تفکر یونان و نخستین فیلسوفان مسلمان در بوته نقد

کلمه «نقد» در لغت، به معناى «بهترین را برگزیدن» یا «اصل را از غیر اصل تمییز دادن» است; چنانچه در لسان العرب آمده است: «نقد: تمییزُ الدّراهمِ و اِخراجُ الزّیفِ منها»;1 نقد، نظر کردن در دراهم و برگزیدن سره از ناسره را گویند. بر همین اساس، در اصطلاح، نیز «نقد» به بررسى سخنان و اندیشه ها و محک زدن آن ها اطلاق مى شود.
بنابراین، آنچه در عرف به نقد و نقّادى شهرت یافته مبنى بر لزوم همراه بودن نوعى تعییب و تضعیف با نقد، معناى اولیه نقد نیست، بلکه این کلمه از دیرباز در فارسى و عربى، بر وجه مجاز در مورد شناخت محاسن و معایب کلام به کار مى رفته است; چنان که امروزه در زبان اروپایى لفظى که براى همین منظور به کار مى رود، در اصل، به معناى راى زدن و داورى کردن است: در زبان فرانسوى، لفظ Critique و همچنین در انگلیسى، Critic و در آلمانى، Kritik همه از ریشه یونانى Krinein به معناى قضاوت و داورى گرفته شده است. بنابراین، بدون شک، این کار مستلزم معرفت درست و دقیق است تا نقّاد بتواند نیک و بد و سره و ناسره را از هم بازشناسد.
هر چند نقّادى در همه شاخه هاى معارف بشرى مى تواند جریان داشته باشد، اما در هر شاخه باید با هدف خاص آن شاخه معرفتى هم سو و هماهنگ باشد. در فلسفه نیز فیلسوفِ نقاد در جستوجوى ارزشمندى و اعتبار معرفت و دست یابى به شناختى اصیل و مطابق با واقع در حدّ طاقت قواى عقلیه خود مى باشد. از این رو، فیلسوف کسى است که در عین رجوع به اندیشه ها، خود نیز در آن ها تعمّق و تأمّل عقلى دارد و مقبولات و مطروداتش بر اساسى محکم و مستدل بنا شده است. البته لازمه چنین چیزى مبرّا بودن منتقد از حب و بغض هاى نفسانى
قضاوت هاى عجولانه است. بر همین اساس، نقد وى باید همواره متوجه افکار، احکام و قضایاى علمى و فلسفى باشد، نه شخصیت حقیقى و حقوقى افراد و صاحبان آن افکار. به تعبیر مشهور تى. اس، الیوت، که درباره نقد ادبى گفته، «نقد راستین و ارزیابى دقیق متوجه شاعر نیست، متوجه شعر اوست»،2 هر چند غالباً تفکیک سخن از صاحب سخن کارى دشوار به نظر مى رسد و ناقدان مصون از خلط این دو نیستند.
نکته اساسى در نقد، تحلیل و توصیف و بررسى عناصر و اجزاى یک تفکر است. بنابراین، منتقد کسى نیست که لزوماً فکر و اندیشه نوى ارائه مى دهد، بلکه کسى است که مى تواند ارتباط عناصر و اجزاى یک اندیشه را با مبانى آن به دقت بررسى کند و ارتباط آن را با جوانب گوناگون از قبیل محیط فرهنگى، جغرافیایى، دین، سیاست و اقتصاد بازشناسد. چه بسیار صاحب سخنانى که به عناصر و اجزا و لوازم سخنان خود واقف نبوده اند و چه بسا ناقلانى که به عمق و محتواى منقولات خود دست نیافته اند.
سقراط پیش تر از همه صاحب نظران متوجه این نکته مهم شده است. وى در ضمن دفاعیه خویش، آن جا که براى تأیید قول خدایان درباب خردمندى خویش سخن مى راند، چنین مى گوید: «از آثار شاعران، آنچه را بیش تر از روى اندیشه و رویّه مى نمود برایشان خواندم و معناى آن سخنان را پرسیدم، لیکن شرم دارم واقع را بگویم. اما چه چاره است، مى گویم که همه کسانى که آن جا بودند بهتر از خود شاعران سخنان آنان را تفسیر مى کردند و در آن سخنان تحقیق مى نمودند. به زودى دانستم که مایه کلام شاعران دانش نیست، سخنانشان از شور و ذوق برمى آید.»3
بایسته هاى منتقد
با این بیان، روشن مى شود که لازم است منتقد:
اولاً، خود به زوایاى سخن مورد نقد دست یافته باشد.
ثانیاً، خود را از اغراضى غیر از حقیقت جویى و شناخت تا حد امکان بازداشته باشد.
ثالثاً، با بیانى نیک و مستدل، بهترین ها را برجسته و نقص ها را نمایان سازد.
این قواعد نه تنها در مورد منتقد فلسفى صادق است، بلکه در آن اهمیت بیش ترى نیز مى یابد; چرا که شالوده بناى فلسفى بر فهم دقیق استوار است.
مطلب مهم دیگر این که هیچ گاه ارزش نقد به معناى اصلى آن را نباید کم تر از ارزش و اعتبار ابداع دانست. همان گونه که ابداع از ذهنى خلاّق و مبتکر سرچشمه مى گیرد، نقد نیز از ذهنى متفکر و پویا مى تراود و همان گونه که ابداع ذوق و هوشى سرشار مى طلبد، نقد نیز از تیزهوشى و خوش ذوقى مایه مى گیرد، هر چند ابداع، وجودى اصیل و اوّلى دارد و انتقاد و نقد علمى از وجودى تبعى و ثانوى برخوردار است.
نقد فلسفى در جهان اسلام
برخى گمان کرده اند چیزى به نام «فلسفه اسلامى» وجود ندارد; چرا که فیلسوفان مسلمان صرفاً فراگیرنده اندیشه ها و افکار ارسطو و افلاطون بوده اند و به آثارى از آنان، آن هم با ترجمه هایى مخدوش و نارسا دست رسى داشته اند. هر چند این حقیقت قابل انکار نیست که آثار یونانى ریشه هاى تفکر فلسفى در جهان اسلام را شکل داد و فیلسوفان اسلامى خمیرمایه تفکر خود را از ترجمه هاى آثار فلسفى یونانى گرفتند، اما نمى توان فلاسفه پرورش یافته در مهد تفکر اسلامى را مقلّدان صرف یونان و مروّجان چشم و گوش بسته آثار افلاطون و ارسطو دانست.
به اقرار بسیارى از مورّخان، از زمانى که تفکرات فلسفى یونان به دست مسلمانان و فیلسوفان باریک اندیش، سخن شناس و ژرف نگر اسلامى افتاد و به تفسیر و تحلیل آن سخنان پرداختند، رشد روزافزونى نمود و از شهرت قابل توجه اى در جهان برخوردار شد که اگر این آثار به دست فیلسوفان مسلمان نمى افتاد، اگر به فراموشى سپرده نمى شد، از منزلت امروزى نیز برخوردار نبود. متفکران مسیحى قرون وسطا از طریق آثار فارابى و ابن سینا توانستند از فلسفه افلاطون و ارسطو اطلاع وسیع ترى پیدا کنند و اگر پس از ارسطو، در جهان فلسفه، فارابى به «معلم ثانى» لقب مى گیرد، به همین دلیل است که او پس از ارسطو اولین فیلسوفى است که توانست به زوایاى تفکر فلسفى وى پى برده، سره آن را از ناسره درست بفهمد و نه صرفاً مفسّر و شارح باشد، بلکه از خود ابتکارات و ابداعاتى در تلفیق و تألیف تفکرات فلسفى ارائه دهد. اندیشمندان اسلامى در پرتو تعالیم دینى خود، آموخته بودند که با حفظ اصول و مبانى فکرى و عملى خود، به استقبال هر تفکر و اندیشه اى بروند و آن را با میزان عقل و وحى تطبیق دهند تا به نیکى بتوانند از عهده درک و شناخت درست اندیشه ها برآیند.
این نوشتار به طور فشرده و مختصر، به بررسى برخى از نظریات فلسفى و تفکرات انتقادى و ابداعى فلاسفه اولیه در عالم اسلام مى پردازد. پیش از پرداختن به این مطلب، لازم است نگاهى گذرا به تاریخ انتقال آثار فلسفى و ترجمه ها و مترجمان اولیه و نیز عوامل و انگیزه هاى این موضوع بیفکنیم.
نخستین رویارویى فرهنگى در اسلام
ذکر این نکته ضرورى است که وجود زمینه هاى نقد و نقّادى در تعالیم اسلامى، موجب ورود افکار و اندیشه هاى ملل دیگر به سرزمین هاى اسلامى شد. مواردى همچون آیه «استماع قول و اتباع احسن»، آیات و روایات ترغیب کننده به تفکر و تعقل، واجباتى از قبیل امر به معروف و نهى از منکر، سیره عملى حضرت رسول و پیشوایان اسلامى(علیهم السلام) در تشویق به فراگیرى علوم و فنون حتى اگر با مشکلات و مصایب فراوان همراه باشد و اقداماتى از قبیل مشروط بودن آزادى اسراى جنگىِ کفّار در قبال تعلیم مسلمانان گواه بر حقیقت مذکور است.
هر چند ترجمه هاى اولیه پیش از اسلام، در ممالکى که پس از ظهور اسلام تحت نفوذ حکومت اسلامى واقع شد، شروع شده بود و مدارسى نیز همچون اسکندریه در مصر، مدرسه رها و جندى شاپور در ایران و مدرسه نصیبین و حرّان به فعالیت علمى مشغول بودند و دانشجویان بسیارى در آن مدارس به تعلیم علوم و فنون مى پرداختند، اما از هیچ یک از آن ها فیلسوفان بزرگى، که صاحب فکر و اندیشه عمیق و مؤثر در تاریخ باشند، برنخاسته و آثار قابل توجه اى از آن دوران باقى نمانده است.
ما دوران بالندگى و رشد و فهم عمیق و منتقدانه را به اقرار مورّخان در مشرق زمین، پس از ظهور اسلام نزد متفکران مسلمان مى یابیم. از همان اوایل قرن اول هجرى، تبادل فرهنگى بین مسلمانان و ممالک غیر مسلمان آغاز شد: «هنگامى که فتوحات اسلامى در نواحى و بلاد مختلف، که در آن ها روحیه هلنى بر اثر فتوحات اسکندر حاکم بود، صورت گرفت، این رویارویى شدیدتر شد. در همین زمان بود که تلاقى دو ذوق و دو فکر تحقق یافت و نتیجه این تلاقى و ازدواج، رویش درختى بود که ابتدا در عصر عباسى نمایان شد و سپس در عصر و دوره اندلسى به بار نشست. به هر حال، فلسفه و علم یونانى در خلال این برخوردها، در عصر بنى امیّه یعنى همان قرن اول که درهاى ممالک مسلمان نشین به روى بلاد غیر عرب باز شد، وارد ممالک اسلامى گردید.»4 شاهد بر این مطلب، کتاب هایى است که در فهرست ابن ندیم و عیون الانباء در زمره کتاب هاى ترجمه شده، ذکر گردیده است. ابن ندیم مى نویسد: «خالد بن یزید (که ملقب به «حکیم آل مروان» بود) علما را جمع کرد و دستور ترجمه کتب یونانى از جمله، کتاب ارغنون ارسطو را صادر کرد.»5
صدرالمتألهین شیرازى در اسفار، به نقل از المطارحات سهروردى ذکر مى کند که در عهد بنى امیه، ترجمه هایى از یونانى بین مسلمانان رواج یافت و آنان با چنان اشتیاقى به آن ترجمه ها روى آوردند که این کار آن ها را به افراط کشانید و مبالغه هایى نیز در این باره نمودند.6«اُلِرى در کتاب فکر عربى و جایگاه آن در تاریخ، طرق انتقال علوم یونانى را به جهان اسلام این گونه ذکر مى کند:
1. نسطوریان و نقش آنان در انتقال علم طب;
2. یعقوبیان و نقش آنان در انتقال فلسفه نو افلاطونى و تصوّف در عالم اسلام;
3. مدرسه جندى شاپور;
4. مدرسه حرّان. این مدرسه وثنى بود و در آن علوم و معارف بابلى و یونانى با هم درآمیخت.»7
نخستین ترجمه ها از آثار یونانى ابتدا از طریق سریانیان به بلاد دیگر منتقل شد که برخى از مورّخان آن را به سه دوره تقسیم کرده اند:
1. دوره نخست: پیش از اسلام در نیمه قرن پنجم میلادى با ترجمه کتاب عبارت و هفت مقاله اول از کتاب تحلیلات اولى از ارسطو; سریانیان در این مرحله، مستقیماً تحت تأثیر مدرسه آتن بودند و از تأثیر شروح اسکندر افرودیسى و آمونیوس و دیگر شارحان اسکندریه برکنار بودند.
2. از اوایل قرن ششم تا کمى پس از ظهور اسلام که بیش تر کتب فلسفى ترجمه مى شد; سرجیوس از معروف ترین مترجمان سریانى بود که به فلسفه همت گماشت. ترجمه ایساغوجى فرفوریوس و شرح مفصل بر مقولات ارسطو از آن اوست.
3. مرحله سوم که خود شامل دو دوره است:
الف.متعلق به سریانیان بدون تأثیراسلام;
ب. دوره اى که اسلام ظهور کرده و تسلط یافته بود که این دوره مهم تر از دوره اول بود.
سریانیان،که خودقومى از نصارا بودند، به زبان یونانى آشنایى داشتند و آن را خوب مى فهمیدند، ترجمه هاى آنان نیز با دقت وامانت بالاصورت مى گرفت.اززمانى که مسلمانان به ممالک سریانیان راه یافتند، از آن ها خواستند تا میراث علمى فلسفى خود رابه عربى ترجمه کنند.بعدها مسلمانان پس از آشنایى با زبان یونانى، خود به مرور، کتاب هاى یونانى را ترجمه کردند.
دکتر ت. ج. دبور مى نویسد: «سریانیان بیش تر به کتب فلسفى توجه داشتند و علاقه آن ها به کتاب هاى ریاضى، طبیعى و پزشکى اندک بود. و این امر دو سبب داشت: نخست این که آنان به دلیل دارا بودن روحیه هاى صوفیگرانه و علاقه مند بودن به تهذیب اخلاق، تمایل زیادى به حکمت فیثاغورى و افلاطونى داشتند. دوم این که آن ها به منطق بسیار توجه داشته و به همین خاطر، ارسطو نزد آنان بیش تر از جهت منطق شهرت یافته بود.»8
البته سریانیان از خود چیزى ابتکار نکردند، اما از راه ترجمه ها، توانستند واسطه خوبى در انتقال علوم به عرب و ایران باشند. مترجمان اولیه همگى سریانى بودند و پس از اندک زمانى، از بین عرب ها افراد برجسته اى برخاستند که در کار ترجمه و انتقال آثار یونانى، کوششى همراه با وسواس علمى از خود نشان دادند. در عصر امویان، بین مسلمانان و مسیحیان رابطه نسبتاً خوبى برقرار شد و رجال مهمى از کلیسا در سوریه همچون یوحنا دمشقى و صفرونیوس به کار ترجمه و تألیف پرداختند و دانشگاه هاى بزرگى مانند اسکندریه، بیروت، انطاکیه، حرّان و جندى شاپور تحت حمایت خلفاى اسلامى به وجود آمدند.
اما عصر طلایى ترجمه و اهتمام به علوم، زمان عباسیان بود. مأمون (198 218 هـ) یکى از خلفاى عباسى بود که در دوره خلافتش کتب گوناگون فلسفى، طبى، طبیعى، فلکى، ریاضى و سیاسى ترجمه گردید.
ابن ندیم در الفهرست درباره شروط توقف جنگ بین مأمون و تیوفیلوس، پادشاه روم، مى نویسد: «بعد از پیروزى مأمون، از جمله شروط براى توقّف جنگ این بود که مسلمین بر کتاب هاى فلسفى و علوم آن ها دست رسى داشته باشند. لذا، مأمون از آنان خواست تا کتابخانه یونانى را ارسال کنند و آنان نیز چنین کردند و سهل بن هارون، خزانه دار آن ها شد.»9
بعضى معتقدند اولین کسى که در دوره عباسى به منطق شهرت یافت، عبدالله بن مقفع، خطیب فارسى زبان، بود. وى، که نویسنده دربار ابوجعفر منصور دوانیقى محسوب مى شود، کتاب هایى از ارسطو را در منطق مثل قاطیغوریاس، بارى ارمینیاس و آنالوطیقا را ترجمه کرد. دو کتاب اخیر براى اولین بار به دست وى ترجمه شد.10
این ترجمه ها تأثیر زیادى بر افکار مسلمانان و عرب ها گذاشت، زندگى آن ها را دگرگون کرد و آفاق فکرى آنان را وسعت بخشید. با این ترجمه ها بود که مجال گفتوگو و تبادل نظر بین افکار در طول نسل ها و زمان هاى طولانى یافت شد. این نظرى است که بسیارى از مورّخان عرب و غیرعرب اظهار داشته اند. اما این که در واقع نیز این افکار تا چه حد به رشد معنوى و فکرى مسلمانان، که با ظهور اسلام آغاز شده بود، کمک نمود و این که آیا این هجوم فلسفى علمى، که با تشویق اسلام و زمینه هاى پذیرشى در اسلام بود، آغاز گردید، در مسیر درست و دل خواه اسلام پیش رفت یا خیر، نیازمند بررسى مسائلى است که مجال دیگرى مى طلبد.
مترجمان اولیه در جهان اسلام
از جمله مترجمانى که در صدر اسلام و قرون اولیه به کار ترجمه پرداختند و سهم بسزایى در انتقال افکار و اندیشه ها به عالم اسلام داشتند، مى توان از افراد ذیل نام برد:
1. ماسرجویه، طبیب سریانى یهودى، که مترجم عمر بن عبدالعزیز 101 99 هجرى بود;
2. عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمه حمصى متوفاى 220 هـ، مترجم کتب الاغالیط; سوفسطیقا، الحکمة المموهة والمغالطة والاغالیط ارسطو و مترجم بخشى از تاسوعات افلوطین;
3. حنین بن اسحق متوفاى 260 هـ; وى را از بزرگ ترین مترجمان و مشهورترین آن ها دانسته اند که مأمون به ریاست «دارالحکمه» گماشت. او مترجم کتاب هاى منطقى ارسطو (مقولات، برهان، مغالطات و جدل) و نیز کتاب هاى السماء و العالم، اخلاق و قسمتى از کتاب مابعدالطبیعه او و همچنین کتبى از افلاطون همچون جمهورى، نوامیس و طیمائوس بود. تورات یونانى نیز به دست وى به نام السبعینیه (Suptugint) ترجمه شد.
4. اسحق بن حنین، متوفاى 298 (ابویعقوب اسحق بن حنین); او در خلافت معتمد و معتصد عباسى مى زیست. وى نیز همچون پدرش، در کار ترجمه و تألیف کوشا بود. کتب سوفسطایىِ افلاطون و مابعدالطبیعه، النفس و الکون و الفساد ارسطو را نیز ترجمه کرد.
5. ثابت بن قرّه، متوفاى حدود 288 هـ، از مشهورترین علماى صابئى در دوره اسلامى و نابغه در طب، ریاضیات، فلک و فلسفه بود; او یونانى، سریانى و عبرى را خوب مى دانست و کتبى نیز در جبر و هندسه ترجمه کرد، ترجمه عربى المجسطى بطلمیوس را هم اصلاح نمود.
6. قسطا بن لوقا، متوفاى 300 هـ، که یونانى الاصل و متولد در بعلبک بود و از این رو، به «بعلبکى» مشهور است; المستعین بالله، خلیفه عباسى، او را به بغداد فراخواند و مأمور ترجمه کرد. از جمله ترجمه هاى وى شرح اسکندر افرودیسى بر کتاب السماع الطبیعى ارسطو و نیز شرح اسکندر بر الکون و الفساد ارسطو مى باشد. کتاب اسرار الفلاسفه منسوب به افلوطرخس را نیز ترجمه نمود. وى رساله کوتاهى هم در فرق میان نفس و روح نگاشته که به لاتین ترجمه شده و تا امروز به جا مانده است.
7. یحیى بن عدى منطقى، متوفاى 364 هـ از مشهورترین مترجمان قرن چهارم هجرى; وى که مدرّس سریانى و عربى بود، کتب یونانى را براى ابونصر فارابى و ابوبشر متى بن یونس قرائت مى کرد.
ابن ندیم در الفهرست و قفطى در اخبار العلماء از مترجمان دیگرى نیز همچون عبدالله بن مقفع متوفاى 143 و ابوسهل فضل بن ابى سهل بن نوبخت متوفاى 203 و حسن بن موسى نوبختى متوفاى 310 و متى بن یونس متوفاى 328 نام مى برند.
البته ترجمه هاى اولیه خالى از اشکالات و اشتباهات نبود، به خصوص آن که در بسیارى موارد با شروح و تفاسیرى از سوى مترجمان همراه بود. اما در مراحل بعدى، با همتى که مسلمانان در کار ترجمه و توجهى که به انتقال دانش به نحو صحیح و دقیق داشتند، این نقایص برطرف شد. «در عهد هارون الرشید، مسلمین دقت بیش ترى کرده و خود زبان یونانى را آموختند. لذا، مترجمین قوى با ترجمه هاى بهترى پیدا شدند. مورخین گاهى براى یک کتاب بیش تر از چهار مترجم ذکر کرده اند که گویاى رغبت و دقت در امانت علمى است.»11 با دقت هایى که صورت مى گرفت آثار دروغین به ندرت مى توانست بروز نماید. به خصوص ذکر کتب مؤلفان توسط خود آن ها در کتاب هایشان و همچنین وجود قراین و شیوه هاى لغوى و نگارشى، مانع از این کار مى شد.
فلسفه اسلامى
اندیشمندان در اصل وجود و ماهیت فلسفه اسلامى و میزان استقلال آن از فلسفه یونانى بحث هاى زیادى کرده اند. برخى در اصول وجود فلسفه اسلامى تردید نموده و آن را صرفاً تقلیدى از فلسفه یونانى دانسته اند. از زمره این گروه، مى توان ارنست رنان، فیلسوف شهودى فرانسه، را نام برد. وى در کتاب تاریخ لغات سامى مى گوید: «این خطاست که ما فلسفه یونانى ترجمه شده به عربى را فلسفه عرب (مسلمین) بنامیم.»12همچنین مستشرق آلمانى، شمویلدرز، در کتاب بحثى پیرامون مذاهب فلسفى نزد عرب مى نویسد: «ما چیزى به نام «فلسفه عرب» نمى توانیم قایل شویم.»13 دکتر ت. ج دبور نیز در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام آورده است: «فلسفه اسلامى در تمام دوره زندگى خود، فلسفه انتخابى و التقاطى به شمار مى رود که پایه هاى آن روى ترجمه هاى کتاب هاى یونانى پى ریزى شده است; چنان که مى توان گفت سیر تاریخ آن عبارت از اخذ و جذب و تحلیل بوده است، نه ابتکار. از این رو، مى گوید: «تقریباً نمى توان گفت که فلسفه اسلامى به معناى حقیقى عبارت، خود وجود داشته است، اما در اسلام، مردان بسیارى بودند که نتوانستند خود را از فیلسوف مشربى دور دارند.»14
گروه دیگرى نیز سرسختانه معتقدند فلسفه اى به نام «فلسفه اسلامى» وجود دارد. از جمله این افراد مى توان گوستاودوگات را نام برد. او مى گوید: «به طور کلى، ما مى توانیم بگوییم فلسفه در نزد عرب15 (مسلمین) منحصر به مکتب مشّایى صرف نشد و بلکه شاید در همه جوانبى که داشت، منقلب گردید.»16
عده اى از شرق شناسان نیز همچون هانرى کربن و مونتگمرى وات معتقد به وجود فلسفه اسلامى هستند.
پیش از پرداختن به اصل وجود و عدمِ فلسفه اسلامى لازم است به تعریف و ماهیت این فلسفه و مراد از آن توجه کنیم:
ماهیت فلسفه اسلامى
اگر منظور از «فلسفه اسلامى» این باشد که اسلام همان گونه که تعالیم بسیارى در مبدأشناسى، راه شناسى و فرجام شناسى دارد، یکى از تعالیمش نیز فلسفه بوده و مسلمانان مستقیماً آن را از کتاب و سنّت فراگرفته اند، به طور مسلّم باید گفت چنین فلسفه اى وجود ندارد و عدم آن نیز براى اسلام نقصانى ایجاد نمى کند; چرا که اساساً اسلام همان گونه که براى خود، به طور مستقل و مجزا، علومى همچون فیزیک، شیمى و پزشکى ندارد، علومى نیز همچون جامعه شناسى، علم سیاست و علم اقتصاد ندارد. اسلام دین هدایت معنوى و روحى بشر است و در شأن چنین دینى نیست که فیزیک یا شیمى و یا علم اقتصاد و سیاست را آموزش دهد. هر چند در تعالیم هدایت گر آن در همه این زمینه ها رهنمودهاى ارزنده اى هست که مى توان از آن ها اصولى را در همه زمینه هاى انسانى استخراج کرد. اما مستقیماً هدف یک دینِ هادى ارائه قواعد و اصول این علوم نیست.
بنابراین، اگر مراد از اسلامى بودن به عنوان صفت، این باشد که اسلام به عنوان یک دین جامع براى هدایت بشر در همه زمینه ها سخنى براى گفتن دارد و ما مى توانیم پاسخ سؤالات خود را از منابع اصیل اسلامى دریافت کنیم و در پرتو هدایت معنوى و هدفمند کردن آن ها و ارائه طریق تا سر حد تحوّل ماهیت آن علوم پیش برویم، به طور قطع، ما علوم و فلسفه اسلامى داریم. و بدین معنا، صفت «اسلامى» یعنى علوم و معارفى که در حیطه اهداف معیّن شده اسلام سیر مى نماید و در تمام مراحل رشد و تکامل، در همان مسیرى که از سوى اسلام مشخص شده است به سیر خود ادامه مى دهد. در این صورت، اسلام با هیچ یک از آن علوم و معارف نه تنها مخالفتى ندارد، بلکه در مواردى آن ها را واجب و ضرورى مى داند.
بر این اساس، اگر نفى کنندگان فلسفه اسلامى به این دلیل که فلسفه از یونان آمده و امّهات مسائل آن به دست بزرگان آن سرزمین مورد تحقیق و تدقین قرار گرفته و سپس به مسلمانان منتقل شده است، فلسفه اسلامى را نفى مى کنند، باید توجه کنند که این حقیقت هیچ ایرادى بر اسلامى شدن فلسفه وارد نمى کند; همچنان که بر اسلامى شدن هیچ علمى وارد نمى سازد. تأثیر اسلام از دو جنبه شکل و غایت مى تواند در همه علوم و معارف بشرى علت صورى و غایى آن ها را معیّن نماید و به عبارتى، هم در علل قوام و درونى آن علوم دخیل باشد و هم بر علل بیرونى و خارج از ذات آن ها.
اما در خصوص فلسفه، علاوه بر مطلب مذکور، فلاسفه مسلمان پس از فراگیرى فلسفه یونان و دقت و وسواس در آموزش و تعلیم و تعلّم صحیح و وسواس گونه آن، خود نیز به مقام و منزلتى در فلسفه دست یافتند که قادر به اظهار نظر و اجتهاد فیلسوفانه در فلسفه شدند. آنان هیچ گاه با فلسفه یونان منفعلانه برخورد نکرده و موعوب آن نشدند، بلکه با موازین عقلى و معیارها و آموزش هایى که از وحى فراگرفته بودند به صورتى فعّالانه و در عین حال، منصفانه و صادقانه با فلسفه یونان مواجه شدند. همین موضوع سبب گردید تا آن ها در موارد بسیارى، به نقد و اصلاح آراء حکماى یونان و یا جمع و تلفیق آن ها بپردازند و این ادعایى است که با بررسى آثار فلسفى هر یک از بزرگان فلسفه اسلامى به روشنى قابل اثبات مى باشد. همچنین همان گونه که اشاره شد، اساساً فلسفه یونانى پس از ورود به جهان اسلام به دست فلاسفه اسلامى پرورده شد و از همین رهگذر بود که فلسفه در قرون وسطا به دست فلاسفه مسیحى رسید و شروح و تفاسیرى که توسط فلاسفه اى همچون فارابى و ابن سینا و بعدها در اندلس توسط ابن رشد نگاشته شده بود، آنان را در فهم فلسفه یونان مساعدت نمود.
بنابراین، مهم این نیست که آدمیان فکر و اندیشه را از چه کسى یا کسانى مى گیرند، بلکه مهم این است که با آن چه مى کنند. افرادى همچون جابر بن حیان، ابن هیثم، فارابى، ابن سینا، غزالى، ابن رشد و ابن خلدون به اقرار بسیارى از متفکران و اندیشمندان جهان، از نوادر و در خیل بزرگ ترین نوابغ در رشته علمى خود محسوب مى شوند. این حقیقت شاهد بر آن است که مسلمانان با میراث علمى کشورهاى بیگانه و از جمله یونان چنان مواجه شدند که گویى از آن ها چیز نو و جدیدى ساختند.
در این جا، توجه به سخن دامپى یر، محقق معروف در تاریخ علم، مناسب است. او ضمن مقایسه نهضت علمى اروپا (رنسانس) با نهضت علمى مسلمانان در صدر اسلام چنین مى گوید: «مانند احیاى دانش مشابهى که در اواخر سده هاى میانه در اروپا رخ داد، نخستین وظیفه عرب ها و اقوام زیر نفوذ آن ها بازیافتن گنجینه هاى پنهان و از یاد رفته دانش یونانى بود. پس از آن، افزودن آنچه بازیافته بودند به زبان ها و فرهنگشان و سرانجام افزودن سهم خودبرآن.»17
وى تبدیل کیمیا را به علم شیمى کار مسلمانان مى داند و مى گوید: «کیمیاگران مسلمان دانش اولیه شان را از دو منبع به دست آوردند: از مدرسه ایرانى که قبلاً از آن یاد شد و از آثار یونانیان اسکندریه; مقدارى از راه ترجمه هاى سریانى و بعضى از طریق ترجمه هاى مستقیم. مردم عرب زبان به مدت هفت قرن، درباره کیمیا مطالعه کردند. مراکز عمده فعالیتشان نخست در بین النهرین و سپس در اندلس بود. کیمیا به دست این مردان به شیمى تبدیل شد و شیمى اروپایى اواخر سده هاى میانه از آنان و پیش تر از طریق مسلمانان اسپانیا گرفته شد... مشهورترین کیمیادان و شیمیدان مسلمان ابوموسى جابر بن حیّان بود که شکوفایى اش اواخر قرن دوم هجرى (حدود 776 م) بود و گمان مى رودمؤلّف اصلى آثار بسیارى بوده است که بعدها به لاتینى درآمد و به شخصیتى موهوم به نام گبر (Geber)، که در تاریخى نامعلوم مى زیسته، نسبت داده شد.»18
وى حتى معتقداست که به دلیل شهرت یونانیان،بعضى ازمؤلفان اسلامى ابتکارات و آثار خود را براى این که مقبول مراکز علمىواقع شود،به یونانیان نسبت مى دادند و در این باره مثال هایى نیز ذکر مى کند.19
این پیشرفت اندیشه و علم در بین مسلمانان عرب بدان جا رسید که زبان عربى به عنوان زبان مدرسى و علمى شناخته شد و هر آنچه به عربى نوشته مى شد، همان شأنى را داشت که در اعصار قدیم (و نیز پس از آن) زبان یونانى داشت. این اهتمام درهمه علوم، به خصوص در فلسفه، تابدان حد رسید که بعدها حتى مستشرقان با عباراتى تحسین آمیز (که نمونه کوچکى از آن ذکر شد) بدان اعتراف کردند.
درخت کهن و استوار فلسفه هرچند ریشه در سرزمین یونان دوانیده، اما آبیارى و تربیت آن به دست فیلسوفان مسلمان صورت گرفته است. آنان با گشودن باب هاى جدید و موضوعاتى نو در فلسفه، به کندوکاوهاى فکرى بشر با توجه به مقولات دینى، سر و سامان بخشیدند.
تذکر این نکته ضرورى است که در منابع اصیل اسلامى، همچون قرآن کریم و نهج البلاغه، نکاتى وجود دارد مثل آیه شریفه «لوکانَ فیهِما آلِهةٌ اِلّااللّهُ لَفسدتا» (انبیاء: 22) و فرازهایى از خطبه اول نهج البلاغه، که با صراحت، موضوعات و تأملات فلسفى را مطرح مى کند. این نوشتار درصدد بیان آن ها نیست، اما عمده ترین مسائلى که فیلسوفان نخستین در عالم اسلامى با اخذ آن ها از فلسفه یونانى، آن ها را به نقد کشیده اند، مطرح مى گردد.
فلاسفه اسلامى
1ـ کِنْدى
ابویوسف یعقوب بن اسحق کندى متولد حدود 185 هـ.، نخستین فیلسوف مسلمان بود که وى را به دلیل احاطه بر حوزه هاى فلسفى زمان خود، «فیلسوف العرب» مى خواندند. ابن ندیم در مورد او چنین مى گوید: «کندى در معرفت علوم قدیم، فاضل دهر و یگانه عصر خود بود.»20 وى ترجمه هایى از کتب یونانى و فیلسوفان آن ها در دست داشته است. برخى معتقدند او بسیارى از کتب فلسفى را ترجمه کرد و مشکلات آن ها را آسان نمود،21 هر چند عده اى نیز در این که کندى آشنا به یونانى نبوده، شکى ندارند و تنها او را معتمد بر ترجمه هایى از آثار یونانى و سریانى مى دانند.22
الف تعریف فلسفه: کندى در تعاریفى که از فلسفه ارائه داده، گاهى به افلاطون و گاهى به ارسطو نظر داشته است. وى تعاریف متعددى براى فلسفه ذکر مى کند، بدون این که هیچ یک را بر دیگرى ترجیح دهد. این تعاریف در رسالة الحدود، که یکى از تألیفات کندى مى باشد، جمع آورى شده است:
1. تعریف بر حسب اشتقاق کلمه: فیلا یعنى دوست دار و سوفیا یعنى حکمت. بنابراین، هر دو کلمه در یک اصطلاح، به معناى دوست دار حکمت و دانایى است. این اسمى بود که سقراط حکیم در مقابل سوفسطاییان بر خود نهاد.
2. تعریف بر حسب تأثیر فلسفه: فلسفه تشبّه به افعال خداى تعالى به قدر طاقت بشرى است. این تعریف نظر به تعریف افلاطون در تئتتوس (Theaetetus) دارد.
3. تعریف بر حسب غایت: فلسفه یعنى عنایت به موت و آن نزد فلاسفه دوگونه است:
الف. موتِ طبیعى که روح بدن را ترک مى کند;
ب. موت اختیارى که کشتن شهوات و هواهاى نفسانى است. این تعریف نیز مأخوذ از افلاطون در فایدون است.
4. فلسفه معرفت نفس است: این تعریف بسیار دقیق و مهم است.
5. تعریف بر حسب جوهر خاص فلسفه: «فلسفه علم به اشیاى ابدى و کلى و علل آن ها به قدر طاقت بشرى است.» این تعریف شبیه آن چیزى است که در مقدمات شروح اسکندرانى با نظر به آنچه ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه آورده، بیان شده است.
این تعاریف متعدد، نشان مى دهد که وى مقلّد افلاطون و ارسطو نبوده; زیرا اولاً پس از غور و بررسى در کلمات و تعاریف آنان، هر کدام را که بیش تر پسندیده، ذکر کرده است.
ثانیاً، وى علاوه بر عناصر افلاطونى و ارسطویى، عناصرى از فیثاغوریان را در تعریف فلسفه وارد نموده است. که به عقیده وى، آموزش فلسفه بدون آموزش ریاضیات و علم اعداد و صفات آن یعنى کم و کیف ممکن نیست. رساله وى تحت عنوان انّه لاتنال الفلسفة الاّ بعلم الریاضیات گواه بر این مدعاست.
ثالثاً، نزد کندى شریف ترین و ارجمندترین اقسام فلسفه (علوم عقلى در مقابل علوم نقلى) فلسفه اولى یعنى علم به ذات احدیت که علت و مبدأ همه عالم است مى باشد. به همین دلیل، فیلسوف شریف ترین فرد است. هرچند این تعریف نیز همانند دیگر تعاریف از افلاطون و ارسطو سرچشمه گرفته است، اما کندى، که فردى مسلمان بود، از فلسفه اولى و ذات احدیت یا علة العلل چیزى مى فهمید که به هیچ وجه مراد ارسطو نبود.
رابعاً، او فلسفه و دین را جداى از یکدیگر لحاظ نمى کرد، بلکه هر دو را طریق علم به حق مى دانست. در رساله اى که او براى احمد بن معتصم نوشته است، به قدرت عقل اعتراف مى کند و چنین مى گوید: «به جان خودم سوگند که گفتار پیغمبر راستگو، محمد صلّى الله علیه و آله و سلّم و هر آنچه را که از جانب خداى متعال آورد، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خور پذیرشند و جز کسانى که از نعمت عقل بى بهره اند، به دفع و انکار آن ها برنخیزند.»23 از این سخنان، که در آثار کندى به فراوانى یافت مى شود، به خوبى مى توان فهمید که برداشت هاى شخصى وى و اعتقادات دینى اش حتى در تعریف فلسفه، وى را از تقلید صرف از استادان یونانى اش بازداشته است.
کندى، خود با صراحت این مطلب را بیان مى کند که قدما هر چند به زبانى غیر از زبان ما سخن گفته و تا حد زیادى نیز به حقیقت دست یافته اند، اما به همه حقیقت نرسیده اند; بر ما واجب است که از آنان تشکر کنیم; چرا که با تأمّل در مسائل و مشکلات، راه را بر ما آسان و ما را در رسیدن به حل مشکلات، راهنمایى کرده اند.24
ب حدوث عالم: على رغم این که ارسطو معتقد به قدم عالم و قدم زمان و قدم حرکت بود، بلکه بر طبق قراین موجود، اساساً چنین مسأله اى براى یونانیان مطرح نبود تا به نفى و اثبات آن بپردازند، کندى در این مسأله با استادان یونانى اش کاملاً اختلاف داشت و معتقد به خلق از عدم (exnihilo) بود. ادلّه او براى این موضوع عبارت بود از:
1. حدوث زمان: زمان در حقیقت و واقعیت خود متناهى است و از وجودى مستقل در ذات خود برخوردار نیست; زیرا مرتبط با حرکت است و حرکت نیز مرتبط با جسم (زمان مقدار حرکت و شمارش آن است و حرکت در جایى معنا دارد که قوّه اى به سوى فعلیت برود و چنین چیزى تنها در جسم معنا پیدا مى کند.) بنابراین، زمان، زمان جسم است و چون جسم در تغییر دایم است، پس جسم و حرکت و زمان با هم موجود مى شوند، بدون این که هیچ یک بردیگرى پیشى گیرد. و چون جسم ضرورتاً متناهى است، پس زمان و حرکت نیز متناهى خواهد بود و تناهى با قدم سازگار نیست. بنابراین، عالم حادث است.
2. ترکیب جسم و حرکت آن: جسم مرکّب از هیولى و صورت است. پس باید در تبدّل و حرکت باشد; چرا که ماده، قوّه اى است که با الحاق صورت بدان، فعلیت لاحقى را پذیرفته و در این تبدّل، لامحاله حرکت وجود دارد و حرکت و تبدّل از لوازم حدوث است.
3. ابعاد جسم: هر جسمى داراى ابعاد سه گانه است. بنابراین، بالضروره از حیث وجودى، متناهى مى باشد، و اگر متناهى است به علت نیازمند مى باشد، و هر آنچه متناهى و معلول است، لامحاله باید حادث باشد; چرا که در آن صورت، متناهى و محتاج به علت خواهد بود.
این در حالى است که ارسطو معتقد به ازلى بودن عالم و نشأت گرفتن آن از شوق ماده به خداوند بود. اما کندى ثابت کرد که عالم، مخلوق فعل ارادى خداى حکیمى است که به مشیّت الهى خود، برخى اشیا را علت برخى دیگر قرار داده است. بدون شک، این فکر از تأثیر کندى از تعالیم اسلام و آیات کریمه اى همچون آیه «ثُمَّ استوى اِلى السَّمآءِ و هِىَ دُخانٌ فَقالَ لَها و لِلاَرضِ ائتِیا طَوعاً اَوْ کرهاً قَالتا اَتینَا طآئِعینَ» (فصلّت: 11) سرچشمه گرفته که تعبیر «عشق» نزد ارسطو و «فیض» نزد افلوطین را به علاقه تبعیت و طاعت عالم از اراده خالق تغییر داده است.
ج نفْس: هر چند کندى در مابعدالطبیعه از ارسطو بسیار متأثر بود، اما از آن جا که بین نظریه متافیزیکى ارسطو و نظریه اسلامى اختلافاتى وجود داشت، کندى جانب ارسطو را رها کرد و در موارد اختلاف، به پرورش نظریه دیگرى پرداخت. از جمله این موارد، نظریه وى درباره نفس است. به دلیل آن که نظریه افلاطون درباره نفس برخوردى با نظریه اسلامى در این باب نداشت، وى جانب افلاطون را گرفت.
کندى در چهار رساله، درباره نفس سخن گفته که همگى در مجموعه رسایل کندى گرد آمده است:
1. رساله القول فى النفس المختصر من کتاب ارسطو و فلاطن و سائر الفلاسفه;
2. رساله کوچکى به نام کلام الکندى فى النفس مختصر وجیز;
3. فى مائیة النوم و الرؤیا;
4. فى العقل.
کندى در رساله حدود، هم تعریفى ارسطویى و هم فیثاغورى افلاطونى از نفس ارائه داده است: «النفسُ تمامیةُ جرم طبیعى ذی آلة قابل للحیاةِ یقال: هى استکمالُ اول لجسم طبیعى ذی حیاة بالقوّةِ»;25 نفس، تمامیت جرم طبیعى است که آلى و قابل حیات مى باشد یا نخستین کمال براى جسم طبیعى بالقوّه داراى حیات است.
کندى پس از ارائه این دو تعریف، که از ارسطو26 و حکماى مشائى نقل مى کند، تعریف دیگرى نیز از نفس ذکر مى کند که جنبه فیثاغورى افلاطونى دارد: «هى جوهرٌ عقلٌ متحرکٌ مِن ذاتِه بعدد مؤلّف»;27 جوهرى است عقلانى که ذاتاً متحرک است و با عدد تألیف شده. با ذکر عدد، اشاره به فیثاغورث دارد که تألیف عالم را از عدد مى دانست.
در رساله القول فى النفس، در تعریف نفس مى گوید: «النفسُ بسیطةٌ ذاتُ شرف و کمال، عظیمةٌ الشأنِ، جوهرها مِن جوهرِ البارىِ عزوّجل کقیاسِ ضیاءِ الشّمسِ مِن الشّمسِ»;28 نفس بسیط، داراى شرف و کمال، و از عظمت شأن برخوردار است، جوهر آن از جوهر بارى تعالى است; مثل نور خورشید نسبت به خورشید. کندى پس از بیان این تعریف و توضیح آن، مى گوید: افلاطون در این مقایسه، مطلبى درست را گفته است که برهان نیز آن را تأیید مى کند.
درباره محل نفس پس از مرگ نیز کندى بر رأى افلاطون اعتماد نمود که گفته بود: «مقام و جایگاه نفس بعد از مرگ، وراى فلک در عالم الهى و در کنار نور خالق است.»29
د عقل: مقوله عقل و تقسیمات آن از جمله مقولاتى است که در آن تعارض کندى بااستادان یونانى اش نمود بیش ترى پیدا مى کند. به همین دلیل، جداگانه بدان اشاره مى شود. ارسطو در کتاب درباره نفس، دو نوع عقل را شناسایى مى کند:
1. عقل منفعل یا بالقوّه;
2. عقل فعّال یا بالفعل.30
اما کندى در رساله فى مائیة العقل، که در فلسفه قرون وسطا، چه در غرب و چه در شرق، نقش مهمى ایفا کرد، به چهار نوع عقل قایل شده است:
1. عقل بالفعل که دایم فعّال است.
2. عقل بالقوّه;
3. عقل بالملکه; عقلى که در نفس از قوّه به فعلیت مى رسد;
4. عقل ظاهر (ظاهر کننده).31
البته علاوه بر این تقسیم، کندى در کیفیت اتحاد نفس با معقولات نیز نظرى بر خلاف ارسطو و شاگردانش دارد. وى به فعلیت درآمدن عقل بالقوّه را در نفسِ آدمى (بر خلاف ارسطو و شارحان وى) به سبب تأثیرپذیرى از عقل فعّال نمى داند، بلکه آن را متأثر از معقولاتى مى داند که همواره بالفعل هستند واین معقولات،انواعواجناس اشیاـ یعنى همان مُثُل افلاطون مى باشد.32
عقل ظاهر نزد کندى، همان عقلى است که به واسطه داراشدن معقولات از قوّه به فعلیت رسیده است و هنگامى که آن عقل بالفعل به کار گرفته شود بدان «عقل ظاهر» مى گویند «فرق عقل سوم (بالملکه) با عقل چهارم (ظاهر) در این است که در عقلِ سوم، صورت هاى معقول از پیش به دست آمده و بر جاى خود ثابت و ساکن مانده است، در حالى که در عقل چهارم صورت هاى تحصیل شده بالفعل ظهور مى یابد و به کار مى افتد و یا در ابتداى اکتساب خویش است.33 به هر صورت، وجه ممیّز این مرحله فعالیت نفس است، خواه براى این که صور معقول را اکتساب کند و خواه آن که صور مکتسب را به کار اندازد و ظاهر سازد.
البته آنچه پس از دقت در کلمات کندى به دست مى آید، این است که عقل واحد است و موارد شناسایى شده صرفاً مراحل به فعلیت رسیدن آن مى باشد.
هـ وضع اصطلاح: کندى براى نخستین بار، اصطلاحاتى را در زمینه فلسفه وضع کرد و براى کلمات یونانى، جایگزین هایى از زبان عربى قرار داد، هر چند در این باره، بین محققان اختلاف نظر وجود دارد: «عده اى همچون جعفر آل یاسین در کتاب فیلسوفان رائدان الکندى و الفارابى، محمد عبدالهادى ابوریده در تحقیق خود پیرامون رسائل الکندى الفلسفیه و احمد فؤاد الأهوانى در کتاب الکندى معتقد به وضع اصطلاحات توسط کندى هستند، لکن عده اى نیز همچون کارل بروکلمان در تاریخ الادب العربى معتقد به چنین وضعى نیستند.»34 اما به اعتقاد گروه اول، اصطلاحاتى از قبیل «حکمت» به جاى فلسفه، «مصوّره» به جاى فنطاسیا و «عنصر» به جاى اُسطُقس و «ماده» به جاى هیولى توسط کندى به کار رفته است.
و اثبات خداوند: کندى درباره اثبات وجود خداوند و صفات آن در رسائل متعددى از جمله رساله فى الفلسفه الاولى و فى وحدانیة الله بحث کرده است. وى خدا را با اصطلاحات جدیدى از قبیل «واحد حقیقى» و «متعالى» توصیف مى کند. او براى نخستین بار صفات سلبیه را در توصیف خداوند به کار برد: «او نه جسم، نه صورت، نه کم، نه کیف و نه اضافه است و با هیچ یک از مقولات دیگر نمى توان او را توصیف کرد. او نه جنس، نه فصل، نه نوع، نه عرض خاصّه و نه عرض عامّه دارد; او ثابت است... بنابراین، او واحد محض است.»35
برخى از براهین وى در اثبات خداوند عبارت اند از: برهان علیّت، کثرت و وحدت موجودات و برهان تدبیر. هر چند جوهره براهین وى از ارسطو اخذ شده، اما نحوه بیان او و تطبیق آن بر خداى دین و با اصطلاحات دینى کاملاً ابتکارى و مبتنى بر عقاید اسلامى وى بوده است. همان گونه که اشاره شد، مفهومى به نام «خلق از عدم» (ex nihilo) در یونان وجود نداشت، در حالى که کندى، به این مفهوم قایل شد و خداوند را خالق از عدم دانست.
بنابر آنچه گذشت، کندى اولاً، بدون تحقیق و تأمل و صرفاً از سر تقلید، با استادان یونانى اش مواجه نشده، بلکه خود درباره سخنان آنان به تأمّل پرداخته و شاهد بر این ادعا، دلایلى است که در آثارش در موارد متعددى ارائه مى دهد، در حالى که این دلایل در سخنان حکماى یونانى یافت نمى شود.
ثانیاً، در مواردى نیز چنان آراء و نظرات استادان یونانى اش را جرح و تعدیل نموده است که به سختى مى توان آن ها را به ارسطو و افلاطون نسبت داد.
ثالثاً، در مواردى هم که با آن ها موافق است، هرچند عبارات به ظاهر از ارسطو یا افلاطون مى نماید، اما معنایى که کندى از آن فهم مى کند، غیر از چیزى است که آنان خود اراده کرده بودند. و این همه نبود مگر نگرشى که کندى بر مبناى تعالیم دینى و در سایه آموزه هاى اسلامى داشت.
به عنوان مثال، وقتى افلاطون از نفس و مقام و جایگاه آن در حیات دنیوى و پس از آن سخن گفته، کندى آن سخنان را دقیقاً به همان معنایى که افلاطون قصد کرده بود اخذ نکرده، بلکه آن سخنان را بر خداى خالق و قادر و عالم معرفى شده در اسلام تطبیق داده است.
2ـ فارابى
ابونصر محمد بن طرخان، اهل فاراب خراسان، در حدود سال 257 هـ. متولد شد.36 به اعتراف همه مورّخان، او فردى زهد پیشه، عزلت گزیده و اهل تأمّل بود. اهمیت وى بیش تر در شرح هایى است که بر آثار ارسطو نوشته و بین آراء افلاطون و ارسطو جمع کرده است. او کتب منطقى را شرح نمود و مشکلات آن ها را توضیح داد، اسرار آن ها را کشف و از مسائل منطقى، آنچه مورد حاجت بود در کتاب هاى خود گردآورد و آنچه از نظر کندى و جز او فوت شده بود، بیان کرد و در این باب، کتب او در نهایت اتقان و کمال است.37
فارابى را به دلیل اهمیت اش در شرح آثار ارسطو و ابتکارش در تلفیق آثار افلاطون و ارسطو و همچنین ابراز نظرات بکر و نو، «معلم ثانى» و «مؤسس فلسفه اسلامى» نامیده اند. شروح وى، هم در شرق، فیلسوفان بزرگى را تربیت کرد و هم در غربِ قرون وسطا ماندگارى و فهم بهتر آثار ارسطو و افلاطون را موجب شد. با وجود این، فارابى مقلّد صرف فلسفه یونانى نبود، بلکه عناصرى را بر اساس تفکر اسلامى و عمدتاً شیعى، بر آن ها افزود و با اجتهادات شخصى خود، فلسفه را از شکل یونانى اش خارج کرد; به گونه اى که امروزه هیچ عنصرى از تفکر فلسفى در عالم اسلام یافت نمى شود که ریشه در تفکر فارابى نداشته باشد.
روش فارابى در بیان مطالب بسیار مشکل و موجز بود; به گونه اى که مترادف و استطراد در کلام وى یافت نمى شود و بسیار کم اتفاق مى افتد که مطلبى را تکرار کرده باشد. او در توافق بین دین و فلسفه بسیار کوشید و به همین دلیل، بین آراء دو حکیم یونانى (که یکى متمایل به اشراق و دیگرى معروف به عقل گرایى بود) جمع کرد.
این نوشتار تنها به برخى از مقولاتى مى پردازد که فارابى علاوه بر شرح آثار یونانى، درباره آن ها ابتکاراتى نیز داشته است.
الف تقسیم علوم: فارابى کتاب مستقلى در این باره به نگارش درآورد که شاید به نوبه خود، از اولین کتبى باشد که در این باره نگاشته شده است. اهمیت این کتاب تا بدان پایه رسید که بعضى از محققان آن را «دایرة المعارف» دانستند. «این طرز فکر اول بار توسط میخائیل غزیرى، فهرست نگار اسکوریال، مطرح شد; زیرا او اول کسى است که در فهرست خود، براى تعریف این کتاب، کلمه «دائرة المعارف» را به کار برده و از آن پس گروه زیادى از محققان شرقوغرب مانند Steinschneidey، دیتریسى، فارمر، بستانى، جرجى زیدان، احمد زکى پاشا، فرید وجدى، اسکندر معلوف و مصطفى عبدالرزاق پاشا از او پیروى کرده اند.»38
فارابى در مقدمه احصاء العلوم چنین مى نویسد: «مطالب این کتاب از آن جهت سودمنداست که چون آدمى بخواهد علمى از این علوم را فراگیرد و در آن به پژوهش بپردازد، بداند که به چه کار اقدام مى کند و در چه چیز به پژوهش مى پردازد و او را از این پژوهش چه سودى حاصل مى شود و به چه سرمایه اى مى رسد و از چه فضیلتى بهرهور خواهد شد. دانستن این مقدمات سبب مى شود که انسان براى فراگیرى هر دانشى و فنى با آگاهى و دوراندیشى گام بردارد، نه از سر غفلت و بى خبرى.»39
فارابى در احصاءالعلوم، علوم را به هشت قسم تقسیم مى کند و تقسیم وى، هم از نظر محتوا و هم از نظر تعداد، با تقسیم ارسطو فرق دارد; زیرا اولاً، ارسطو علوم را ابتدا به نظرى و عملى و شعرى تقسیم مى کند، در حالى که فارابى چنین تقسیمى را مطرح نمى کند.
ثانیاً، بر اساس طبقه بندى ارسطو علوم از مشکل تر به مشکل سیر مى کند، ولى در تقسیم فارابى، از علوم ساده مثل علوم زبانى به علوم مشکل سیر مى نماید.
ثالثاً، فارابى دو علم از علوم اسلامى را، که ارسطو آن ها را نمى شناخته است، یعنى فقه و کلام را به تقسیم ارسطویى اضافه مى کند و همچنین ارسطو، که خود واضعِ علم منطق بوده است، آن را جزو علوم نمى داند، بلکه آلتى مى داند که در هر علمى به کار مى آید. اما فارابى از آن به «منطق زبان» تعبیر مى کند و آن را یکى از علوم مى شمارد.
ب عقل: یکى دیگر از موارد اختلافِ فارابى با یونانیان، مقوله عقل بود. فارابى در این بحثِ مهم، که همه شارحان ارسطو بدان پرداخته و درباره اش سخن گفته اند، تنها کسى است که به طور روشن و نظام مند، سخن گفته و بر همه فلاسفه پس از خود تأثیر مهمى گذاشته است.40فارابى در تقسیمات عقل، اصل بحث را از ارسطو اخذ کرد و همچون کندى، به چهار عقل قایل بود، اما در تفصیلات و شروح آن ها، نظراتى جدید از خود ارائه داد.
ارسطو اولین فیلسوفى بود که به طور مستقل درباره نفس بحث کرد و مطالب فراوانى درباره آن نگاشت. وى قواى نفس را سه قوه حسّاسه، متخیّله و ناطقه مى دانست و در عین حال که بر وحدت نفس تأکید داشت، این مراحل را براى آن قایل بود. درباره عقل نیز در ادامه بحث نفس، به عنوان یکى از قواى نفسانى مربوط به قوّه ناطقه انسانى سخنان بسیارى داشت.
فارابى از بین قواى بحث شده توسط ارسطو بیش تر بر قوّه ناطقه تأکید ورزید. وى پس از ارسطو، در ناطقه، دو قوّه متفاوت تشخیص داد: یکى نظرى که انسان به وسیله آن حایز معرفت مى شود و دیگرى عملى که انسان به واسطه آن به صناعات و حرفه ها دست مى یابد. انسان به واسطه دارا بودن قوّه ناطقه، آماده کسب معرفت و اتصال به عقل فعّال مى گردد. چنانچه وى در این باره مى گوید: «قوّه ناطقه یعنى آنچه مقوّم انسان است و انسانیت انسان به آن است; نه در گوهر ذات خود عقل بالفعل است و نه بالطبع، لکن عقل فعّال آن را به مرتبت عقل بالفعل مى رساند و امور معقول را معقول بالفعل وى مى گرداند تا آن زمان که قوه ناطقه کمال یابد و عقل بالفعل شود. مقام و منزلت عقل فعّال نسبت به انسان، به مثابه آفتاب است نسبت به بصر.»41 از این رو، به عقیده وى، انسان به واسطه دارابودن همین جزء از نفس است که کمال مى یابد و بالفعل مى شود و از همین طریق، نزدیک و شبیه به مفارقات مى گردد.
اما قوه نظرى، که یکى از دو قوّه قواى ناطقه است،خودبه سه مرحله تقسیم مى شود:
1. مرحله عقل هیولایى;
2. مرحله عقل بالفعل یا عقل بالملکه;
3. مرحله عقل مستفاد.
عقل انسانى به نظر فارابى سه درجه دارد; پایین ترین درجه آن عقل مادى یا عقل هیولایى و یا عقل بالقوّه است. این عقل نسبت به عقل بالفعل ماده آن محسوب مى گردد و درجه دوم عقل، که عقل بالفعل باشد، صورت آن محسوب مى شود. عقل بالفعل نیز ماده مستفاد و عقل مستفاد صورت آن است. عقل مستفاد، که بالاترین درجه عقل در نفس انسانى است، نسبت به عقل دیگرى که انسانى نیست، ماده آن محسوب مى شود و عقل فعّال مى تواند صورت آن قرار گیرد. فارابى در سیاست مدنیّه مى گوید: «عقل فعّال، هم ذات خود و هم ذات سبب اول و هم ذات همه عقول دیگر را تعقل مى کند و اشیایى را که بالذات و نخست جزء معقولات نمى باشند، به صورت معقولات درمى آورد.»42
بنابراین، فارابى در این جهت، که معقولات را در عقل فعّال موجود مى داند، از ارسطو دور و به مُثُل افلاطونى نزدیک مى شود، اما با افلاطون نیز فرق دارد; چرا که افلاطون براى مثل، وجودى مستقل و قایم به ذات خود قایل است، اما فارابى آن ها را مستقل و خارج از ذات بارى تعالى نمى داند، بلکه معتقد است عقل فعّال خود در ذات بارى تعالى موجود و قایم بدان مى باشد که در لسان شرع، به «روح القدس» اطلاق مى شود. انسانى که مراتب کمال را طى کرده و از مراحل عقول به مرتبه عقل مستفاد رسیده باشد، بین او و عقل فعّال واسطه اى نخواهد ماند و در این مرحله است که به او وحى مى شود.
فارابى در سیاست، درباره رئیس اول مدینه چنین مى گوید: «آن هنگام به انسان وحى مى رسد که بدین مرتبت از کمال نایل شده باشد; یعنى به مرتبه اى که بین وىوعقل فعّالواسطه اى نمانده باشد.»43
از این رو، یکى از مقولات بسیار مهم که فارابى درباره آن نظر خاصى دارد، نظریه «عقل و صدور عقول» است. این نظریه در سراسر فلسفه وى، مؤثر واقع شده و خود را در همه جا نشان مى دهد. به عقیده برخى از مورخان فلسفه،44 فارابى در این نظریه از حد یک فیلسوفِ یونانى مآب فراتر رفته است.
ج فیض: نظریه دیگرى که فارابى در آن عقیده خاصى داشت و قرابت زیادى بین آن نظریه و نظریه عقل مشاهده مى شود، نظریه «فیض» نزد اوست. درباره تعریف و ماهیت فیض، نوافلاطونیان مطالب را به صورت استعاره و تشبیه گفته اند که هیچ یک از آن ها نمى تواند تعریف مشخص و واضحى از «فیض» باشد. هر چند خاستگاه این نظریه در افلاطون دیده مى شود، اما براى اولین بار توسط فیلسوف بزرگ نو افلاطونى یعنى افلوطین متوفاى 270 م. به صورتى واضح و روشن خود را نشان داد. نزد وى، «احد منبع فَیَضانى است که از وى ابتدا عقل صادر مى شود و عقل نیز به نوبه خود، نفس کلى را به وجود مى آورد. درباره کیفیت پیدایش عقل از احد گفته مى شود که این اقنوم (در نظام فلسفى افلوطین، این نفس کلى اقنوم سوم است) بر اثر فَیَضان مبدأ صادر مى شود و بلافاصله، به مبدأ خود نظر مى افکند. چون عقل بدین منظر روى آورد، همانند او مى شود و از پرتو این همانندى، فعل او را، که همان فَیَضان و آفریدن است تکرار مى کند و نفس را به وجود مى آورد.»45
فارابى «فیض» را با روش عقلى توضیح مى دهد; خدا ذات خود را تعقل مى کند و عالَم از علم او به ذاتش صدور مى یابد. بنابراین، به نظر وى، عالَم بدان روى از ذات بارى تعالى صادر شد که او به ذات خود عالِم بود. پس علم او علتِ وجود چیزى است که آن، عالَم است. (این نظریه در فلسفه اسلامى بسیار اهمیت داشته و در مواردى همچون «ربط کثرت به وحدت» و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشىء منها» و حل بسیارى از معضلات فلسفى راه گشا بوده است.) فارابى معتقد است چون مبدأ اول از هر نظر، یگانه است و احدىّ الذات مى باشد، بنابراین، صادر اول، که به واسطه علم او بذاتش از او صادر مى شود، باید از هر نظر یگانه و احدىّ الذات باشد. در این صادر اول (عقل اول)، دو جهت وجود دارد: یکى جهت یگانگى و احدىّ الذات بودن و دیگرى معلول مبدأ اول بودن. به همین دلیل، اگر آن صادر اول به جهت یگانگى و احدىّ الذاتِ خود نظر کند و بدان علم پیدا کند، از او صادر دوم فیضان مى کند و چون به جهت معلولیت خود نظر افکند، فلک اول از او صادر مى شود. این سلسله به همین صورت ادامه مى یابد تا به عقل دهم مى رسد. عقل دهم یا عقل آخر، که همان عقل فعّال باشد، واهب الصور بوده و عالَم تحت قمر همه زیر نفوذ اوست و فیض را از او دریافت مى کند و همه نفوس بشرى و عناصر از آن صادر مى شود.46
فارابى در طرح مسأله صدور، سعى در جمع بین تعالیم دینى و براهین فلسفى نمود و به مدد همین نظریه بود که حرکت و تغییر را در عالم توضیح داد، و نیز در حل مسأله واحد و متکثّر و آشتى دادن نظریه سنّتى ماده ارسطویى و خلقت در فلسفه اسلامى، همین نظریه را به کار گرفت.
همان گونه که ذکر شد، هر چند نظریه صدور از افلوطین و مکتب اسکندریه اخذ شده، ولى نظریه عقول ده گانه من حیث المجموع نظریه فارابى است و تمایل وى به نشان دادن وحدت حق و روش وى در طبقه بندى و ترکیب، این نظریه را بر وى القا کرده است. او افلاطون و ارسطو و دین و فلسفه را با یکدیگر آشتى داد و نظریه اش بین فلاسفه شرق و غرب در قرون وسطا با موفقیت هایى روبه رو شد.47 در واقع، نخستین ماهیات الهى یا افلاک نزد ارسطو به عقول مفارق نزد فارابى تبدیل شد.48
د مباحثى درباره نفس و ربط آن با سیاست: بحث درباره سیاست از دیدگاه فلسفى یا آنچه امروزه به «فلسفه سیاسى» معروف است، از دیرباز بین فلاسفه اى همچون افلاطون و ارسطو مطرح بود و این بحث تا بدان جا اهمیت داشته که ارسطو کتابى مستقل درباره آن به نام سیاست نوشته است. فارابى نیز در زمینه سیاست بسیار بحث کرد و نظرات بکرى در این باب ارائه داد که عمدتاً آن ها را در کتاب هایى از قبیل السیاسات المدنیه و آراء اهل المدینة الفاضله، و تحصیل السعاده نگاشته است. در زمینه همین بحث بود که وى مباحث مربوط به نفس را مطرح کرد. او در مباحث خود درباره نفس، در منشأ نفس و تقدّم آن بر بدن، با افلاطون مخالفت ورزید و قایل به حدوث نفس به حدوث بدنى، که مستعد قبول آن مى باشد، گردید. وى در عین حال که تناسخ را نفى کرد، از خلود نفس سخن به میان آورد. البته به عقیده برخى، تلاش فارابى براى جمع بین آراء ارسطو و افلاطون به تناقض منجر گردید; چرا که با اعتماد بر این دو رأى، خود درصدد ارائه رأى جدید برآمد. از این رو، از بیان او، گاهى نفى خلود نفس و گاهى خلود آن استنباط مى شود.49
فارابى با تفکیک بین قواى نفسانى و عقول سه گانه، چنین بیان مى دارد که نفس در مرتبه عقل فعّال فناپذیر نیست; چرا که در این مرتبه، به مرحله عقل مستفاد رسیده و از آن جا به عقل فعّال اتصال پیدا کرده و آن گاه مى تواند بدون ماده به بقاى خود ادامه دهد: «کار عقل فعّال عنایت به مردم مى باشد و این که آدمى را به نهایت مراتب کمال ویژه خود برساند و آن رسیدن به سعادت نهایى و کامل است. رسیدن به مرتبت عقل فعّال زمانى است که مدارج کمال را طى کند و این امر آن گاه میسّر شود که ]به واسطه تشبّه به روحانیات و قطع علاقه از مادیات[ مفارق از اجسام شده و در قوام و پاى دارى خود نیازمند به امور جسمانى و مادى و عرضى نباشد و به مقامى رسد که بر این گونه کمالات عقلانى پابرجا بماند.»50 اما فارابى نفس را در مراحل پایین تر ـ یعنى نفسى که به عقل مستفاد نرسیده است ـجاویدان نمى داند.51
در ادامه همین مباحث، وى به نظریه خاص خود، که براى اولین بار مطرح مى شود، مى رسد; یعنى نظریه نبوت. هر چند نظریه مذکور ریشه افلاطونى دارد، اما طرح جامع آن و بیان و شرح کامل اش همراه با مفاهیمى از اسلام، این نظریه را چنان ساخت که در شأن یک فیلسوف مسلمان بود. هر چند فارابى شخصى سیاسى بدان معنا که امروزه از این کلمه قصد مى شود نبود و هرگز با مسائل سیاسى از نزدیک آشنایى نداشت، ولى آنچه موجب شد این نظریه به نام «سیاست فارابى» شهرت یابد، این بود که مجموعه اى از فلسفه هاى جهان شناسى و روان شناسى چنان در این نظریه دخیل بود که نمى توان آن ها را از یکدیگر تفکیک نمود و فلسفه سیاسى وى را مى توان به عبارتى بهتر، «فلسفه نبوت» نامید.52
همان گونه که ذکر شد، رئیس مدینه افلاطون کسى است که با طى مراحل کمال، به مرتبه اى رسیده است که عقل مستفاد او با عقل فعّال به طور مستقیم در رابطه بوده و بلکه بدان متصل مى شود و به عبارت بهتر، واسطه اى بین آن دو باقى نمى ماند. در این هنگام، عقل مستفاد وى آماده کسب فیض و دریافت وحى از طریق آن عقل فعّال و به لسان شریعت، «روح القدس» مى گردد. این گونه افاضات، که از سوىِ عقل فعّال به واسطه عقل مستفاد به عقل منفعل مى رسد، همان وحى خدایى است و چون عقل فعّال خود فایض از سبب اول است، بدین دلیل مى توان گفت که وحى کننده در حقیقت، سبب اول خواهد بود، به میانگین عقل فعّال و بنابراین، ریاست فایقه این گونه انسان ها ریاست نخست خواهد بود و سایر ریاست هاى انسانى، پس از او و ناشى از او مى باشد و این امر خود روشن است.53این ریاست فایقه بر انسان ها از راه وحى مى باشد که با اتصال به عقلِ فعّال دریافت مى شود و این معناى نبوّت است. آن گاه چنین پیامبرى اجتماعى را تشکیل مى دهد که به نظر فارابى، همان امّت مى باشد. در این جاست که فارابى از رأى ارسطو عدول مى کند; چرا که ارسطو از مدینه، آن هم مدینه یونانى سخن مى گوید، اما فارابى از امّت سخن به میان مى آورد: «مردمى که از ناحیه این گونه ریاست ها اداره مى شوند، مردمى فاضل و نیکو و خوش بخت مى باشند و هرگاه ملّتى و امّتى بدین سان باشند، امّت و ملّتِ فاضله آن ها هستند و هرگاه این گونه مردم در یک مسکن و مأوا گرد آیند، آن مسکنى را که این گونه مردم در آن گرد آمده اند و زندگى مى نمایند «مدینه فاضله» نامند.»54
در تشبیه مدینه به بدن انسان نیز هر چند فارابى اصل تشبیه را از ارسطو گرفته و حتى پیش از ارسطو، افلاطون از زبان سقراط چنین تشبیهى را به کار برده، اما فارابى آن را بیش تر توسعه داده و با بیاناتى روشن تر و مطابق با شرع اسلامى و دین الهى بیان کرده است. همچنین است در مورد صفات و خصایص رئیس مدینه، که فارابى ضمن بیان آن صفات از کتاب جمهورىِ افلاطون، به بسط و توضیح آن ها با زبان دینى مى پردازد.55
مدینه فاضله فارابى، که به مثابه بدنى است که تمام اعضایش با یکدیگر در ارتباط اند و هر نقصانى در عضوى حاصل شود، به دیگر اعضا سرایت مى کند و هر عضوى به درد آید از دیگر اعضا قرار را مى گیرد، در تضاد با چهار مدینه مى باشد; یعنى مدینه جاهله، فاسقه، ضالّه و مدینه نوابت (انسان هایى که همانند گیاهان خودرو و خودسر در مدینه وجود دارند و همانند علف هاى هرزه مضرّ به حال مدینه اند.)
نظریه فارابى در زمینه «نبوت» در تاریخ قرون وسطا و جدید، بر شرق و غرب تأثیر شگرفى داشته است. ابن سینا با ایمان تمام به آن گروید و تتبعات وى در این زمینه، کاملاً شبیه کار فارابى است. ابن رشد پس از قبول اعتبار این نظریه، بیش تر مفتون انتقاد غزالى شد که از مبانى دینى پشتیبانى کرده و قایل است به این که وصول به کمال روحانى تنها از راه اتّحاد و اتصال به خدا امکان پذیر مى باشد.56
هنگامى که نظریه فارابى در اندیشه فلسفى یهود رسوخ کرد، ابن میمون به آن پیوست و نسبت به آن علاقه وافرى نشان داد.57 کتاب السیاسات المدنیه فارابى را وى (موسى بن میمون) به عبرى ترجمه کرد و اکنون نسخه عربى و ترجمه عبرى آن باقى است.58 حتى اسپینوزا نیز در اثر خود به نام رساله درباب علم الهى و سیاسى به شرح نظریه اى مشابه، که به احتمال قوى از ابن میمون اقتباس کرده است، مى پردازد.59
آنچه به اجمال درباره اش سخن گفته شد، برخى از مسائل فلسفى بود که فارابى درباره آن ها به طور مفصّل در کتاب هاى خود بحث کرده و نظراتى نو ابراز داشته است، نظراتى که پیش از وى کسى بدان ها نپرداخته بود. همین مسأله سبب شد تا او به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامى» شناخته شود. اما امورى چند نیز در کتب فارابى به چشم مى خورد که وى در مورد آن ها به طور روشن سخن نگفته و نظراتى مشخص ارائه نداده است، اما سخنانى در آن باب بیان داشته که منشأ جرقه اى شد تا فلاسفه بعد به مدد راه گشایى وى بتوانند نظراتى جدید یا براهینى نو در فلسفه وارد نمایند که موجب شکوفایى هر چه بیش تر فلسفه اسلامى گردد; از جمله آن ها مى توان به این دو مورد اشاره کرد:
1. تفکیک منطقى و فلسفى بین ماهیت و وجود: فارابى اولین فیلسوفى است که سخن از جدایى ماهیات از وجود به میان آورد. «وى معتقد بود وجود قوام بخش ماهیت نیست، بلکه محمول و عارض بر آن است. گفته شده است این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدید بود و باعث شد فیلسوفانى همچون ابن سینا و سهروردى قایل به اصالت ماهیت شوند.»60 بنابراین، نظریه مذکور، که در ابن سینا اهمیتى ویژه پیدا کرد، ابتدا به صورتى مجمل توسط فارابى بیان شد.
2. برهان صدیقین: این برهان براى اولین بار توسط ابن سینا در اشارات (جلد سوم) مطرح گردید. (البته ابن سینا صورت ابتدایى آن را مطرح کرد و بعدها تقریرات بسیارى از آن در فلسفه اسلامى صورت گرفت.) اما اصل و منشأ این برهان را در فارابى باید جست و به حق وى را باید راه گشاى ابن سینا در این برهان دانست; چرا که وى در فصوص الحکم خود، در اثبات ذات بارى تعالى مطالبى ذکر مى کند که تنها ذهن خلاّق و نابغه اى همچون ابن سینا از ان مطالب مى تواند برهانى استوار پایه ریزى کند. فارابى در فصوص چنین مى گوید: «لکَ اَن تَلحظَ عالَم الخلقِ فترى فیه اَماراتِ الصنعةِ و لکَ اَن تُعرِضَ عنه و تَلحظَ عالمَ الوجودِ المحضِ و تَعلم اَنّه لابُدَّ مِن وجود بِالذاتِ و تَعلم کیفَ یَنبغی اَن یکونَ علیه الموجود بِالذاتِ، فاِن اعتبرتَ عالَم الخلقِ فأنتَ صاعدٌ و اِن اعتبرتَ عالَم الوجودِ المحضِ فأنتَ نازلٌ و تَعرفٌ بالنّزولِ اَن لیسَ هذا ذاکَ و تعرفُ بالصّعودِ اَنّ هذا هذا: "سَنُریهم آیاتِنا فِى الآفاقِ وَ فی اَنفسِهم حَتّى یَتبیّنَ لَهم اَنّه الحقُّ اَو لَم یَکفِ بِربّکَ اَنّه على کُلِّ شىء شَهید." (فصلت: 53) و اذا عرفتَ الحقَّ اولاً، عرفتَ الحقَّ و ما لیس بحقٍّ و اذا عرفتَ الباطل، عرفَت الباطلَ و لم تَعرفِ الحقَّ»61
بر اساس آنچه فارابى گفته است، دو راه براى شناخت حق وجود دارد: یکى نظر به عالم خلق و نشانه هاى پروردگار و دیگرى نظر به وجود محض تا صرف الوجود را دریابى واز آن به وجود بالذات، که واجب الوجود بالذات باشد، نایل شوى. حال اگر توجه به عالم وجود محض نمودى و حق را شناختى، پس از حق به خلق آمده اى و از اتم الوجود به مراتب نازله آن نزول کرده اى. ولى اگر به خلق نگریستى و به حق رسیدى، سیرى صعودى نموده اى، لکن بدان که حق را بما هو حق نشناخته اى. سپس به آیه شریفه قرآن استناد مى کند که درباره آن مى فرماید: با خلق مى توانید خداوند را بشناسید (خلقت درونى و بیرونى)، اما در پایان آیه مى فرماید: آیا او خود گواه بر این حقیقت نیست که او شاهد و مشهود همه چیز است؟ از این بیان فارابى، بسیارى از مفسران و فلاسفه اسلامى مفاد برهان صدقین را استشمام کرده اند. این سخنى بود که براى اولین بار در کلمات فارابى مى توان از آن سراغ گرفت.
3ـ ابن سینا (370 428 هـ)
هر چند تاریخ نگاران فلسفى، فارابى را به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامى» معرفى کرده اند، اما با وجود این، آنان ابن سینا را از جهات گوناگون، برجسته ترین فیلسوف مسلمان دانسته اند; جهاتى همچون نظام مند بودن تفکر، پیش گام بودن در تفسیر فلسفه یونانى، ابتکار و جامعیت، ورود در عرصه هاى جدید و کثرت تألیفات و استوارى قلم. و شاید بتوان گفت دو خصوصیتِ «تفکر منظم در آثار پیشینیان» و «روش دقیق تقسیم و تمایز مفاهیم» موجب طرح نظریات ابتکارى در ابن سینا گردیده است.
براى نمونه، به چند مورد از ابتکارات ابن سینا در منطق، مابعدالطبیعه بالمعنى الاعم و مابعدالطبیعه بالمعنى الاخص (الهیات) اشاره مى شود و تفصیل آن به کتاب هاى ابن سینا و تحلیلات و شروح آثار وى احاله مى گردد:
الف عقد الحمل و عقد الوضع: ابن سینا در منطق، نوآورى هاى بسیارى همچون مخالفت با ارسطو در عکس قضایاى موجبه ضروریه از حیث جهت، ابتکار در تقسیم قیاس به اقترانى و استثنایى و سپس تقسیم اقترانى به حملى و شرطى، تقسیم قضایا از حیث جهت و کیفیت نسبت وصف عنوانى موضوع به ذات آن و مانند آن داشته است.62
در کیفیت نسبت وصف عنوانى موضوع به ذات آن، سؤال این است که آیا وصف عنوان موضوع برذات موضوع بالفعل نسبت داده مى شود یا بر ذات موضوع بالقّوه و بالامکان؟ براى روشن شدن این موضوع، توضیح مختصرى لازم است:
در هر قضیه اى مثل «این تخت زیباست»، دو نسبت وجود دارد: یکى نسبت محمول به ذات موضوع که همان نسبت زیبایى به تخت است که در منطق، به آن «عقد الحمل» گفته مى شود که نسبتى است آشکار. و اما نسبتى دیگر در قضیه وجود دارد که پنهان است و ناپیدا و آن نسبت صفت موضوع به ذات موضوع مى باشد; مثل نسبت تخت به ذات تخت که بدان «عقد الوضع» گویند. در منطق، از کیفیت هر یک از این دو نسبت بحث مى شود. اهل منطق کیفیت نسبت میان محمول و موضوع را در بحث جهات مطرح مى کنند که در آن جا نیز ابن سینا نظرات خاصى دارد. اما در کیفیت نسبت در عقد الوضع، که مسأله اى ابتکارى است، بین فارابى و ابن سینا اختلاف نظر وجود دارد; به این معنا که فارابى کیفیت نسبت وصفِ عنوانىِ موضوع را به ذات موضوع، معنایى عام مى داند که شامل قوّه و امکان هم مى شود; به این معنا که مى توان به چوب اشاره کرد و گفت: «این تخت به امکان زیباست» و به نطفه اشاره کرد و گفت: «این انسان به امکان دانشمند است.»
اما ابن سینا معتقد است: کیفیت نسبت وصف عنوانى موضوع به ذات آن بالفعل است، نه بالقوّه و به امکان. از این رو، نمى توان به چوب اشاره کرد و گفت «این تخت زیباست» و یا نمى توان به نطفه گفت: «این انسان به امکان دانشمند است»، بلکه به آنچه در عرف، تخت و انسان گفته مى شود، مى توان اشاره کرد و این محمولات را بر آن ها حمل نمود که همان تخت و انسان بالفعل باشد. منطقیان پس از ابن سینا تقریباً ـ همه در این بحث از ابن سینا پیروى کرده اند، به جز آن که ثبوت وصف عنوانى موضوع را براى ذات آن بالفعل مى دانند، نه بالقوّة و به امکان.
ب عروض وجود بر ماهیت: نظریه تفکیک بین وجود و ماهیت براى اولین بار در فلسفه سینایى، به طور روشن توضیح داده شد. ابن سینا پس از تفکیک این دو از یکدیگر، به عروض وجود بر ماهیت قایل شد. این سخن ابن سینا موجب بروز توهّمات بسیارى گردید و عده اى را برانگیخت تا با وى از سر مخالفت درآیند. دلیل اختلاف این بود که عروض وجود بر ماهیت موجب این گمان است که باید ماهیت پیش از وجود، موجود باشد; زیرا ماهیت، معروض و وجود، عارض است. و این امر لازمه اش توقف شىء بر خودش یا تسلسل نامتناهى وجود مى باشد، که هر دو محال است.
اما ابن سینا در اشارات، با فرق گذارى بین معانى عرض و عرضى از یک سو و تقسیم عرض به عرضى باب برهان و عرضى باب کلیات، به مشکل پاسخ داد. در منطق اشارات، ابن سینا چنین مى گوید: «اِعلمْ اَن کلَّ شىء له ماهیّة، فانّهِ انّما یتحقّقُ موجوداً فِى الاَعیانِ او متصوراً فِى الاَذهانِ باَن یکونَ اجزاءُه حاضرةً معَه و اذا کانت له حقیقةٌ غیرُ کونِه موجوداً اَحدَ الوجودَین و غَیر مقوّم به فالو جُود معنى مضاف الى حقیقته...»;63 این را بدان که هر ذى ماهیتى تحقق اش در خارج یا ذهن، وابسته به تحقق اجزاى آن ماهیت است. و هر آنچه حقیقت آن با هستى خارجى و ذهنى اش مغایرت داشته باشد (یعنى ممکن الوجود چرا که واجب الوجود حقیقت و ماهیت اش با وجودش یکى است) و هستى ذهنى و خارجى آن سبب قوام حقیقت آن نباشد، هستى آن ماهیت عرضى و به حقیقت آن اضافه شده است.
با این سخن، ابن سینا روشن مى سازد که مرادش از عرضى، عرضى باب ایساغوجى است، نه عرضى باب برهان و نه عرض در مقابل جوهر.
از نظر ابن سینا، وجود تنها یک پدیده الحاقى و اضافى به ماهیت است که ماهیت را از تاریکىِ عدم به عرصه ظهور مى آورد. و همین الحاق و وابستگى را عقل در تحلیل خود، «عروض» مى نامد. حکیم سبزوارى نیز این نظریه را چنین تعبیر مى کند;
«اِنّ الوجودَ عارضُ المهیّة تصوّراً واتّحدا هویّة».
ابن سینا در فصل یازدهم و پانزدهم از نهج اول منطق اشارات و همچنین در فصل ششم از گفتار نخست کتاب مدخلِ شفا و فصل دوم از گفتار دوم کتاب برهان شفاء در معناى ذاتى و عرضى در کلیات خمس و باب برهان سخن گفته که سخنانش مأخذ عقاید و افکار همه متفکران اسلامىِ پس از وى قرار گرفته است.
ج نظریه «صدور»: ابن سینا در مسأله وجود ممکنات و چگونگى صدور آن ها از ذات واجب، به نظریه «صدور» یا «فیض»64 قایل است. این نظریه اولین بار در فلسفه افلوطین مطرح شد. بر اساس این نظریه، عقل اول از ذات بارى صادر مى شود; زیرا طبق قاعده «الواحد»، از وجود واحد و مطلقاً بسیط، تنها یک موجود صادر مى شود و آن عقل اول است. این موجود چون ممکن است، داراى ماهیت مى باشد. و این ممکن الوجودِ داراى ماهیت، از آن جا که عاقل است، مبدأ خود را تعقل مى کند و خود را نیز با عنوان ممکن الوجود تعقل مى نماید. و چون مبدأ خود را تعقل مى کند عقل دوم از او فایض مى آید. و آن گاه که ذات خود را، که واجب الوجود بالغیر است، از جنبه واجب الوجودى اش تعقل مى کند نفس فلک اقصى از او فیضان مى نماید. و چون ذات خود را از جنبه ممکن الوجودى اش تعقل کند، جرم فلک اقصى پدید آید. پس در این جا، «عقل اول» و «عقل دوم» و «فلک اول / اقصى» موجود است. و چون عقل دوم به واسطه عقل اول، واجب الوجود را تعقل کند، عقل سوم پدید آید و چون ذات خود را تعقل کند، فلک دوم و این سلسله تا عقل دهم و فلک نهم ادامه مى یابد. فلک نهم، «فلک قمر» و عقل دهم «عقل فعّال» نامیده مى شود. پس از آن، عالم ماده و عناصر اربعه که از ترکیب آن اجسام عالم جسم به وجود مى آید، پدیدار مى شود.
چنین تفسیرى از نظریه صدورِ نو افلاطونیان، هم با نظریه اسلامى درباب خالقیت خداوند و حلقه هاى میانى سازگار است و هم با اعتقاد به وجود فرشتگان شباهت بسیار دارد. ابن سینا در فصل دوازدهم از نمط ششم اشارات، بر خلاف ارسطو، که قایل به یکى بودن عقل است، درصدد اثبات عقول متکثّره برمى آید و مى گوید: «لو کانَ المتشبّه به واحداً لکان التّشّبه فی جمیع السّماویة واحداً و هو مختلفٌ»;65 اگر متشبّه به (آنچه بدان تشبه شده; یعنى عقل) یکى بود، باید در تمام اجرام آسمانى همانندى باشد و حال آن که همانندى اجرام آسمانى گوناگون است; یعنى اختلاف و دگرگونى افلاک موجب اختلاف و دگرگونى تشبهات آن هاست و اختلاف تشبهات مستلزم اختلاف متشبّه به (یعنى عقول) است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 14، ص 255، ماده «نون»
2 و 3ـ عبدالحسین زرّین کوب، نقد ادبى، چاپ سوم، امیر کبیر، 1361، ج 2، یادداشت هاى فصل 1، ص 735 / ج 1، ص 19
4ـ محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة الیونانیة الى الفلسفة الاسلامیه، بیروت، ص 291
5ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیر کبیر، 1366، ص 497
6ـ صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفار الاربعة العقلیة، چاپ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ص 78
7ـ حنّا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه آیتى، به نقل از:
Oleary, Arabic Thaught and its place in history, P. 326
8ـ ت. ج دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، ص 20
9ـ ابن ندیم، پیشین، ص 197
10ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 294 به نقل از: طبقات الامم، بیروت، چاپ لویس شیخو، 1912، ص 49
11ـ مونتگمرى وات، فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه عزّتى، ص 60
12ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 315 به نقل از:
Ernest Renan, Historie generale et systeme, Compare des Langues semitiquos (Paris), P. 10.
13ـ همان، ص 338
14ـ ت. ج. دیور، پیشین، ترجمه عباس شوقى، ص 32 33
15ـ مراد از «فلسفه عرب» در این گونه نوشته ها، عموماً فلسفه اسلامى است.
16ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 342 به نقل از:
Gustare Dugat, Histore des Philosophes et des theologians Musulmans (Paris, 1878), P. XVI.
17 و 18 و 19ـ دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، 1371، ص 95 ـ 94 / همان، ص 96 / ص 98 97
20ـ ابن ندیم، پیشین، ص 456
21ـ القفطى، تاریخ الحکماء، به کوشش مهین دارایى، تهران، دانشگاه تهران، 1371، ص 501
22ـ عبدالرحمن بدوى، موسوعة الفلسفه، ج2، ص299
23ـ حنّا الفاخورى، پیشین، ص 379 به نقل از: رسائل الکندى الفلسفیه، ص 244
24ـ عبدالرحمن بدوى،موسوعة الفلسفه، ص 300
25ـ ابویوسف کندى، رساله فى حدود الاشیاء، ص 145
26ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه داودى، دفتر دوم، 412 الف و ب
27ـ ابویوسف کندى، پیشین، ص 145
28ـ عبدالرحمن مرحبا، الکندى، بیروت، منشورات عویدات، 1985، ص 121
29ـ عبدالرحمن بدوى، پیشین، ص 305 306
30ـ ارسطو، پیشین، دفتر سوم، الف 429، ب 429، الف 430
31 و 32 و 33ـ ابویوسف کندى، رسائل الکندى الفلسفیه، ص 154 155 / همان / ص 357 358
34ـ ر. ک. به: انطوان سیف، الکندى مکانته عند مورخى الفلسفة العربیّه، بیروت، دارالجیل، 1985 ص 77 86
35ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 602، به نقل از: الفلسفه الاولى، ص 141
36ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیرکبیر، 1366، ص 474; البته برخى فارابى را از بلاد ترکستان دانسته اند. ر. ک. به: طبقات الاطباء، اخبار الحکماء، تتمه صوان الحکمة.
37ـ ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، ص 183
38ـ مقدمه احصاء العلوم فارابى، ترجمه و تحقیق حسین خدیو جم، ص 8 9، به نقل از:
M. Casiri, Bibliotheca arabica - hipana Escurialensis (Madrid 1770), Vol. I, N. 993.
39ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 40
40ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 654
41 الى 43ـ ابونصر فارابى، سیاسة مدنیّة، ترجمه سجّادى، ص 140 / ص 139 140 / ص 192
44ـ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبائى، ص 229
45ـ پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطین، ص 35 36، به نقل از: نه گانه ها، 1، 2، 5.
46ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة و رسالة فى اثبات المفارقات، ص 3 8
47ـ م. م شریف، پیشین، مقاله فارابى، نوشته ابراهیم مدکور، ص 651
48ـ هانرى کربن، پیشین، ص 229 / عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة الیونانیة الى الفلسفة الاسلامیة، بیروت، ص 423 429
49ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 445
50 و 51ـ سیاسة مدنیه، ص 136 / ص 196
52ـ هانرى کربن، پیشین، ص 231
53 و 54ـ سیاسة مدنیّه، ص 192 / ص 193
55ـ ر. ک. به: آراء اهل المدینة الفاضله، ص 129
56 و 57ـ ابراهیم مدکور، فارابى، مجموعه تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورى م. م شریف، ج 1، ص 658 به نقل از: ابن رشد، تهافت التهافت، قاهره، ص 126 / ص 659
58ـ ذبیح الله صفا، پیشین، ج 1، تهران،، دانشگاه تهران، 1371، ص 186
59ـ ابراهیم مدکور، پیشین، ص 659 به نقل از:
Spinoza, Traite theologico (Paris 1872). PP. 19 - 29.
60ـ ر. ک. به: هانرى کربن، پیشین، ص 227
61ـ ابونصر فارابى، فصوص الحکم، چاپ حیدرآباد، ص 6
62ـ ر. ک. به: ملکشاهى، ترجمه و شرح مقدمه اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج 2، منطق.
63ـ ابن سینا،اشارت، منطق، نهج اول، فصل یازدهم
64- Emanation.
65ـ ابن سینا، اشارات، الهیات، نمط ششم، فصل دوازدهم، شرح ملکشاهى، ص 333