قول به صَرْفَة از دیدگاه آیة اللّه مصطفى خمینى; درباره تحدّى قرآن

در این مقاله، نخست چکیده اى از آراء و نظرات آیت اللّه شهید مصطفى خمینى(ره) درباب تحدّى قرآن آمده است. سپس بحثى فشرده درباره مذهب صَرف درباب اعجاز و تحدّى قرآن ارائه شده است. و در پایان جهت گیرى مقاله آیت اللّه شهید نسبت به دعاوى مذهب صَرف به طور مشخص عرضه گردیده است.
چکیده نظرآیت اللّه مصطفى خمینى(ره) درباره تحدى قرآن
جهت اول:
یکى از قوانین عام هستى، قانون علیت است که هم برهان بر آن قائم است و هم وجدانِ آدمى بر آن حاکم. انکار علیت در جهانِ موجودات یا به معناى قول به حدوث حادثات بدون علت است که امرى است بدیهى البطلان و یا به معناى انحصار علیت در خداوند است که مستلزم جبر و باطل است.
انتساب اشیاء به علل آن ها در حدّى متوسط است به گونه اى که نه اهمالِ وسایط لازم آید و نه اهمالِ مبدأ عالَم و این، همان معناى «امرٌ بین الأمرین» است که نقل و عقل و کشف بر آن صحّه مى گذارند. پس در حدوث همه حادثات باید به علّتى مرکّب از قدیم ازلى و امور حادث قایل باشیم، به گونه اى که این انضمام نه امرى پایین تر از شأن واجب باشد و نه فراتر از حدِّ ممکن.
حقیقت مزبور هم در امور دنیا جارى است و هم در امور آخرت. پس این که امورى مثل ناقه حضرت صالح و یا تولّد حضرت عیسى7 را بلاواسطه به اراده ازلى مستند بدانیم، توهمى بیش نیست. همین طور است کتب آسمانى از جمله قرآن. این کتب نیز داراى علل طولى، اصلى و فرعى، ذاتى و عرضى هستند درست مانند سایر کتب و تألیفات.
جهت دوّم:
بر اساس آنچه گفته آمد، نباید چنین پنداشت که قرآن مخلوقى مستقل در عرضِ مخلوقات عالم است و از ناحیه خداوند با اراده اى مستقل خلق شده است. بلکه قرآن امرى تکوینى و یکى از جزئیاتِ همینِ عالَم مانند سایر جزئیات است و همان طور که این سطور به خداوند منسوب است، قرآن نیز به خداوند انتساب دارد، بدون کم ترین تفاوتى. پس تفاوت قرآن با سایر تألیفات را باید در امر دیگرى جستوجو نمود. آن جاست که روشن مى شود که تفاوت تألیف و کارها از حیث ارزش و صحت و سقم و فصاحت و بلاغت و سایر جهات مربوط مى شود به تفاوت وسایط از حیث اتصال با مبدأ و نحوه ارتباط با علم و قدرت و اراده کلى. هر چه این ربط قوى تر و شدیدتر باشد، فعل و اثر نیز ـ بر اساس قاعده سنخیت در علل و معالیل طبیعى و الهى ـ قوى تر و کامل تر خواهد بود و آیه قرآن نیز به همین نکته اشاره مى فرماید: «قل کلٌ یَعملُ على شاکِلَته» (اسراء: 84)
پس به طور کلى چون نوراحمدى و ضیاء محمّدى(ص) در سفر سوم که همان سفر من الحق الى الخلق بالحق است فانى محض در اراده حق بوده و باقىِ به بقاء خداوند است و چون پس از این مرحله، سفر چهارم یعنى سفر بالحق فى الخلق را در پیش دارد، در این مرحله توانسته است که در زمره موجودات واجب به وجوبِ تبعى و ظلّى داخل شود و وجوب غیرى را کنار زند وفعل و دست و پا و اراده و فکر و حرکت او، فعل و دست و پا و اراده و فکر و حرکت خدا شود: «لا یزال عبدى المؤمن یتقرّب الى بالنوافل حتى اکون یده الّتى یبطش بها...»
جهت سوم: استناد بعثت انبیا به وسایط و اسباب
بعثت انبیاء و مخترعین و برانگیختن انسان هاى عادى براى ارائه افعال و افکار و حرکات و آثارشان همه از عالَم غیبِ ازلى سرچشمه مى گیرد و اراده الهى در تمام این بعثات دخالت دارد. و تفاوت این امور در میزان اختلاط با باطل و دخالت قواى غضبیه و حیوانى و شیطانى در آن هاست. پس اگر وجودى حقّ صرف و قواى او فانى در اراده خدا باشد و شیطانش به او ایمان آورده باشد (شیطانى آمَن بى) همه شؤون و آثار و افعالش الهى است. تفاوت انبیاء نیز به تفاوت درجات وجودى و اختلاف مراتب آن ها باز مى گردد، شبیه ابزار و آلات مغناطیسى که هر یک توان و قابلیت و کارآیى خاصى دارند، گرچه همه با مغناطیس کار مى کنند.
حاصل سخن
از آنچه گفته آمد روشن مى شود که فرود جبرئیل بر پیامبر(ص) و سایر انبیا، امرى گزافى و بدون اقتضا در نفسِ نبى نیست. و اگر غیر این باشد، لازمه اش این است که رسالت و نبوّت و علم به امور غیبى و قدرت تصرفات تکوینى و خوارق عادات انسانى از شؤون انبیا محسوب شود. بر اساس همین توهم نابجا شاعر پارسى گوى گفته است:
گر وحى به پشه اى رساند    صد مرتبه بیش تر بداند
او چنین پنداشته که نزول جبرئیل بر انبیا، فقط به اراده الهى است و ربطى به شرایط و اسباب و معدّات ندارد، و حال آن که این امر ممتنع و باطل است; چرا که نزول وحى متوقف بر شرایط و استعدادهاى روحى و جسمى خاصى است که اکتساب آن ها بسى دشوار و صعب است.
جهت چهارم: درباره خاتمیت رسول گرامى اسلام(ص)
خاتمیت پیامبر اسلام(ص) همچون سایر مسائل است و به قصور علل و مقتضیات این عالَم براى ظهور پیامبر بعدى باز مى گردد. اصل رسالت و خاتمیت پیامبر(ص) بر اساس علل و شرایط خاصى در این عالم است. چنین نیست که خداوند با اراده اى مستقل، شخص پیامبر را براى این مقامات انتخاب کرده باشد و راه را بر دیگران بسته باشد. فیض عام خدا در همیشه زمان ها بوده و هست و به حسب استعدادات و امکانات وسعه وجودى، به افراد مى رسد و البته فیض رسالت به أوْحَدىِّ از انسان ها و نفوس کامل و مطهّر افاضه مى شود و هر کسى، استعداد ندارد که به آن نایل گردد.
جهت پنجم: درباره واسطه وحى
اگر مراد از عجز در معجز بودن قرآن، امتناع ذاتى و یا امتناع غیرى باشد، سخنى است باطل، امّا اگر مراد، قصور در ناحیه مقتضیات و قابلیت ها باشد، حقِ محض است. پس اگر در فرد دیگرى هم استعداد و شرایط لازم موجود بود امکان داشت که باز هم نهج البلاغه یا صحیفه سجّادیه انشاء شود.
جهت ششم: درباره استناد قرآن به خداوند
اگر کسى بگوید که پس چه فرقى بین کتاب هاى انبیا با کتاب هاى دیگران از نظر انتساب به خداوند وجود دارد؟ پاسخ این سؤال اجمالاً در ضمن بحث هاى گذشته روشن شد و آن این است که یکى از شرایط نزول کتب آسمانى نیل آدمى به مقام فناء محض و تعیّن و تشأن به شؤون الهى است به گونه اى که همه افعال و آثار و اقوال او، جلوه اى از جلوات خداوندى شود. اینجاست که کتاب «مِن اللّه» است و نه «من عنداللّه» تا مصداق این آیه قرار گیرد که «و لو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً». (نساء: 82)
جهت هفتم: برهان لمّى بر عدم امکانِ آوردن مثل قرآن
چون نزول مثل قرآن متوقف بر تحقق شرایط و استعداداتى خاص در منزَّل علیه است و این شرایط و زمینه ها هرگز در انسان دیگرى بعد از پیامبر حاصل نخواهد شد، لذا قرآن با نداى بلند مى فرماید: «فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءکم من دون اللّه ان کنتم صادقین». (بقره: 23)
پس معجز بودن قرآن از این جهت است که علل و اسباب نزول آن در کس دیگرى یافت نمى شود و بنابراین برهانِ معجز بودن قرآن، لمّى و از راه سبب است و لذا در این بحث نیازى به برهان انّى از راه ملاحظه فصاحت و بلاغت و الفاظ و معانىِ عرفانى و حکمى و سایر جهاتِ این چنینى نیست; چون آن جا که برهان لمّى بر مطلبى اقامه گردد، به برهان انّى نیازى نیست.
کسانى که مدعى آوردن کتابى مثل قرآن بوده اند، اگر مقایسه اى بین احوال شخصى و خانوادگى خود با احوال شخصى و خانوادگى پیامبر اسلام(ص) انجام مى دادند، دست از ادعاى خود برمى داشتند و خود را مفتضح نمى کردند.
نکته: به نظر ما این بیان، متوقف بر این است که استحاله تحقق شرایط فوق براى شخص دیگرى غیر از پیامبر(ص) اثبات شود و الاّ برهان، تمام نیست.
ردّ قول به صَرفَة در مقالتِ آیة اللّه شهید(ره)
شهید مصطفى خمینى(ره) در حقیقت در برابر قول به صَرف که مدعاى بعضى از متکلمین در اعجاز قرآن است، ایستاده و این مدعى را ابطال نموده است. براى روشن شدن این بحث لازم است که در این جا قول مزبور را بیان کنیم و سپس نقدهاى شهید مصطفى خمینى(ره) را مورد ملاحظه مجدّد قرار دهیم.
قول به صَرفَة در اعجاز قرآن
یکى از آراء غیر مشهور و خلافِ جمهور درباب اعجاز قرآن کریم این است که خداوند با قدرت و اراده اى مستقل، مردم را از معارضه با قرآن منصرف نموده و عزم آنان در این زمینه را به طور کلى معدوم ساخته است. به گونه اى که اگر این اراده و خواستِ خداوندى نبود، مردم مى توانستند همانند قرآن کتاب دیگرى بیاورند و بنویسند. پس اعجاز قرآن، ذاتى و جوهرى نیست، بلکه تنها از همین جهت است که خداوند با قدرت و اراده اى خاص، آن را از معرضِ معارضه خارج نموده و اراده مردم در مقابله با آن را از بین برده است و یا به تعبیر دقیق تر، چنین اراده اى را به آنان اعطا نفرموده است. لذا معجِز بودنِ قرآن، امرى جبرى است و آدمیان در معارضه با آن مسلوب الاختیارند.
قائلین به مذهب صَرف، به آیه «سَأصرِفُ عَن آیاتى الّذینَ یَتکبَّرون فى الارض» (اعراف، 146) تمسک مى کنند و مى گویند: «سأَصرِفُ عَن آیاتى» به معناى: «سأصرف عن اِبطال دلائلى» یا به معناى «سأفسخ عزائمهم على اِبطال حججى بالقدح فیها و امکان تکذیبها» مى باشد.
تفاسیر سه گانه براى قول به صَرف
امیر یحیى بن حمزه علوى زیدى (متوفى 749 هـ. ق) مى گوید قول به صَرف سه تفسیر دارد:1
تفسیر اول: طبق این تفسیر صَرف به معناى سَلب دواعى و انگیزه هاى معارضه با قرآن است.
تفسیر دوم: طبق این تفسیر صَرف به معناى سلب ابزارِ معارضه یعنى سلب علوم و معارفِ لازم براى معارضه با قرآن و یا سلب توفیقِ تحصیلِ این علوم است.
تفسیر سوم: طبق این تفسیر صَرف به معناى این است که خداوند ـ با این که اراده و ابزارِ معارضه با قرآن در انسان ها هست ـ جبراً آن ها را از این کار منع مى کند و جلوِ اِعمال اراده آنان را مى گیرد.
از بین تفاسیر سه گانه فوق، آنچه معقول تر به نظر مى رسد، تفسیر دوّم است و مى توان گفت مراد بسیارى از قائلین به مذهب صَرف، همین تفسیر دوّم است و سعدالدین تفتازانى (متوفى 793) این تفسیر را مختار سید مرتضى دانسته است.
نگاهى به اقوال در مذهب صَرف
ابواسحاق نظّام (متوفى 231): سید شریف جرجانى (متوفى 816) در شرح مواقف معتقد است که مراد نظّام از قول به صَرف، مطابق با تفسیر اول از تفاسیر سه گانه براى صَرف بوده است، یعنى سلبِ دواعى براى معارضه با قرآن.
و نیز ابوالحسن اشعرى (متوفى 330) در مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج 1 ص 296 تصریح کرده است که مرادِ نظّام، تفسیر اول است.
در برابر، برخى مانند زملکانى تفسیر دوم را براى مراد نظّام ترجیح داده اند و کسانى مانند شهرستانى نظر نظّام را هم با تفسیر اول و هم با تفسیر سوّم مطابق دانسته اند.
ابوعثمان جاحظ (متوفى 255): وى از شاگردان نظّام بوده واز برخى کلمات او به دست مى آید که در مذهب صَرف، قایل به تفسیر اوّل بوده است. ابواسحاق نصیبى و عباد بن سلیمان صمیرى و هشام بن عمر و فوطى و... در مذهب صَرف، عقیده نظّام را دارند.
ابن حزم أندلسى (متوفى 456):وى معتقد است که اعجاز قرآن از باب بلاغت نیست، بلکه از این جهت است که خداوند انسان ها را قهراً از معارضه با قرآن بازداشته است و همین ممنوعیت از جانب خداوند، خود بالاترین برهان بر معجِز بودن قرآن به شمار مى آید.
ابن سنان خفاجى (متوفى 466): وى اعجاز قرآن را قائم به فصاحت و بلاغت و انسجام و هماهنگى مطالب و الفاظ آن نمى داند، بلکه با رأى سید مرتضى موافق است مبنى بر این که خداوند علوم لازم براى معارضه با قرآن را از انسان ها سلب کرده است. او معتقد است که اگر بخواهیم تنها بر فصاحت و بلاغت قرآن تکیه کنیم، در کلام عرب، نمونه و مشابه براى قرآن مى توانیم بیابیم.2
سید مرتضى (متوفى 436):همه کسانى که در زمینه اعجاز قران کتاب و رساله اى نوشته اند، سید مرتضى را قایل به صَرف مى دانند و از ظاهر کلمات وى روشن مى شود که قایل به تفسیر دوّم از تفاسیر سه گانه صَرف (سلب علوم) بوده است.
شیخ مفید (متوفى 413) در زمینه مزبور دو قول دارد: در کتاب «اوائل المقالات»3 مى گوید: جهتِ اعجاز قرآن این است که خداوند فصحا و بلغاى عرب را از معارضه با قرآن منصرف کرده است و همین خود دلیلى بر نبوّت پیامبر اسلام و لطفِ خداوندى است. و این لطف تا آخر الزمان مستمر است.
امّا علماى امامیه شیخ مفید را موافق با جمهور دانسته اند و قول به صَرف را به او نسبت نمى دهند، از جمله مجلسى در بحار ج 17، ص 224 و قطب راوندى در الخرائج و الجرائح ص 269 شیخ مفید را هم رأى با جمهور مى دانند.
شیخ طوسى (متوفى 460): وى در کتاب «تمهید الاصول» موافق با رأى سید مرتضى است، اما در کتاب «الاقتصاد بتحقیق مبانى الاعتقاد» ص 173 از این رأى عدول کرده است.
ابوالصلاح حلبى (متوفى 447): وى که از شاگردانِ سید مرتضى است، رأى استاد خود را بهترین وجه در اعجاز قرآن دانسته و دلایل وى را متقن شمرده است.
گزیده دعاوىِ مذهب صرف در اعجاز و تحدّى قرآن
الف) در نظم و نثر کلام عرب، نمونه هایى مشابه قرآن یافت مى شود و آیه 31 سوره انفال مؤید این مدّعى است: «و اذا تُتلى علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لونشاء لَقُلنا مثلَ هذا...»
ب) امتیاز جوهرى در قرآن نیست و اگر جبراً مردم از آوردن مثل قرآن ممنوع نمى شدند، معارضه با آن ممکن بود.
ج) فرق روشنى بین سوره هاى کوتاه قرآن با گزیده هاى کلام عرب نیست و الاّ نمى بایست برخى صحابه پیامبر در این که بعضى از این سور مثل معوّذتین یا بعضى آیات جزء قرآن هستند یا نه، تردید کنند و یا مانند ابن مسعود معوذتین را جزء قرآن نشمارند!
د) خود قرآن در آیه «سأصرف عن آیاتى الذین یتکبرون فى الارض» بر مذهب صَرف، صحه گذاشته است.
گزیده أدلّه در ردّ مذهب صَرف
الف) آیات تحدّى در قرآن، ظهور در مبارزطلبى دارد و اگر اعجاز قرآن فقط از جهت منع و صَرف از جانب خدا باشد و در خودِ قرآن، امتیاز جوهرى نسبت به سایر کتب وجود نداشته باشد، جایى براى مبارزطلبى نیست.
ب) اگر اعجاز قرآن فقط به خاطر منع و صرفِ جبرى مى بود، جاداشت که فصحا و بلغاى عرب از این نکته تعجّب مى کردند که چگونه دیروز بر ارائه کلامى همچون قرآن قادر بودند و امروز عاجز شدند. امّا واقعیت آن است که آنان نسبت به خودِ قرآن معجب بودند نه چیز دیگر! و این خود حاکى از امتیاز جوهرى در ذاتِ قرآن است.
ج) تحدى و مبارزطلبى با شخص مسلوب الارادة معنا ندارد، و از این که پیامبر با مخالفان تحدى مى کند، معلوم مى شود که آنان مسلوب القدرة نبوده اند.
رساله هاى در رّد مذهب صَرف
اولین کسى که در رد قول به صرف و در پاسخگویى سید مرتضى(ره) سخن گفته است، شاگرد مبرّز او شیخ طوسى(ره) است.
وى در کتاب «شرح الجمل» چون در مقام شرح کتاب «جمل» سید مرتضى بوده، قول به صرف را تأیید کرده ولى در کتاب دیگرش «الاقتصاد» ص 172 ـ 173 مذهب صَرف را رد کرده است.
یکى دیگر از کسانى که در رد مذهب صَرف سخن گفته است، یحیى بن حمزه علوى امام زیدى است که در کتاب «الطراز» نخست سه تفسیر براى صرف بیان نموده و سپس با سه برهان این مذهب را رد کرده است4 شیخ عبدالقاهر جرجانى نیز در رساله «شافیه» مذهب صرف را مردود دانسته است.5
علامه شیخ جعفر کاشف الغطاء، کمال الدین زملکانى، سعد الدین تفتازانى، هبة الدین شهرستانى، مصطفى صادق رافعى نیز از جمله علمایى هستند که در ردّ مذهب صَرف در اعجاز قرآن سخن گفته اند.6
نگاهى به دیدگاه آیت اللّه شهید مصطفى خمینى; در ردّ دعاوى مذهب صَرف
الف) ایشان در جهتِ اول از مقالتِ خود، با استفاده از قانونِ عام علیّت درصدد بیان این مطلب است که هیچ موجودى از موجوداتِ عالم از قانون علیّت مستثنى نیست و این قانونِ هستى در همه موجودات یکسان جارى است. بنابراین کتب آسمانى نیز همچون سایر موجودات، معلول علل و اسباب خاصى هستند و چنین نیست که آن ها را استثنائاً مخلوقِ بلاواسطه و معلولِ مستقیم اراده خدا بدانیم و چنان که قایلین به صَرف پنداشته اند، معجِز بودن این کتب از جمله قرآن را از این حیث بدانیم که خداوند با اراده اى مستقل و خاص، قرآن را از معرض معارضه خارج کرده است، در حالى که در ذات و جوهرِ قرآن، هیچ امتیازى وجود ندارد! این پندارِ قایلین به مذهب صرف، به نظر مؤلف شهید; با قانون عام علیت ناسازگار است و بنابراین پذیرفتنى نیست.
ب) مؤلف شهید در جهتِ دوّم از مقاله خود، معجز بودنِ قرآن را به ویژگى ها و عناصر شخصیتى و تکوینىِ وجود پیامبر گرامى اسلام(ص) مرتبط مى کند و جوهر و حقیقتِ قرآن را تجلى و بروز وجودِ ظلّى و تبعى و فانى پیامبر مى داند.
ج) در جهت سوّم از مقاله مؤلف شهید، موهبت رسالت نیز همچون نزول وحى و کتابِ آسمانى مرتبط با عناصرِ تکوینى و ویژگى هاى شخصیتى در جوهرِ وجودى پیامبر دانسته شده است و این توهم که مقام رسالت و تلقى وحى امرى گزافى و یا بر اساس اراده استثنایى و مستقل الهى باشد، رد شده است.
د) آیت اللّه شهید(ره) در جهت چهارم، مسأله خاتمیتِ پیامبر گرامى اسلام(ص) را نیز همچون همه امور تکوینى عالم دانسته و آن را به عدم قابلیت قابل منسوب مى داند و نه به عدم فاعلیتِ فاعل. ایشان درصدد بیان این مطلب است که ختم رسالت در شخص پیامبر اسلام(ص) نیز همچون اصل مقام رسالت و تلقى وحى ومعجز بودن قرآن ریشه در عناصر تکوینى جوهره نبى اسلام(ص) دارد و نباید همچون قایلین به مذهب صرف بگوییم که خداوند با اراده اى خاص و به صورت قهرى و جبرى، دیگران را از این موهبت ها محروم کرده است.
هـ) در جهت پنجم، این نکته آمده است که واسطه وحى، وجودى جدا و بیگانه از وجود پیامبر(ص) نیست بلکه مرتبه اى از مراتب هستى است که نفس پیامبر(ص) در شرایط خاصى آن را شهود مى کرد و مى یافت و با وى متحد مى شد. و اگر در نفوس دیگران نیز استعداد و آمادگى لازم مى بود، به حسب این استعداد با مرتبه اى از مراتب تشکیکى جَبرائیلیت متحد شده، افاضاتى را دریافت مى کردند.
و) در جهت ششم، مؤلف شهید به صورت واضح، مدعاى مذهب صرف را ردّ کرده، قرآن را بلاواسطه و بدون ملاحظه عناصر جوهرى در وجود پیامبر به خداوند نسبت نمى دهد، بلکه آن را اثر و جلوه وجود ربطى و نفسِ فانى پیامبر9 در ذاتِ حق (جلّ و على) مى داند.
ز) در جهت هفتم، مؤلف شهید بر خلافِ قایلین به صَرف براى قرآن جهاتِ معجز آساى فصاحت و بلاغت را قایل است، امّا برهانِ اعجاز قرآن از طریق این اوصاف را برهان انّى مى داند و معتقد است که برهان انّى همطراز برهان لمّى نیست. و از آن جا که بر اعجاز قرآن مى توان برهان لمّى از راه علل و اسباب تکوینى اقامه کرد، نوبت به برهان انّى نمى رسد و نیازى به آن نیست.
با این بیان، وى هم مذهب صرف را رد مى کند و هم فراتر از اندیشه برخى کسانى که اعجاز قرآن را فقط در حدّ فصاحت و بلاغت و... دانسته اند، معجز بودن و سرّ تحدّى قرآن را تبیین مى کند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ الطراز: ج 3، صص 391 و 392 به نقل از: التمهید فى علوم القرآن، ج 4، ص 139 محمدهادى معرفت، نشر جامعه مدرسین.
2ـ سرالفصاحة، ص 89 و 90 به نقل ازالتمهید فى علوم القرآن، ج 4، ص 150
3ـ اوائل المقالات، ص 31 به نقل از التمهید فى علوم القرآن، ج 4، ص 152، پاورقى
4ـ الطراز فى اسرار البلاغة و حقایق الاعجاز: ج 3 ص 392 تا 395 ـ نقل از التمهید، ص 183
5ـ ثلاثة رسائل فى اعجاز القرآن: ص 146 تا 155 نقل از التمهید، ص 185
6ـ ر. ک: التمهید، ص 186 تا 190