ 99، به نقل از: ابن سینا، الموجز الکبیر
9ـ سهروردى، منطق التلویحات، ص 1
10ـ تفتازانى، تهذیب المنطق (الحاشیه فى تهذیب المنطق)، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415 ق. ص 14 ـ 15
11ـ سهروردى، المطارحات، ص 115 ـ 116
12ـ شمس الدین محمد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 34 ـ 35
13ـ ابن کمونه،الجدید فى الحکمة، ص 152 ـ 153
14ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، ص 41 ـ 42
15ـ یوسف حلّى، القواعد الجلیه فى شرح الرسالة الشمسیه، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412 ق.، ص 183 ـ 184
16ـ فخرالدین رازى، شرح عیون الحکمة، المنطق، طهران، موسسة الصادق،1415 ق.، ص 43
17ـ قطب الدین رازى، شرح المطالع، قم، کتبى نجفى، ص 7 ـ 9
18ـ میر سیدشریف، تعلیقه بر شرح المطالع (شرح المطالع)، ص 7 ـ 9
19ـ صدرالمتألهین، تعلیقه بر شرح حکمة الاشراق، شرح حکمة الاشراق، ص 42