قرآن و زبان نمادین

از زبان نمادین، در عربى به «تمثیل» و در انگلیسى، به «سمبولیک» یاد شده است. اما به نظر مى رسد به عنوان یک زبان نو به آن نگاه شده باشد. شاهد نو بودن آن، بازشناسى آن ـ البته نه به معناى به کارگیرى جدید آن به عنوان یک زبان ـ و ارائه نشدن تعریفى روشن و گویا ـ دست کم به استناد تحقیقاتى نه چندان دور و دراز نگارنده ـ از این زبان است.
زبان نمادین به عنوان یک مکتب ادبى کم تر از دو سده است که مورد توجه قرار گرفته و گفته شده که «شیوه نگارش آلفرد دوویینى به تأسیس مکتب سمبولیسم در ادبیات کمک بسیار کرده است، لیکن مبشّر واقعى این مکتب شارل بودلر و پایه گذار آن استفان مالارمه و نماینده برجسته آن پل ورلن است.»1
با این حال، این سبک از گفتار در ادبیات کهن ملل گوناگون، اعم از شعر و نثر، پدیده اى شناخته شده است. کلیله و دمنه، که از جمله کتب هند باستان است، بهترین گواه مدعا به شمار مى رود. همچنین کتاب هاى هزار افسانه، سندبادنامه و مرزبان نامه در میان ایرانیان، که خود برگرفته از حکایات و تمثیلات ایران باستان است، گواه دیگرى بر مدّعا مى باشد. گرچه ادعا شده است که «رمزگرایى ]زبان نمادین[، نمود عصیان هنرمندان در برابر مکاتب واقع گرایى و وصف گرایى بود.»2
این زبان در ادبیات کهن نه تنها براى فرار از واقع گرایى، بلکه به عنوان وسیله اى راه گشا براى دست یابى به واقعیت هاى هستى به کار گرفته شده است. نمونه بارز آن مثنوى معنوى مولوى است. «باید دانست که استادى در این فن لطیف در ادبیات صوفیه فارسى زبان، خاص گوینده بزرگى است که مى توان او را به سزا بزرگ ترین مثل نویس ایران دانست و او همانا مولانا جلال الدین محمد بلخى است که در کتاب مثنوى خود، امثال و حکم فراوان از آثار پیشینیان مندرج ساخته...»3 گذشته از ادبیات، زبان نمادین در مباحث دین شناسى نیز مطرح شده است. به عبارت روشن تر، برخى ادعا کرده اند که دین براى بازگویى معارف خود از زبان نمادین استفاده کرده است. این نظریه از میان متفکران غربى به پل تیلیش نسبت داده شده است. او معتقد است: «تنها کلامى که به طرز غیر سمبلیک درباره خداست این جمله است که خدا خودِ وجود (هستى محض) است.»4 غیر از این جمله هر چه درباره خداوند گفته شود مستند به زبان نمادین است.
آگوستین قدیس معتقد بودکه «در آیین مسیحیت، از رمز اعداد و واژگان یاد شده است و در نام هاى خاص، که در کتاب مقدس آمده، معناهاى رمزى نهفته است. آیا عیسى مسیح با نام گذارى شمعون به پطروس ثابت نکرده که نام هاى قدیسان دلخواه گزینش فردى نیست؟ این که جهان در شش روز آفریده شده، رمزى کلیدى است.»5
همچنین ادعا شده است: «اگر از خدا به عنوان «پدر» سخن به میان آورده مى شود، خواه پدر مؤمنان و خواه پدر همه انسان ها، به این دلیل است که در ارتباط میان خدا با ایشان امرى شبیه پدرى وجود دارد. شاید ممکن بود که این امر را با گفتن این که خدا «مراقب» است بیان نمود، اما صرف نظر از این که این نیز بیانى نمادین است، بسیارى از افراد بر آنند که این نمى تواند معناى کامل لفظ «پدر» را ظاهر سازد.»6
دامنه این بحث به قرآن کریم ـ به عنوان متن مقدس مسلمانان ـ کشیده شده است; به این نحو که برخى از مفسران در گذشته و حال، در تفسیر برخى از آیات، آن را از مصادیق زبان تمثیل یا نمادین دانسته اند. با توجه به این که بازشناسى زبان قرآن از جمله مباحث قابل توجه عصر حاضر است و برخى نیز بخشى از زبان قران را زبان نمادین دانسته اند، موضوع زبان نمادین در قرآن در این نوشتار مورد بحث و مداقه قرار گرفته است. اما پیش از همه ،طرح چند نکته ضرورى است:
تمثیل
بررسى مفهوم تمثیل
چنان که اشاره شد، از زبان نمادین، در عربى و انگلیسى به عنوان تمثیل و سمبلیک یاد شده است. با توجه به این که از این زبان در کتب دانشوران پیشین مسلمان به عنوان «تمثیل» یاد شده، ضرورى است، ابتدا مفهوم «تمثیل» را مورد بررسى قرار دهیم:
تمثیل چیست؟ واژه «تمثیل» از ریشه «مثل» است و «مثل» به معناى شبیه و نظیر. بنابراین، به اقتضاى باب تفعیل، تمثیل به معناى تشبیه کردن چیزى به چیز دیگر است.
مرحوم حکمت معتقد است: «آنچه در لسان اهل ادب به «مثل» تعبیر کنند، عبارت است از تشبیه امرى به امرى یا چیزى به چیزى تا از آن فایدتى معنوى حاصل گردد... کلمه «مثل» در اکثر لغات سامى مانند حبشى و آرامى و عربى به اختلاف لهجات به همین معنا آمده است.»7
زمخشرى در کتاب گران سنگ الکشاف مى نویسد: «مثل در اصل کلام عربى به معناى «مِثل» است; یعنى نظیر و مثَل و مِثل و مَثیل مانند شبَه و شِبه و شبیه. و اگر کلامى را به شیوه تمثیل به مورد به کار برند، آن را "مَثَل" گویند.»8
ابن عربى بر این باور است که «"مَثَل" و "مِثَل" عبارت است از تشابه معانى معقول، اما "مِثْل" عبارت است از تشابه اشخاص و اشیاى محسوس.»9 بنابراین، تمثیل به معناى لغوى اش همان معناى تشبیه را مى رساند، اما در معناى اصطلاحى خود، مفهومى فراتر از این در بردارد.
مرحوم دهخدا معتقد است: «تمثیل مثل آوردن، تشبیه کردن چیزى را به چیزى... از جمله استعارات است، الاّ آن که این نوع استعارتى است به طریق مثال; یعنى چون شاعرخواهد که به معنایى اشارتى کند، لفظى چند که دلالت بر معنایى دیگر کند، بیاورد و آن را مثال معناى مقصود سازد و از معناى خویش بدان مثال عبارت کند و این صفت خوش تر از استعارت مجرّد باشد...»10
دکتر محمد معین چهار معنا را بدین ترتیب براى تمثیل بیان کرده است: «مثال آوردن; تشبیه کردن، مانند کردن; صورت چیزى را مصوّر کردن; داستان یا حدیثى را به صورت مثال بیان کردن و داستان آوردن.»11
اقسام تمثیل
مرحوم على اصغر حکمت تمثیل را به دو دسته موجز و مشروح تقسیم کرده و موجز را «ضرب المثل» دانسته است. تمثیل مشروح از نظر ایشان به اقسامى منقسم است: (1) تمثیل یا مثل، (2) تمثیل رمزى، (3) تمثیل دینى، (4) اسطوره و (5) مجموعه قصص یا اعتقادات یا روایات تاریخى. وى مى گوید: «هر گفتار و قول که داراى تشبیه مجازى باشد و با نهایت ایجاز معنایى عام از آن استفاده گردد و به صورت یک سخن کوتاه و پر معنا (Formule)زبان زد خاص و عام شود، که هر کس براى افاده آن معانى در مواقع خاص به خود استشهاد نماید، آن را به عربى، «ضرب المثل» و به فرانسه، proverbe نمام نهند.
اگر تشبیه و تمثیل با شرح و تفصیل و با فروع و زواید چند بیان شود و به صورت حکایتى نسبتا ًمفصل درآید، بر چند گونه است:
ـ هر گاه آن حکایت از زبان حیوانات و نباتات و احجار و امثال آن اخذ شود، که وقوع آن حکایت در خارج محال باشد، آن را به عربى، «تمثیل» و یا «مثل» و به فرانسه، Fableگویند.
ـ و هر گاه آن حکایت به صورت رمز و تعمیه ادا گردد که از آن معنایى فلسفى یا عرفانى استخراج شود،آن را «تمثیل رمزى»نامند.
ـ و چون آن حکایت از آدمیان روایت نماید و یا وقوع آن امکان پذیر بود، آن را «تمثیل دینى» نام نهند.
ـ و اگر آن حکایت از افسانه هاى گذشتگان و اخبار خرافى پیشینیان گرفته شود، آن را اسطوره (جمع آن اساطیر) خوانند.
ـ و هر گاه آن اسطوره ها و افسانه هاى کهن از معتقدات عامّه باشد، آن را «مجموعه قصص» یا «اعتقادات» یا «روایات تاریخى» نام دهند.»12
در مقدمه کتاب الامثال فى القرآن ابن قیّم جوزى، که به قلم سعیدمحمدنمر الخطیب نگاشته شده، تمثیل به شیوه اى دیگر تقسیم شده است: مثل به سه قسم «موجز سائر»، «مثل قیاسى» و «مثل خرافى» تقسیم گردیده. عبارت او چنین است: «انواع مثل:
1ـ مثل موجز سائر: این قسم خود بر دو نوع است:
الف )عامیانه که بدون تکلّف و تقیّد به قواعد نحو به کار مى رود;
ب )دستورى که توسط اهل دانش و فرهنگ در سطح بالا همچون شاعران و خطیبان به کار مى رود; مثل: ربّ عجلة تهبّ ریشاً.
2ـ مثل قیاسى: و آن به تصویر کشیدن یک مفاد به صورت توصیف یا قصه یا صورت بیانى خاصى است براى تبیین یک اندیشه با استفاده از تشبیه و تمثیل. صاحب نظران علم بلاغت آن را «تمثیل مرکّب» نام نهاده اند; چه آن تشبیه کردن چیزى به چیز دیگر است به این هدف که معقول یا به محسوس یا یکى از دو محسوس به دیگرى مانند شده و به ذهن شنونده نزدیک گردد.
3ـ مثل خرافى: حکایتى است حکیمانه که براى اهمیت تعلیمى یا فکاهى یا نظایر آن بر زبان غیر آدمى جارى مى گردد.
تفاوت مثل خرافى باقیاسى این است که درمثل خرافى،احساسات انسانى به غیر انسان همچون حیوان یا پرنده یا غیر آن ها نسبت داده مى شود. اما در مثل قیاسى، اگر هم حیوانات به کار گرفته شوند، بیش از این نیست که صرف تبیین و توضیح اندیشه است، بى آن که از قوانینى که حاکم بر نوع آن حیوانات است، خارج گردد. همچنین در مثل خرافى، اشیا به عنوان رمز و نماد به کار گرفته شده و به کمک آن ها اشیاى دیگر اراده مى شود.»13
فایده تمثیل
محسوس ترین فایده تمثیل تسهیل و تسریع در فهم است. مفاهیم معقول گاه چنان ظریف و پیچیده است که جز از ره گذر تمثیل قابل فهم و تفهیم نیست. از همین روست که بسیارى تمثیل را تشبیه معقول به محسوس دانسته اند. به عنوان نمونه، فهم «حرکت جوهرى» در فلسفه ملاصدرا(ره) چندان ساده نیست، اما وقتى آن را در حرکت دانه سیب تا مرحله به ثمر نشستن ترسیم مى کنند، قابل فهم مى شود. فهم نور بودن خداوند نیز جز بدان صورت که در قرآن آمده ـ یعنى چراغدانى که در آن چراغى و آن چراغ در شیشه اى است، آن شیشه گویى اخترى درخشان است که از درخت خجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى افروخته (نور: 34) ـ بسیار غامض و دشوار است.
آرى، «خیلى ها بدون گذشتن از این پل زبانى نمى توانند به آن سوى اقلیم معانى پا بگذارند.»14 ابراهیم نظام گفته است: «در مثل، چهار ویژگى است که در سایر گفتارها یافت نمى شود: ایجاز لفظ، معنا رسانى مطلوب، زیبایى تشبیه و لطافت کنایه، بنابراین، مثل در اوج بلاغت است.»15
از ابن مقفع نقل شده که گفته است: «وقتى گفتارى در قالب مثل ارائه گردد، منطق گفتار را روشن تر سازد و به گوش زیباتر آید و میان مردم فراگیر گردد.»16
نیشابورى نیز مى گوید: «ما مى بینیم که وقتى آدمى معنایى را در ذهن خود مى جوید، آن گونه که شایسته است به حقیقت آن ره نمى پوید، اما همین که مثالى برایش زده مى شود، آن معنا واضح و آشکار مى گردد. این بدان سبب است که قوّه خیال آدمى دل بسته تجسّد معانى است. بدین دلیل است که وقتى معنایى به تنهایى ذکر مى شود عقل آن را در مى یابد، اما با تقاضاى تجسّد معنا، پیداست که راه دوم کامل تر است و اگر تمثیل به بیان و آشکارى معنا مى افزاید، لازم است در قرآن به کارگرفته شود; چه قرآن تبیان هر چیزى است.»17مثل موجز سائر همان ضرب المثل است که در نخستین قسم از تقسیم مرحوم حکمت آمده است. اما در تقسیم نمرالخطیب سخنى از تمثیل دینى، رمزى و اسطوره به میان نیامده است. به نظر مى رسد، تمثیل قیاسى، که در تعریف نمرالخطیب آمده،همان تمثیل دینى است که در تقسیم دکتر حکمت آمده است.
هر چند نمرالخطیب بیش تر آن را از زاویه علم بلاغت نگریسته است. اما تأکید بر این که در تمثیل قیاسى از زبان حیوانات یا زبان رمز و نماد استفاده نمى شود، مطابقت آن را با تمثیل دینى نشان مى دهد. نمرالخطیب تأکید مى کند که تمثیل خرافى داراى دو ویژگى است:
1ـ در آن، از زبان غیر آدمى استفاده مى شود;
2ـ در آن، از اشیا به عنوان رمز و نماد استفاده مى گردد.
ویژگى نخست همان عنصر معنایى است که مرحوم حکمت براى تمثیل برشمرده و ویژگى دوم در تقسیم ایشان، به «تمثیل رمزى» رهنمون است. به عبارت روشن تر، تمثیل خرافى در تعریف نمرالخطیب به دو قسم از اقسامى که مرحوم حکمت آورده ـ یعنى تمثیل و تمثیل رمزى ـ اشاره دارد.
آنچه قابل تأمل است یاد کرد اسطوره به عنوان یک قسم از اقسام تمثیل مشروح در تقسیم مرحوم حکمت است; زیرا اگر مقصود ایشان متن مستقیم افسانه گذشتگان باشد، جزو تقسیمات قصه خواهد بود، نه تمثیل، و اگر مقصود جمله کوتاه و موجزى است که از آن داستان برگرفته شده باشد ـ چنان که ظاهر عبارت ایشان همین معناست ـ جزو قسم نخست (یعنى «ضرب المثل» یا همان مثل موجز سائر») است. بنابراین، منطقى به نظر مى رسد که اسطوره را از تقسیمات تمثیل حذف کنیم.
با این بیان، تمثیل چهار قسم است: ضرب المثل، تمثیل دینى، تمثیل و تمثیل رمزى; زیرا اگر تشبیه به صورت یک سخن کوتاه و پر معنا، که زبان زد خاص و عام است درآید، «ضرب المثل» است; اگر به صورت حکایتى نسبتاً مفصّل درآید: ـ اگر وقوع آن امکان پذیر بوده و از زبان ذوى العقول حکایت شود «تمثیل دینى» است و اگر وقوع آن محال بوده و از زبان غیر ذوى العقول حکایت شود «تمثیل» است و اگر به صورت رمز و نماد حکایت شود «تمثیل رمزى» مى باشد.
نماد و سمبل
بررسى مفاهیم نماد و سمبل
سمبل (Sambol) را به معناى نشانه، علامت، مظهر، هر نشانه قراردادى اختصاصى، شىء یا موجودى که معرف موجودى مجرد و اسم معنى است، تعریف کرده اند.18 برخى مى گویند: «سمبل یا کنایه مبتنى بر رابطه اى است که میان یک عنصر طبیعى و یک عامل روحى و یا اخلاقى وجود دارد.معناى اصلى این واژه نزد قدما،"علامت ارتباط"بوده است.»19 مى توان «نماد» را معادل فارسى «سمبل» دانست; زیرا نماد نیز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن را ایفا مى کند. سمبلیک به معناى نمادگرایى است. بنابراین، اگر در افاده معانى از زبان نماد استفاده شود به آن زبان سمبلیک یا نمادین گفته مى شود،هرچند این تعریف بخشى از تعریف کامل این زبان است. سمبلیسم مکتبى است که بر استفاده از نمادها براى بیان مقاصد تأکید دارد. «سمبلیسم یا نمادپردازى عمل یا هنر به کار بستن نمادهاست که با قایل شدن معانى نمادى براى اشیا یا بیان کردن موجودات نامرئى یا نامحسوس یا نفسانى به وسیله نمایش دادن آن ها به صورت مرئى و محسوس انجام مى پذیرد.»20 براى آن که مکتب ادبى سمبلیسم شناخته شود،مناسب است بدانیم که سمبل ها یا نمادها همواره به حقایقى ماوراى خود اشاره دارند; چنان که پرچم یک کشورنمادعظمت واقتداراست و چراغ قرمز علامت خطر.
در این دو مثال، پرچم با صرف نظر از معناى ماورایى آن، قطعه اى پارچه رنگ شده بیش نیست. با این حال، ارزش و اعتبارى بس فراوان براى ملت و دولت خود دارد; زیرا به حقیقت ماوراى خود،که همان عظمت ملّى است، اشاره دارد. بدین روست که در میادین نبرد، گاه هزاران سرباز جان خود را فداى برافراشته نگاه داشتن پرچم ملى خود مى کنند. چراغ قرمز هم اگر معناى ماورائى اش نباشد، چیزى ساده و فراطبیعى مى نماید.
دومین ویژگى مهم نمادها قدرت آن ها در بازگویى حقایق ماورایى خود است; چنان که نمادهاى هنرى براى بازگویى ابعاد زیبایى شناختى از چنین قدرتى برخوردارند. معمولاً رابطه نمادها را با حقایق ماورایى اعتبارى مى دانند و میزان معنارسانى و گستره آن را تابع همین اعتبار مى شناسند و معتقدند که در شرایط فرهنگى گوناگون تغییر مى کند.
اما برخى از نمادها با حقایق ماورایى خود رابطه منطقى، بلکه تکوینى دارد، چنان که در تعبیر خواب، رابطه نمادى که شخص در خواب مى بیند با واقعیات خارجى یک رابطه منطقى است و نه اعتبارى و قراردادى. فروید بر این رابطه منطقى تأکید داشت و معتقد بود با دست یابى به دانش «شناسه شناسى»، مى توان این روابط را کشف کرد. او مى گفت: در رؤیاى فرعون، هفت گاو فربه نشان هفت سال پر بار و هفت گاو لاغر نشان قحطى; نشانه هاى نمادین آشکار است.21 رابطه ستارگان با پیشوایان دینى(ع)22 و چاه رها شده با عالم منزوى23 نیز رابطه اى منطقى است. آنچه درباره سمبل و سمبلیک گفته شده نشان گر آن است که این دو اصطلاح تنها با بخشى از اقسام تمثیل پیش گفته منطبق است. به عبارت روشن تر، زبان نمادین با تمثیل به معناى «ضرب المثل» ارتباطى ندارد; چنان که با «تمثیل دینى»، که در آن حکایت تشبیهى به صورت مستقیم از زبان آدمیان نقل مى شود، متفاوت است. به نظر مى رسد، زبان نمادین تنها بر دو قسم «تمثیل» و «تمثیل رمزى» منطبق است.
بنابراین، نباید زبان نمادین را همان تمثیل عربى دانست; تمثیل معنایى فراتر را مى رساند. آنچه این نوشتار در پى آن است زبان نمادین است، بنابراین، تمثیل به معناى «ضرب المثل» و «تمثیل دینى» با تعریفى که براى آن بیان شده مورد نظر نیست.
بنابر آنچه گفته شد، زبان نمادین را مى توان چنین تعریف کرد: هر گاه در افاده مقصودى از حکایتى تشبیه آمیز که زبان غیر ذوى العقول بوده و وقوع آن محال باشد، استفاده شود یا آن حکایت به صورت رمز و نماد ارائه گردد، به چنین شیوه بیانى زبان نمادین یا سمبلیک گفته مى شود.
بررسى عناصر معنایى زبان نمادین
براى آن که زبان نمادین را به نیکى بشناسیم لازم است عناصر معنایى آن را ـ یعنى مفاهیمى که با کمک یکدیگر مفهوم زبان نماد را مى سازد ـ ارزیابى کنیم. عناصر ذیل را مى توان به عنوان عناصر معنایى زبان نمادین برشمرد:
1ـ فقدان حقیقت: بى تردید، مهم ترین عنصر معنایى زبان نماد «فقدان حقیقت» است. به عبارت دیگر، زبان نماد همواره از معبر مجاز مى گذرد. البته، این بدان معنا نیست که این زبان موهوم است و با عالم خیالى ذهن گرایان سر و کار دارد; چنان که ادعا شده که بنیان گذارى نوین این مکتب براى گریز از واقعیت بوده است. بلکه مقصود این است که حقیقت را در متن این زبان نباید جست، در وراى آن باید به دنبالش گشت و چنان که اشاره شد، نمادها هماره به معانى وراى خود رهنمون مى شوند.
به این شعر توجه کنید:
روستایى گاو در آخور ببست شیر،    گاوش خورد و بر جایش نشست
روستایى شد در آخور سوى گاو    گاو را مى جست شب آن کنجکاو
دست مى مالید بر اعضاى شیر    پشت و پهلو، گاه بالا گاه زیر
گفت شیر: ار روشنى افزون بدى    زهره اش بدریدى و دل خون شدى
این چنین گستاخ از آن مى خاردم    کو در این شب گاو مى پنداردم
حق همى گویدکه اى مغرورکور    نى زنامم پاره پاره گشت طور24
بارى، چنان نیست که خوردن گاو توسط شیر و آن گاه بر جاى گاو نشستن و گاو پنداشتن شیر توسط مرد روستایى در عالم واقع اتفاق افتاده باشد، بلکه مولانا از این تمثیل معناى بلند وراى آن را مى جوید و آن این است که ا گر ما از عظمت و هیبت حق نمى هراسیم و طرفى نمى بندیم بدان روست که نسبت به آن جاهل ایم.
در این بین، زبان نمادین که در حوزه بطن آیات آمده استثناء شده است; زیرا در این دسته از آیات در عین این که به معناى باطنى با استفاده از زبان نماد اشاره شده، با این حال، معناى ظاهرى نیز در همان سطح اراده شده و این از ویژگى هاى منحصر به فرد قرآن است که مى تواند از یک لفظ، هم زمان دو معنا یا حتى بیش تر را افاده کند.
2ـ حکایت از زبان غیر ذوى العقول: بى تردید نقش و تأثیرگذارى این شیوه موجب شده است که خداوندگاران سخن مقاصد و مرادات خود را از زبان حیوانات یا حتى جمادات به گوش مخاطبان خود برسانند. کتاب کلیله و دمنه بهترین گواه بر این مدعاست. ما، وقتى داستان هاى این کتاب را مى خوانیم یا از زبان کسى مى شنویم، سخت تحت تأثیر قرار مى گیریم، با آن که آن مفاهیم با شیوه اى مستقیم و فاقد زبان نماد، چنین تأثیرى در ما نمى گذارد.
در تعریف نوع سوم از تمثیل، گفته شد که از زبان غیر ذوى العقول حکایت مى شود. بنابراین، اگر ببینیم که گفتارى به صورت حکایت کوتاه یا بلند از زبان حیوانات و امثال آن ها نقل شده و متکلم به دنبال افاده مقصود خود از این رهگذر است، درمى یابیم که این، زبان نماد است.
3ـ نمادگرایى: تمثیل به معناى چهارم ـ یعنى «تمثیل رمزى» ـ بر محور نماد و رمز استوار است که زبان نماد به شمار مى آید. بنابراین،نمادگرایى یکى ازعناصرمعنایى زبان نمادین راتشکیل مى دهد.
آنچه حایز اهمیت است شناخت نمادهاست تا بدین وسیله، بتوان زبان نمادین را شناخت و این در زبان عرفان کاملاً قابل هضم است; زیرا عرفا براى تبیین مقاصد خود از زبان نمادین استفاده کامل برده اند. به عنوان نمونه، ملاصدرا(ره) معتقد است عرفا و متصوفه براى تعبیر نزول فیض وجود از سوى حضرت حق به سوى عالم دنیا و آخرت به فرود گام هاى الهى و نیز تعبیر دو صفت جمال و جلال الهى به دو دست حضرت حق از زبان تمثیل استفاده کرده اند.25
موانع حمل آیات بر زبان نمادین
پذیرش کارکرد زبان نمادین در متون ادبى غیرآسمانى کارى طبیعى است و به عنوان کمال و شیوه اى بلاغى به حساب مى آید، اما در متون مقدس، پذیرش آن تا این حد ساده نیست; زیرا پذیرش زبان نمادین دست کم داراى دو اشکال است:
اشکال نخست آن که مستلزم کذب است; زیرا فقدان حقیقت جزو عناصر معنایى زبان نمادین است. پیداست وقتى گفتوگویى از زبان حیوانات یا آسمان و زمین حکایت مى شود، منطبق با واقع نیست، چه آن ها فاقد شعور و زبان بوده و به واقع، چنین گفتوگویى در خارج انجام نشده و به قول بعضى، مجاز برادر دروغ است.26 انتساب کذب به متون مقدس، که بر صدور آن از ناحیه حضرت حق اصرار داریم، نیز امرى غیرممکن است. به نظر مى رسد که این اشکال از عدم درک صحیح معنا و کارکرد مجاز نشأت گرفته، اساساً در بیان معانى مجازى، متکلّم در مقام ارائه مقصود خود با سبکى ادبى و همراه با برهنه ساختن لفظ یا اسناد از معناى حقیقى است. برخى همین اشکال را متوجه شعر ساخته و گفته اند که شاعر با مبالغه ها و گزافه گویى هایى که دارد، بر جاده کذب ره مى پیماید، در حالى که در شعر نیز این اشکال مردود است; زیرا بنیاد شعر بر تخیل استوار است و کار قوّه خیال، بزرگ نمایى یا کوچک نمایى است.
به عبارت دیگر، اشکال مزبور ناشى از آن است که مفهوم کذب به نیکى تحریر نشده است، گویا تصور شده که هر گفتارى منطبق با واقع نباشد کذب است، در حالى که در تحقق مفهوم کذب افزون بر آنچه گفته شده، دو قید دیگر معتبر است:
1. متکلم بر کرسى حقیقت گویى نشسته باشد. یعنى، بناى او بر ارائه مقصود بر اساس تأویل و تخییل نباشد.
از این رو، اگر به کسى که دچار سردرگمى است گفته مى شود: «أراک تقدّم رِجلاً و تؤخّر اخرى.» در این حال اگر او به واقع هم پاهاى خود را جا به جا نکرده باشد، گفتار کاذب نخواهد بود; زیرا بناى متکلم بر تأویل است. او از این جمله تأویل آن را که حیرت و سرگردانى است، اراده کرده است.
همچنین وقتى در شعرى گفته مى شود:
آن شنیدستم که در اقصاى دور    بار سالارى بیفتاد از ستور
گفت: چشم تنگ دنیا دوست را    یاقناعت پر کند یا خاک گور
چنان نیست که سعدى بر کرسى حقیقت گویى نشسته باشد: تا از او سؤال شود: این سالار که بود؟ و بارسالار چه بود؟ و کجا از ستور بر زمین افتاد؟
2. قرینه اى بر خلاف ظاهر گفتار نیامده باشد. از این رو، اگر به گونه اى قرینه اى در بین باشد، اعم از مقالیه و حالیه، کذب لازم نمى آید; چنان که در جمله «رایت اسداً یرمى» گرچه واقعاً زید شیر نیست، اما قرینه «یرمى» افاده شده که مقصود رجل شجاع است، یعنى زیدى که در شجاعت به مثابه شیر است.
به این سخن بلند خطیب قزوینى، که تفتازانى به نیکى به شرح آن پرداخته است، توجه کنید: «و الاستعارةُ تفارقُ الکذبَ بالبناءِ على التأویلِ و نصبِ القرنیةِ على ارادة خلاف الظّاهِر.»27
اشکال دوم آن که، بناى هر متکلم بر حقیقت گویى است، از این رو، گفته اند: مجاز خلاف ظاهر است و نیازمند قرینه صارفه است. تأکید نیاز مجاز به قرینه، نشان گر آن است که کلام بر بستر حقیقت جارى است و مجاز همچون حرکت در مقابل و در جهت عکس این جریان است. این اشکال یا بهتر بگوییم نیاز مجاز و زبان نمادین به مؤونه بیش تر و قرینه همه متون را در برمى گیرد، اما درباره متون مقدس از حساسیت بیش ترى برخوردار است; زیرا متون مقدس همچون قرآن داراى دو حیثیت اساسى است:
الف: گفتارى است منسوب به خداوند;
ب: هر تفسیرى از آن در عقیده، اخلاق یا عمل مردم تأثیر زیادى مى گذارد.
همان گونه که هویدا است هر دو حیثیت حایز اهمیت است. بنابراین، اگر از روى بى مبالاتى و بدون رعایت موازین صحیح ظاهر کلامى بر تمثیل و زبان نمادین حمل شود، علاوه بر آن که افترا بر خداوند محسوب مى گردد، در یکى از حوزه هاى سه گانه (عقیده،اخلاق وعمل) موجب گمراهى مردم مى شود; چنان که برخى از مفسران با بى پروایى، برخى از آیات را از ظاهر آن ها منسلخ ساخته و بر تمثیل و زبان نماد حمل کرده اند. و در مقابل، عده اى از مفسران بر دسته پیشین سخت تاخته و آن ها را متأثر از فرهنگ وارداتى غرب انگاشته اند. برخى نیز با مصادیق بارز زبان نمادین در قرآن به مخالفت برخاسته اند. اما دلیل این گروه ها هر چه باشد، حکایت گر حساسیت ادعاى انطباق آیات قرآن بر زبان نماد است.
براى روشن شدن مدعا ـ حساسیت حمل آیات بر زبان نمادین ـ به یک نمونه توجه کنید: مرحوم علاّمه طباطبایى(ره) گرایش دارد که آیات مربوط به داستان خلقت حضرت آدم(ع) بر زبان نمادین یا به تعبیر ایشان، تمثیل حمل شود. ایشان براى مدعاى خود به دلایلى نیز تمسّک جسته است. در میان مفسران اهل سنّت، رشید رضا نیز بر این دیدگاه پافشارى کرده است.
در مقابل، گردآورندگان تفسیر نمونه ضمن حمل این موارد بر معناى حقیقى، بر دیدگاه پیشین سخت خرده گرفته و آورده اند: «گرچه بعضى از مفسّران، که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربى قرار دارند، سعى کرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان، چهره تشبیه و مجاز و کنایه و به اصطلاح روز «سمبلیک» بدهند و تمام بحث هاى مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوى بگیرند، ولى شک نیست که ظاهر آیات حکایت از یک جریان واقعى و عینى مى کند که براى پدر و مادر نخستین ما واقع شد و چون در این داستان نکته اى وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلى سازگار نباشد، دلیلى ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم و بر معناى حقیقى خود حمل نکنیم. ... علاوه بر این، لازمه اش آن است که قصه آدم و حوا و خلقت شان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم و تخلّف ابلیس و سلطه او را بر بنى آدم و اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غیر ذلک از خصوصیاتى که قرآن کریم بیان کرده است، همه را قضایاى تمثیلیه و افسانه هاى تخیلیه براى نشان دادن مطلب بدانیم و این خلاف روش تفسیر است...»28
معیارهاى بازشناسى زبان نمادین
با توجه به حساسیتى که براى حمل آیات قرآن ـ بلکه تمام متون مقدس ـ بر زبان نمادین بیان گردید، ضرورى است براى بازشناسى زبان نمادین معیارهایى مورد ارزیابى قرار گیرد تا در سایه آن ها، بتوان قضاوتى بایسته ذیل آیات مورد ادعا ارائه نمود: این معیارها بدین شرح است:
1ـ عدم امکان حمل بر معناى حقیقى
مقصود از امکان در این جا اعم از امکان ذاتى، عادى و وقوعى است; به این معنا که اگر ذاتاً، عادتاً یا وقوعاً، حمل آیه بر معناى حقیقى ممکن نباشد، با وجود و تحقق سایر عناصر، آن را بر زبان نمادین حمل مى کنیم. به عنوان مثال، بسیارى از مفسران این آیه شریفه را بر زبان نمادین حمل کرده اند: «ثُمّ استوى اِلى السّماءِ و هىَ دخانٌ فقالَ لها و لِلارضِ إئتیا طوعاً او کرهاً قالتاً اَتینا طائعینَ» (فصّلت: 11); سپس آهنگ ]آفرینش[ آسمان کرد، در حالى که بخارى بود. پس به آن و به زمین فرمود: خواه ناخواه بیایید. آن دو گفتند: فرمان پذیر آمدیم. برهان اینان آن است که مخاطبه با آسمان و زمین و پاسخ آن ها عقلاً محال است; زیرا آسمان و زمین فاقد شعورند و موجود فاقد شعور را نمى توان مورد خطاب قرار داد و از آن پاسخ شنید. اما پیداست کسانى که به سریان شعور در تمام هستى اعتقاد دارند محذورى در حمل آیه مزبور بر همان معناى حقیقى نخواهند داشت.
2ـ استناد به قرینه صارفه
همان گونه که از مسلّمات علم بلاغت است، حمل گفتار بر معناى مجازى با وجود قرینه صارفه نه تنها محذورى ندارد، بلکه لازم است; زیرا متکلم با تکیه به آن قرینه، معناى حقیقى را اراده نکرده و در واقع، اصرار بر معناى حقیقى در چنین مواردى از کف دادن مراد جدّى متکلم و به بیراهه بردن بستر کلام است. در محل بحث نیز چنان که دانسته شد، زبان نمادین نوعى مجاز تمثیل است که بسان سایر موارد مجاز، در صورت وجود قرینه مى تواند مسّوغ حمل آیه بر آن شود. از این رو، اگر مفسرى در حمل آیه بر زبان نماد به قرینه اى استناد کند، هیچ اشکال و اعتراضى متوجه او نخواهد بود، مگر آن که کسى در قرینه بودن آن قرینه ادعا شده تردید روا دارد.
از مصادیق استناد به قرینه، گفتار ابن مجاهد است. او از پرچم داران تفسیر در میان تابعان است، بسیارى معتقدند شیوه تفسیرى او زمینه ساز ظهور شیوه تفسیرى رمزى ـ عرفانى شده است. وى معتقد است که این آیه شریفه مثل است: «کونوا قردة خاسئین» (بقره: 65) بوزینگانى طرد شده باشید. مقصود نیز آن است که خداوند قلب هاى ایشان را مسخ کرد و آن را بسان قلب بوزینه قرارداد که نه پندى مى پذیرد و نه از نهى پروا مى کند.29 زمخشرى در کشاف دیدگاه ابن مجاهد را تأیید کرده است.30
در میان مفسران متأخر، رشید رضا نیز آیه را بر زبان نمادین حمل کرده است. او براى ادعاى خود چنین دلیل آورده: این فرمان تکوینى است ]نه تشریعى[; یعنى ایشان با این فرمان الهى بر اساس سنّت خداوند در طبیعت و اخلاق آدمى، بسان بوزینگانى شدند که در میان مردم خوار و مطرود گشتند; بدان معنا که آنان با تجاوز آشکار به حدود الهى ]و صید ماهى به رغم نهى الهى[، بدون داشتن شرم و حیا، در انجام گناهان و منکرات جرأت یافته اند، به گونه اى که گران جانان آنان را خوار شمرده و شایسته نشست وبرخاست ومعامله باخود ندانستند.» رشید رضا آیه پسین را شاهدمدعاى خوددانسته است.31 قرینه مى تواند متصل باشد; یعنى از خود قرآن برگرفته شده باشد، چنان که در مثال فوق چنین است و نیز مى تواند منفصل باشد، مثلاً، از سنّت اخذ شده باشد.
مرحوم علاّمه(ره) براى ادعاى خود مبنى بر حمل آیات خلقت حضرت آدم(ع) بر زبان نمادین به جمله اى از نهج البلاغه تمسّک جسته است. حضرت امیر(ع) در خطبه نخست، ضمن تشریح داستان خلقت مى فرماید: «فسجدوا الاّ ابلیس و جنوده...» وى مى گوید: از آنجا که در جریان سجده، تنها شیطان از آن اجتناب کرد، نه لشکریان او، بنابراین، معلوم مى گردد که آیه تمثیلى است از آنچه براى آدمیان در حیات ظاهرى شان مى گذرد.32
تمثیل در قرآن
قرآن کریم در آیاتى چند بر ضرورت بهره گیرى از مثل و امثال براى تبیین مقاصد و معارف خود تأکید کرده است; چنان که مى فرماید:
ـ و لَقد صَرّفنا فی هذا القرآنِ لِلنّاسِ مِن کلِّ مَثَل» (اسراء: 89);
ـ«وتِلکَ الاَمثالُ نَضربُهالِلنّاسِ وما یَعقلُها الاّالعالِمونَ»(عنکبوت: 43);
ـ «و تِلکَ الاَمثالُ نَضربُها لِلنّاسِ لَعلَّهم یَتفکَّرونَ» (حشر: 21);
ـ «و یَضربُ اللّهُ الامثالَ لِلنّاسِ لَعلّهم یَتَذکَّرونَ» (ابراهیم: 25)
آیه دوم پس از این آیه آمده است: «مَثَلُ الّذینَ اتَخذوا مِن دونِ اللّهِ اولیاءَ کَمثَلِ العنکبوتِ اتَّخذت بیتاً...»
آیه سوم در ادامه این آیه آمده است: «و لو اَنزلنا هذا القرآنَ على جبل لرأیتَهُ خاشعاً متصّدِعاً مِن خَشیةِ اللّه»
آیه چهارم در بین آیاتى آمده است که در آن کلمه طیب بسان درخت طیب و پاک و کلمه خبیث و ناپاک بسان درخت خبیث و ناپاک معرفى شده است. قرآن به اقتضاى این ضرورت، در آیات فراوانى، تمثیل هاى گوناگون را در خود جاى داده است; تمثیل هایى که هر یک به نوبه خود، بسیار بدیع و تأثیرگذار است و مراد الهى را به بهترین وجه به مخاطب خود منتقل مى سازد.
به راستى، آیا براى تبیین سستى بنیاد یک عقیده، مثالى بهتر از خانه عنکبوت به نظر مى رسد؟ و آیا براى تشویق انفاق از این بیان که مثل انفاق کننده مثل دانه اى است که هفتصد دانه ثمره مى دهد،33 دل نشین تر هست؟ و براى نشان دادن پوچى زر و زیور دنیا مثالى رساتر از این یافت مى شود که آن را به بوستانى سرسبز تشبیه کنند که ناگهان در اثر سیلى سهم آسا یا صاعقه اى برق آسا در هم مى ریزد و به گیاهى زرد و سوخته مبدّل شود؟34
این که قرآن کریم مى گوید: این مثل ها را براى تذکّر مردم یاد کرده ایم، براى تأثیرگذارى شگرف این مثل ها و رسا کردن مفاهیم در قالب مثل براى انتقال به مخاطب است.
حق مثل ها را زند هر جا به جاش    مى کند معقول را محسوس و فاش
تا که دریابند مردم از مثل    آنچه مقصود است بى نقص و خلل
در روایت معروف نبوى نیز آمده است که قرآن بر پنچ وجه نازل شده; یک وجه آن امثال است.35 با این دست، قریب دویست مثل را مى توان در قرآن برشمرد.
برخى مثل هاى قرآن را به سه دسته دانسته اند:
1. امثال سائره که معمولاً در محاورات و مکاتبات شاهد مثال قرار مى گیرد;
2. امثال واضحه که به نحوى از انحا به مثل بودن آن ها با ذکر واژه «مثل» یا به کار بردن حرف «ک» و مانند آن تصریح شده است.
3. امثال کامنه [پنهان]، که ظاهر عبارت صراحتى بر مثل بودن آن ها ندارد، ولى از مفهوم سخن و جان کلام، مثل بودن عبارت معلوم مى شود.36
رژى بلاشر، خاورشناس و قرآن پژوه فرانسوى، امثال قرآن را به چهار نوع تقسیم کرده است:
1. آیاتى که در آن ها اشاره به کلمه «مثل» شده; مانند: «ماذا اراداللَّهُ بهذا مثلاً» (بقره: 26);
2. وقایع تاریخى که در آن ها به کلمه «مثل» تصریح نشده; مانند: «افَمن اسَّس بُنیانه على تقوى مِنَ اللّهِ» (توبه: 109);
3. تمثیلات و تشبیهاتى که در آن ها به کلمه «مثل» تصریح نشده،ولى مى توان آن ها راحکایات رمزى تعلیمىوحقیقى دانست;
4. تمثیلات و تشبیهاتى که در آن ها به کلمه «مثل» تصریح شده است; مانند: «اَلَم ترکیفَ ضَربَ اللَّه مثلاً.» (ابراهیم: 24)37
در عموم کتاب هایى که از دیر زمان تاکنون درباره امثال قرآن نوشته شده، بیش تر به تمثیل به دو معناى «ضرب المثل» و «تمثیل دینى» توجه شده است.
گویا آنچه از نظر اینان به عنوان پیش فرض مطرح بوده این است که قرآن کریم بسان بسیارى از متون ادبى، براى تبیین مقاصد خود از جملات تشبیهى کوتاه و پر مغز در قالب «ضرب المثل» بهره جسته یا از زبان انسان ها حکایت هاى تشبیه آمیز آورده است. از این رو، تمثیل به معناى «تمثیل رمزى» و «تمثیل» که به عنوان زبان نماد شناخته مى شود، در این کتاب ها انعکاس نیافته است.
با این حال، باید پذیرفت که بیش ترین کاربرد تمثیل در قرآن همان«ضرب المثل» است که در تعابیر قرآن نیز انعکاس یافته است.
تمثیل در قرآن از نگاه علاّمه طباطبائى(ره)
مرحوم علاّمه به مسأله امثال در قرآن به گونه اى فراتر از آنچه تاکنون گفته شده نگریسته است. گذشته از این که ایشان بر استفاده قرآن از ضرب المثل براى تفهیم مقاصد خود صحّه گذاشته و در مواردى بر کاربرد تمثیل به معناى زبان نمادین در قرآن پاى فشرده، معتقد است قرآن داراى دو وجود است: وجودى ماورایى و لاهوتى که در لوح محفوظ تحقّق دارد ووجودى لفظى و ناسوتى که در اختیار ما گذاشته شده است. و از آن جا که معارف قرآن از مرتبه اى بس بالا فرود آمده و در قالب الفاظ براى زمینیان انعکاس یافته، به ناگزیر، بیانات لفظى آن به صورت امثال به آن حقایق ماورایى اشاره دارد; چنان که در تمام فرهنگ ها متداول است که معارف ژرف و بلند را در قالب امثال فرود آورده، براى مردم قابل فهم مى کنند. ایشان چنین آورده است: «بیانات قرآن نسبت به معارف حقه الهى امثال است; زیرا بیان الهى در این آیات تا سطح فهم عموم مردم، که تنها امور محسوس و مادى را درک مى کنند و معانى کلى را تنها در قالب امور جسمانى و مادى درمى یابند، فرود آمده است... ]بارى[ بیانات قرآن امثال است و ماوراى این امثال حقایق ممثّلى است... و روشن ساختن مقاصد مبهم و مطالب دقیق با آوردن قصه هاى متعدد و امثال و مثال هاى فراوان و متنوع، کارى است که در تمام زبان ها و لغات دنیا، بى آن که به ملتى یا زبانى خاص اختصاص یافته باشد، متداول و رایج است.»38 از گفتار مرحوم علاّمه نکاتى قابل استفاده است:
1. چنان که از گفتار ایشان هویداست، ایشان وراى قالب لفظى قرآن، به معارف بلند الهى معتقد است که این الفاظ نقش مثل و آن معارف نقش ممثَّل را ایفا مى کند.
2. فلسفه کاربرد مثل در قرآن از نظر ایشان عبارت است از:
الف. از آن جا که معارف و مقاصد بلند فرامادى است، براى آن که به زمینیان، که در دائره محسوسات محصورند، قابل انتقال باشد، ناگزیر باید در قالب مثل حکایت شود; چنان که برخى با استناد به آیه شریفه «مَثَلُ الجَّنةِ الّتی وعدالمتقونَ» (رعد: 35) گفته اند; آنچه در وصف بهشت در قرآن آمده امثالى است براى ممثّل خود که نعمت هاى حقیقى بهشت است.
ب. این گونه امثال فهم این قبیل معارف را میسّر مى سازد. به عبارت دیگر، روش تمثیل شیوه اى است کارامد براى تفهیم مطالب غامض.
3. از ظاهر عبارت ایشان که مى فرماید: «البیانات القرآنیة» به دست مى آید که مثل بودن را منحصربه دسته اى خاص از آیات نمى شناسد، بلکه آن را شامل همه آیات مى داند، هر چند ایشان این مبحث را براى تبیین علت یاد کرد آیات متشابه در قرآن آورده اند.
4. این که ایشان آورده اند که ماوراى این امثال حقایق ممثل است، ناظر به مطلبى است که پیش از این ذکر گردید مبنى بر این که نمادها هماره به حقایق ماوراى خود اشاره دارد. از این جمله ایشان مستفاد است که مقصود ایشان از امثال، نماد بودن آیات مى باشد.
5. ایشان با تأکید بر این که ارائه مقاصد مبهم و مطالب دقیق در قالب امثال در تمام فرهنگ ها رایج است، در صدد آن است که اثبات کند قرآن با به کار گرفتن زبان تمثیل، کارى غریب و ناشناخته انجام نداده، بلکه بر اساس شیوه متداول بین مردم ره پیموده است. ازاین رو، این شیوه نشانه کاستى در این کتاب نیست.
چنان که روشن است، تمثیل با تمام معانى چهارگانه ذکر شده، تنها در بخشى از آیات قرآن انعکاس یافته است; چنان که در روایت نبوى یک بخش از پنج بخش قرآن به عنوان امثال معرفى شده است. اما آنچه در بیان مرحوم علاّمه آمده ناظر به تمام بیانات قرآنى است و این نکته اى است بس دقیق و قابل توجه!
تمثیل از نگاه ملاصدرا(ره)
حکیم متألّه، صدر المتألهین شیرازى(ره) در لابهلاى برخى از کتب خود، گفتارهاى ارزشمندى درباره تمثیل عرضه داشته اند که در ذیل،چندعبارت ایشان به نقل از اسفار و تفسیر ایشان یاد مى شود:
ملاّصدرا پس از آن که بیان مى دارد، حال اهل دنیا و انس و الفت ایشان به شهوات دنیایى بسان حال خفاشان کورى است که به ظلمت و تاریکى انس گرفته و با طلوع صبح قیامت اضطراب و وحشت بر ایشان مسلط مى شود، مى گوید:
«هدف از این تمثیل زیادى وضوح و آشکارسازى است یا آن که مقصود این است که عقل هایى که از درک حقایق هستى ها و جهان ها ناتوان است آن را دریابند. همچنین هدف از تمام مثل هایى که در قرآن و روایات نبوى وارد شده آگاه ساختن نفوسى است که از درک احوال جهان آخرت بیگانه است; چنان که خداوند فرموده: «و تلکَ الاَمثالُ نَضربُها لِلنّاسِ و ما یَعقِلها الاّ الَعالِمونَ.» و شاید هدف فلاسفه اى،که درکتاب هاى منطقى و استدلالى خود از تمثیل استفاده کرده اند، همین بوده که فهم معانى را براى عقل هاى ضعیف، که ازدرک روح و حقیقت معنا جز در قالبى مادى و مجسّد عاجزند، آسان سازند; زیرا هر یک از آحاد حقیقى انسان داراى امثال محسوس و منطبق با حقیقت خود اوست، بلکه تمام محسوسات طبیعى و مادى نسبت به انواع عقلى خود مثال ها و شبیه ها به شمار مى آیند; چنان که دنیا و تمام آن چیزى که در آن است، نسبت به آخرت وتمام آنچه در آن است مثال و شبیه به حساب مى آید.»39
ملاصدرا معتقد است عرفا و متصوفه از تمثیل براى بیان برخى از حقایق بلند استفاده کرده اند. ایشان در این باره آورده است: کاربرد زبان تمثیل نزد عرفا و متصوفه اصطلاح رایجى است; چنان که ایشان از نزول فیض وجود از طرف خداوند به عالم دنیا و عالم آخرت به شیوه تمثیل، به گذاشتن گام هاى خداوند تعبیر مى آورند; چنان که از دو صفت جمال و جلال الهى و نیز فرشتگان عقل و نفس به دو دست الهى تعبیر مى کنند; چه، دو دست واسطه جود و بخشش خداوند است. و این اطلاقات و اصطلاحات چنان که عادت ایشان است موافق کتاب و سنّت مى باشد.»40
این حکیم الهى که به حق مفسّرى توانمند است، در تفسیر آیه شریفه «اِنّ اللَّه لا یَستحیی اَن یَضربَ مَثلاً ما بَعوضةً فما فوقَها» (بقره: 25); خداى را از این که به پشه اى ـ یا فراتر از آن مثل زند، شرم نیاید». در توجیه این که چرا خداوند از تمثیل، آن هم تمثیل به اشیاى حقیر، براى بیان حقایق استفاده کرده، چنین آورده است: «هدف اساسى از تمثیل، روشن گرى معناى معقول و برطرف ساختن ابهام از چهره آن و ارائه آن معنا به صورت مشاهد و محسوس است تا بدین طریق، قوّه وهم بى آن که مایه زحمت قوّه عقل گردد به کمک آن آید; چه، عقل آدمى مادامى که با این قواى حسّى هم نشین است، بدون هم راهى و تصویر قوّه وهم نمى تواند روح و جوهر معنا را دریابد.»41 ایشان براى اثبات مدّعا، به موارد استفاده از تمثیل در کلام فصحاى عرب و غیر عرب و نیز در کتب آسمانى همچون انجیل استشهاد کرده است.
مرحوم ملاّصدرا در ذیل مباحثى مبسوط که درباره عصمت پیامبران(ع) ارائه کرده، داستان حضرت داود(ع) و ورود فرشتگان و مرافعه آنان نزد ایشان را از باب تمثیل دانسته و بدین روى، معتقد است غبار کذب بر دامن این قصه نمى نشیند; زیرا تمثیل از مقوله اخبار نیست تا مستلزم کذب باشد، مى نویسد: «و تقدیر الملکینَ تمثیلٌ و تصویرٌ للقصةِ لااخبارٌ بمضمونِ الکلامِ لیلزمَ الکذبَ»;42 تقریر دو فرشته تمثیل و از باب به تصویر کشیدن قصه است، نه گزارش دادن به مضمون گفتار تا مستلزم دروغ باشد.
نکات قابل توجه در گفتار صدرالمتألهین
از عباراتى که از این حکیم و مفسر گران قدر نقل شد، نکات ذیل در تبیین تمثیل مستفاد مى گردد:
1. تمثیل به دو قصد انجام مى پذیرد:
الف. گاه معنا و مفهوم بسیار بلند و دور از دسترس فهم آدمى حتى صاحبان عقل هاى کامل است. کاربرد تمثیل در این گونه موارد، موجب زیادى وضوح و انکشاف هر چه بیش تر معنا است.
ب. گاه معنا چندان هم دور از دسترس فهم عقول نیست، اما احیاناً مخاطب آن صاحبان عقل هاى ناقص است. پیداست که تمثیل در این گونه موارد، براى ساده کردن معنا و ارائه آن در قالبى محسوس و مجسّد انجام مى گیرد.
2. تمثیل در لسان قرآن و سنّت نبوى وارد شده و هدف از آن تفهیم حقایق به عموم مردم است.
3. فلاسفه و عرفا و متصوفه نیز براى آن که حقایق بلند را در سطحى قابل فهم براى عموم نزول دهند; عمومى که از ادراک روح و جوهرحقایق ناتوانند،از روش تمثیل بهره جسته اند. تمثیل از نزول فیض الهى به دنیا و آخرت به گام هاى الهى و نیز تمثیل از دو صفت جلال و جمال به دو دست الهى درهمین زمینه صورت گرفته است.
4. از جمله موانع فهم روح و جوهر معانى و حقایق بلند، انس و بستگى عقل به قواى حسّى و مادى است. بدین سبب، وهم با به کار بستن شیوه تمثیل و تجسّد بخشیدن به معنا، به کمک عقل مى آید تا چهره معنا را هر چه بیش تر روشن بخشد.
5. اساساً تمام محسوسات طبیعى و مادى، بلکه تمام دنیا و مافیها داراى انواع عقلى بوده و در مقایسه با آن به مثابه مثال و شبه است. نکته اخیر که مرحوم ملاصدرا(ره) به صراحت بر آن تاکید دارد، متأثر از نظریه مُثُل افلاطون است که خود ایشان در موارد دیگرى از کتب خود بر آن مهر تأیید زده است.
گونه هاى کارکرد زبان نمادین در قرآن
در نگاهى کلى به آیاتى که به عنوان زبان نمادین مورد توجه مفسران قرار گرفته، کارکرد زبان نمادین در قرآن را مى توان در سه حوزه مشاهده کرد:
1ـ زبان نمادین در معارف قرآن;
2ـ زبان نمادین در قصص قرآن;
3ـ زبان نمادین در معانى باطنى قرآن;
معارف قرآن مجموعه آیاتى است که به شناخت و معرفى مبدأ و معاد و انسان و برخى مسائل دیگر پرداخته است. براى کارکرد زبان نمادین در این دسته از آیات چند نمونه از آیات را برشمرده اند. آیه مخاطبه خداوند با آسمان و زمین، آیه میثاق، آیه امانت و مانند آن از جمله آیاتى است که در حوزه معارف قرآن قابل ارزیابى است.
در قصص قرآن نیز داستان هایى یافت مى شود که در آن ها از زبان نمادین استفاده شده است، داستان آفرینش حضرت آدم(ع) را از نمونه هاى این آیات شمرده اند.
در ارتباط بین معناى ظاهرى و باطنى نیز از زبان نمادین استفاده شده است; چنان که آب گوارا به عنوان نماد امام معصوم(ع) معرفى شده است.
پس از مباحث مقدماتى که به تبیین زبان نمادین اختصاص یافته است، براى اثبات کارکرد این زبان در قرآن در سه حوزه مذکور، به بررسى نمونه هایى از آیات قرآن مى پردازیم:
معارف قرآن و زبان نمادین
«معارف قرآن» اصطلاحاً به علومى گفته مى شود که از کنکاش در متن و محتواى آیات استخراج مى شود و این اصطلاح از این نظر که از درون قرآن سرچشمه مى گیرد با علوم قرآن ـ که اصطلاحاً رایج است ـ متفاوت مى باشد; زیرا «علوم قرآن» دانش هایى است که بسان شناخت تاریخ قرآن، از بیرون قرآن برخاسته و از دانش هاى غیرقرآنى بهره مى گیرد از این رو، اگر علوم قرآن را بتوانیم به علم اصول تشبیه کنیم، معارف قرآن به مثابه فقه خواهد بود.
معارف قرآن را در یک نگاه کلى، مى توان به پنج دسته (خداشناسى، انسان شناسى، جهان شناسى، پیامبرشناسى، و معادشناسى) تقسیم کرد. در این فصل، زبان تمثیل یا نمادین درحوزه معارف قرآن اثبات مى گردد.
به عنوان مثال، آیه مخاطبه خداوند با آسمان و زمین، که مى توان آن را به عنوان «جهان شناسى» از جمله حوزه معارف قرآنى ارزیابى کرد، از نگاه بسیارى از مفسران گذشته و حال بر زبان نمادین حمل شده است. به عبارت روشن تر، اینان مى گویند: سخن گفتن خداوند با آسمان و زمین و پاسخ آن ها در ظرف واقع و متن حقیقت انجام نیافته، بلکه چنین بیانى از باب تمثیل و به گونه اى نمادین، که بیانگر اطاعت محض و همه جانبه آسمان و زمین از فرمان الهى در ظرف تکوین و دفتر هستى است انجام گرفته است. پذیرش چنین دیدگاهى از طرف مفسران ـ با صرف نظر از صحت یا سقم آن ـ به معناى پذیرش رهیافت زبان نمادین در حوزه معارف قرآن است.
بررسى آیه مخاطبه خداوند با آسمان و زمین
«ثُمَّ استوى اِلىَ السَّماءِ و هى دُخانٌ فقالَ لَها و لِلارضِ أئْتیا طَوعاً اَوکَرها قَالتا اَتینا طائِعینَ» (فصلت: 11); سپس آهنگ ]آفرینش[ آسمان کرد، در حالى که بخارى بود. پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید. آن دو گفتند: فرمان پذیر آمدیم.
بر اساس آیه مزبور خداوند براى آفرینش آسمان و زمین به آسمان توجه نمود، در حالى که دود یا بر اساس دانش امروزین، گاز بوده است. آن گاه خطاب به آسمان و زمین فرمود: بیایید خواه از روى میل و خواه از روى کراهت و بى میلى. آسمان و زمین در پاسخ گفتند: ما از روى طوع و میل مى آییم.
نخست باید دانست که مفسران واژه «استوى» را در آیه مذکور به معناى «قصد» تفسیر کرده و معتقدند که این توجه و قصد و آن گاه گفتوگوى با آسمان و زمین زمانى انجام گرفت که آن دو هنوز لباس هستى به تن نکرده بودند. البته با این نظر، برخى مخالفت ها نیز شده است.43
این آیه از مشکلات قرآن و از جمله مواردى است که مفسران در تفسیر آن به چالش افتاده و دیدگاه هاى پراکنده اى ارائه کرده اند، دشوارى فهم مفاد آیه از آن جا برخاسته که در آیه آمده است:
1ـ خداوند آسمان و زمین را مورد خطاب قرار داده است. این خطاب از دو جهت دچار ابهام است: الف. چنان که اشاره شد، خطاب پیش از آفرینش آسمان انجام گرفته و جاى این پرسش هست که چگونه خداوند با معدوم به گفتوگو پرداخته است. ب. آسمان و زمین جمادند و در ذهن همه ما مرتکز است که جمادات فاقد فهم و شعورند. اگر چنین است چگونه قابل تصور است که موجود فاقد شعور مخاطب خداوند قرار گرفته باشد.
این اشکال به مراتب، از ابهام نخستین پیچیده تر است و چنان نیست که بتوان به سادگى پاسخ مقبولى به آن ارائه داد.
2ـ آسمان و زمین در پاسخ خداوند، لب به سخن گشودند و به او پاسخ گفتند. این نشان گر آن است که آن دو افزون بر فهم و دریافت پرسش خداوند، در مقام پاسخ برآمده اند، به ویژه آن که در پاسخ نگفتند: «اتینا طائعات»، بلکه گفتند: «اتینا طائعین» و این جمع ذوى العقول است.
به دلیل همین ابهام هاست که مفسران خاصه و عامه در فهم مراد حقیقى آیه شریفه دچار اشکال شده و دیدگاه هاى پراکنده اى ارائه کرده اند.
از آن جا که بیش تر مفسران این آیه را مصداق مجاز تمثیل و زبان نمادین دانسته اند، در این جا، به عنوان یکى از نمونه هاى کارکرد زبان نمادین در قرآن ذکر شده است. اما پیش از همه، لازم است نظرگاه هاى مفسران را در تبیین آیه مورد بررسى قرار دهیم:
بررسى دیدگاه هاى مفسران در تفسیر آیه مخاطبه با آسمان و زمین
به طور عمده، دو دیدگاه در تفسیر این آیه از سوى مفسران خاصه و عامه ارائه شده است:
1ـ شمارى از ایشان آیه را بر معناى حقیقى حمل کرده اند. بر این اساس، معتقدند که گفتوگوى خداوند با آسمان و زمین در ظرف واقع انجام گرفته و آن دو نیز در متن واقع پاسخ خداوند را داده اند. با این حال، در چگونگى این مخاطبه اختلاف کرده اند:
الف. برخى بر این مطلب پاى مى فشرند که آسمان و زمین بسان سایر جمادات داراى فهم و شعورند، و چنان نیست که عقل و شعور مختص حوزه انسانى باشد.
ادّله این دسته از مفسران یکدست نیست. بعضى از آن ها از مبانى فلسفى و عرفانى براى تعمیم شعور به تمام هستى بهره جسته اند و جمعى دیگر از دلیل نقلى، که عمدتاً آیات قرآن است، استمداد کرده اند.
ب. برخى مى گویند: چنان نیست که آن دو از پیش خود و با داشتن شعور به گفتوگو آمده باشند، بلکه قدرت خداوند بوده که آن ها را به تکلم آورده و توانسته اند با خداوند به مخاطبه پردازند; «قالوا اَنطقنَا اللَّهُ الّذی اَنطقَ کلَّ شىء» (فصلت: 21)
2ـ بسیارى از مفسران عامه و خاصه بر این باورند که مقصود از مخاطبه خداوند با آسمان و زمین تمثیل است; به این معنا که خداوند مى خواهد نهایت انقیاد و تسخیر آسمان و زمین را در قالبى چنین نمادین به تصویر کشد تا بر ما روشن سازد که به راستى، هستى مطاع و مسخّر الهى است، بى آن که چون و چرایى در بین باشد. این دسته از مفسران تاکید دارند که اولاً، مخاطبه با معدوم محال است. ثانیاً، آسمان و زمین جمادند و جماد فاقد شعور. از این رو نمى تواند مورد خطاب قرار گیرد و اگر قرار گیرد، قادر به پاسخ نیست.
تفصیل این نظرگاه ها چنین است:
دیدگاه نخست (مخاطبه حقیقى است): نویسنده تفسیر اطیب البیان مى نویسد: «مفسرین چون این ها را عادم الشعور مى دانند و ذى العقول را منحصر به ملک، جن و انس مى پندارند، توجیهاتى در این جمله کرده اند و ما مکرر گفته ایم که نصوص قرآن و اخبار متظافره دلالت دارد که تمام موجودات از جمادات و نباتات و حیوانات شعور و ادراک دارند و معرفت و ذکر و عبادت دارند; هر کدام در حدّ خود.»44
در این عبارت نکاتى قابل توجه است:
1. نویسنده محترم به نیکى دریافته است که زیرساخت اختلاف مفسران در تفسیر آیه مورد بحث و اختلاف در حمل حقیقى یا نمادین آن،اختلاف بر سر تعمیم شعور به جمادات است.
2. ایشان به صراحت فهم و شعور را به تمام هستى، اعم از جمادات و نباتات و حیوانات نسبت داده است، البته پیداست کسى که جماد را داراى شعور بداند ـ با آن که در آخرین مرتبه از وجود است ـ به طریق اولى باید نبات و حیوان را نیز داراى شعور بداند.
3. مستند ایشان در تعمیم شعور به موجودات هستى، قرآن و سنّت و به تعبیر دیگر، دلیل نقلى است. ایشان به ادلّه عقلى اشاره اى نکرده است.
4. وى در پایان گفتار خود، تأکید دارد که فهم و شعور انواع موجودات به حسب مرتبه وجودى آن هاست. این عبارت به طور ضمنى، مى رساند که درجه فهم و شعور جمادات از سایر موجودات ضعیف تر است; چه، بهره آن از هستى و حدّ آن از سایر اقسام فروتر است. چنان که از ترتیب ایشان به دست مى آید، فرشته بر جن و جن بر انس در مرتبه شعور برتر است.
در تفسیر مخزن العرفان چنین آمده است:
«از این آیه مى توان استفاده کرد که آسمان و زمین و تمام موجودات صاحب شعور و ادراک اند. این است که مورد خطاب واقع گردیده اند. آیه قول حکما را تأیید مى نماید که گویند: موجودات هر یک به اعتبار تفاوت قوّت و ضعف وجودشان صاحب شعورند.»45
این نویسنده محترم در گفتار خود، به ادلّه فلاسفه مبنى بر تعمیم شعور به تمام موجودات اشاره کرده است.
در میان تفاسیر شیعه ـ که تقریباً تمام آن ها مورد بررسى نگارنده قرار گرفت ـ صریح ترین و در عین حال، تندترین عبارت در تعمیم شعور به تمام موجودات متعلق به استاد مدرّسى، نویسنده تفسیر من هدى القرآن، است:
«باب تأویل نزد این مفسران گشاده است، در حالى که اقرب این است که باید آیاتى را که نشان گر احساس و شعور موجودات هستى است بر ظاهر یا صریح آن حمل کنیم; زیرا آنچه ما را وادار به تأویل این گونه آیات کرده صرفاً استبعاد وجود شعور در هستى است... ده هاآیه در قرآن و چندین برابر آن روایات نقل شده از معصومان(ع) ظهور، بلکه صراحت در این دارند که ]در جمادات [بسان سایر موجودات و به میزان شعور آن ها فهم و شعور وجود دارد و در روز قیامت، آن هنگام که خداوند آن ها را به نطق وا مى دارد ظهور خواهد کرد، آیا سزاوار است که صرفاً به این دلیل که ما از معرفت کیفیت این شعور عاجزیم همه آیات و روایات را بر دیوار بزنیم؟ این از جهل است که ما چون احاطه علمى به تفاصیل و جزئیات معرفت چیزى نداریم آن را انکار کنیم. در مقابل، لازمه عقل این است که به آن ایمان آوریم و با روح تسلیم و پذیرش از جزئیات آن بحث کنیم.»46
در عبارت این نویسنده محترم نیز نکاتى قابل توجه است:
1. ایشان از برخى مفسران انتقاد کرده که بى رویّه به تأویل آیات مى پردازند. مقصود ایشان از واسع بودن باب تأویل نزد ایشان همین موضوع است.
2. از نظر ایشان، تأویل که نوعى حرکت بر خلاف ظاهر آیات است، محتاج دلیل روشن است و صرف استبعاد معنا و مفاد ظاهر معذّر تأویل آیه نخواهد بود. در واقع، به نظر ایشان مدّعیان تمثیل و زبان نمادین بر نظریه خود اقامه برهان نکرده اند. تنها سخن ایشان بعید شمردن مخاطبه خداوند با جمادات است.
3. به نظر ایشان، ده ها آیه و بسیارى از روایات (دلیل نقلى) به نحو ظهور یا صراحت، بر تعمیم شعور در تمام موجودات هستى دلالت دارد.
4. آنچه مایه شگفتى است این که ایشان شعور در محل بحث یعنى جمادات را در حدّ و مرتبه شعور سایر انواع موجودات دانسته است. عبارت «بقدر ما لسائر الخلیقه» به این مطلب رهنمون است. این در حالى است که سایر صاحب نظران، که قایل به سرایت شعور به تمام موجودات هستى مى باشند، معتقدند که این شعور به حسب مراتب وجودى موجودات متفاوت است.
5. ایشان معتقد است که فهم و شعور و توان تکلم موجودات در حال حاضر در حجاب است، اما هنگامى که قیامت برپا مى شوداین توان تجلّى مى کندوباقدرت الهى همه چیزبه نطق مى آید.
قابل توجه است که استنطاق موجودات در روز قیامت اعم از برخوردارى آن ها از شعور است.
6. گفتار ایشان از این نظر دچار تشویش است که معلوم نیست به نظر ایشان، آیا جمادات خود داراى شعور و نطق است یا آن که خداوند آن را به قدرت قاهره خود به نطق وامى دارد. ابتداى گفتار ایشان بر برابرى شعور و نطق جمادات با سایر موجودات تأکید دارد، در حالى که در پایان گفتار، تجلّى این قدرت در روز قیامت و به قدرت الهى در به نطق آوردن موجودات اعلام شده است.
کسانى که جماد و نبات را فاقد شعور مى دانند انکار نمى کنند که روز قیامت یا حتى در همین حیات مادى، آن ها به قدرت الهى به نطق درمى آیند و قادر به گفتوگو هستند; چنان که ایشان در ذیل آیاتى که به گواهى دادن زمین و اعضاى بدن آدمى تصریح دارد، بیان داشته اند که چنین استنطاقى ممکن و متحقق است.
از میان مفسران عامّه، قرطبى گوید: «و قالَ اکثر اهلِ العلمِ بَل خلَقَ اللّهُ فیهما الکلامَ فتکلّمتا کما ارادَ تعالى»47 این سخن او به استنطاق الهى رهنمون است. قابل ذکر است که طرف داران نظریه نخست ـ حقیقى دانستن مخاطبه خداوند با آسمان و زمین ـ به روایتى تمسک جسته اند که در آن چنین آمده است:
شخصى از امام هشتم(ع) سؤال مى کند آیا خداوند با غیر از جن و انس به گفتوگو پرداخته است؟ امام(ع) فرمود: آرى و آنگاه به آیه مورد بحث استناد کردند.48
دیدگاه دوم (مخاطبه نمادین است): بجز تفاسیرى که دیدگاه آن ها نقل شد و نیز برخى دیگر از کتب تفسیرى شیعه که در ذیل آیه شریفه تنها به نقل دو دیدگاه پرداخته و از اظهار نظر خوددارى کرده اند بسان تفسیراثنى عشرى،49 جامع التفاسیر،50 حجة التفاسیر،51 کشف الحقایق52 و احسن الحدیث،53 سایر مفسران شیعه آیه مخاطبه را حمل بر تمثیل و زبان نمادین کرده اند.
در تفسیر گازر آمده است: «و قول محققان آن است که این جا قولى نبوده است و جوابى، و لیکن این عبارت است و کنایت است از سرعت حصول مقدور او بر وفق مرادش تا از طریق تشبیه بر وجه مبالغت به آن ماند که سیدى مطاع غلام خود را گوید که «به فلان کار قیام نماى، اگر خواهى و اگر نه» وى جواب دهد که همچنین کنم به طوع و رغبت. و اگر نه چنین باشد، از حکیم نیکو نبود که با معدوم خطاب کند و جواب از معدوم کى صحیح باشد؟ اگر در وجود آید جواب از وى هم صحیح نبود براى آن که جماد است.»54
نکات قابل توجه در این عبارت بدین شرح است:
1. تشبیه و تصویرى که ایشان در خطاب مولى و سید با عبد خود ترسیم کرده، که عنصر اساسى آن «فقدان حقیقت» است، تماماً بر زبان نمادین ـ چنان که قبلاً در توضیح آن بیان شد ـ منطبق است.
2. ایشان براى مدعاى خود دو دلیل آورده است:
الف. هنگام خطاب خداوند، آسمان و زمین موجود نبوده اند و معقول نیست حکیم معدوم را مخاطب سازد.
ب. آسمان و زمین جمادند و جمادات فاقد شعورند و با فقدان شعور، خطاب آن ها خلاف حکمت است.
مرحوم علاّمه امین الاسلام طبرسى مدافعانه گفتار ابن عباس را چنین نقل مى کند: «آمدن آسمان با خورشید و ماه و ستارگان و آمدن زمین بانهرها و درخت ها و میوه ها به معناى اطاعت تکوینى است;یعنى این موجودات با زبان حال گفتند: ماباتماموجود،تسلیم حق ایمو هرآنچه دراختیار داریم در پاى اطاعت نثار مى کنیم.»55 مرحوم طبرسى آیه شریفه «اِنّما اَمرهُ اِذاَ اَرادَ شیئاً اَن یَقولَ لَه کُن فَیکونَ»(یس:82)رابه عنوان شاهدى برمدعاآورده است.56
تقریباً همه مفسرانى که آیه مخاطبه را بر زبان نمادین حمل کرده اند آیه «کن فیکون» را مورد استناد قرار داده اند، زیرا ظاهر این آیه آن است که خداوند براى ایجاد آنچه اراده آفرینش کرده، به آن به صورت «کن» خطاب مى کند و با این خطاب، آن شىء موجود مى شود. پیداست که این آیه را از جهاتى چند نمى توان بر ظاهرش حمل کردو به ناچار،باید آن را از مصادیق زبان نمادین دانست; زیرا:
اولاً، مفاد نهایى آیه آفرینش دفعى و آنى مراد الهى است، بى آن که محتاج اسباب و مقدماتى باشد. حال اگر به ظاهر آن تمسک جوییم، لازمه اش آن است که آفرینش هر چیزى محتاج فرمان الهى به «کن» باشد، در حالى که اشیا براى پوشیدن لباس هستى حتى به این فرمان قولى هم نیازمند نمى باشند.
ثانیاً، تمسّک به ظاهر آیه مستلزم دور است; زیرا ظاهر آیه حاکى از آن است که شىء پیش از ایجاد باید موجود باشد; زیرا خطاب به معدوم محال است و اگر شىء لباس هستى پوشیده که توانسته مخاطب خداوند باشد، دیگر فرمان و اراده آفرینش آن تحصیل حاصل است.
بنابراین، ناگزیر باید گفت: آیه بر اساس زبان تمثیل و نمادین نازل شده است; به این معنا که خداوند سرعت و حتمیّت آفرینش خود را به شخصى قدرتمند تشبیه کرده که به محض صدور فرمان «باش»، آن شىء لباس هستى مى پوشد.
مرحوم شیخ طوسى در تفسیر گران سنگ تبیان بر نمادین بودن آیه شریفه تأکید مى کند، ایشان بر این منظور، دو دلیل ارائه کرده است: 1. خداى متعال معدوم را مخاطب نمى سازد; 2. خداوند با جماد به گفتوگو نمى نشیند; زیرا او حکیم است و این کارها از ساحت او منزّه است.57
در تفسیر نمونه آمده است: «به هر حال، روشن است که آن امر و این امتثال جنبه تکلیفى و تشریعى نداشته، بلکه صرفاً از نظر تکوین صورت گرفته است.»58
در تفسیر شریف لاهیجى نیز چنین آمده است: در این جا، سؤال و جواب به حرف و صوت واقع نشده، بلکه مراد این است که خلقت آسمان و زمین و تدبر در امور سماوى و ارضى از قدرت کامله ربّانى بدون مشقّتى و کلفتى و بدون مانعى و عذرى به حیّز ظهور رسیده...»59
در منهج الصادقین مى نویسد: «... نه آن که این سؤال و جواب بر سبیل حقیقت باشد، پس این قسم از مجاز تمثیل است.»60
در این میان، مرحوم علاّمه طباطبائى(ره) بیانى ویژه دارند. ایشان مى فرماید: «و الموردُ موردُ التکوینِ بلاشک فقوله لَها و للارض ائتیا طَوعاً او کَرهاً" کلمةُ ایجاد کقوله لشىء، ارادَ وجودَه کن. قال تعالى: اِنّما اَمرُه اِذا اَرادَ شیئاً اَن یَقولَ لَه کُن" و مجموعُ قولِه لهما «ائتیا» الخ و قولهماله «اتینا» الخ تمثیلٌ لصفةِ الایجادِ و التکوینِ على الفَهم الساذجِ العُرفِى و حقیقةٌ تحلیلیةٌ بناءً على ما یُستفاد مِن کلامِه تعالى مِن سرایةِ العلمِ فِى الموجوداتِ و کونِ تکلیمِ کلِّ شىء بِحسبِ ما یُناسب حالَه.»61
مرحوم علاّمه(ره)معتقدندکه آیه داراى دومرتبه و دو سطح است:
1ـ سطحى که مخاطب آن فهم هاى ساده عرفى است;
2ـ سطحى که مخاطب آن قادر به فهم حقیقت معناى آیه است.
به استناد سطح نخست، آیه تمثیل و از مصادیق زبان نمادین است. اما به استناد سطح دوم، بر معناى حقیقى که سرایت علم و شعور در تمام موجودات است، دلالت دارد.
ایشان تأکید مى کند که از قرآن به دست مى آید که علم در تمام موجودات سارى و جارى است، هر چند گفتوگو کردن و مخاطب ساختن هر موجودى به حسب مرتبه وجودى اوست. در حقیقت، ایشان افزون بر پذیرش سرایت علم در موجودات هستى، آن را داراى مراتب گوناگون مى داند.
بررسى دیدگاه مفسران عامّه در تفسیر آیه مخاطبه با آسمان و زمین
آنچه که از عمده ترین کتب تفسیرى عموم مفسران اهل سنّت به دست آمده این است که ایشان آیه را حمل بر تمثیل یا همان زبان نمادین کرده اند. در این بین، تنها فخر رازى مى گوید: اگر امکان دارد که اعضاى آدمى بر اعمال او گواهى دهد، چه اشکال دارد که خداوند در آغاز، به آسمان و زمین عقل و شعور داده باشد، آن گاه آن ها را مورد خطاب قرار داده باشد.
بیضاوى مى نویسد: «مراد اظهار قدرت الهى و وجوب واقع شدن مراد الهى است... و اظهر مقصود آیه آن است که تأثیر قدرت الهى را در آسمان و زمین و تأثیرپذیرى ذاتى آن ها از قدرت خداوند به تصویر بکشد. در حقیقت، به آسمان و زمین تمثیل آورده شده که چگونه مطاع فرمان الهى اند و بدان گردن مى نهند; چنان که در آیه «کن فیکون» چنین است.»62
گفتار بیضاوى، که اطاعت آسمان و زمین را به عنوان تمثیل از فرمان بردارى هستى یادکرده، نظیر گفتار برخى از مفسران شیعه است که این گفتوگو را نشان گر تسخیر هستى و بسان گفتوگوى مولا با عبد خود دانسته اند. جالب توجه این که بیضاوى بسان مفسران شیعه، آیه «کن فیکون» را شاهدى بر تمثیل بودن آیه مورد بحث ذکر کرده است.
طبرى چنین آورده است: «فقالَ اللّهُ للارضِ جیئا بما خلقتُ فیکما امّا انتِ یا سماءُ فاطلعی ما خلقتُ فیکِ مِن الشّمسِ و القمرِ و النّجومِ و اما انتِ یا ارضُ فاخرجی ما خلقتُ فیکِ مِن الاشجارِ و الثّمارِ و النباتِ...»63
چنان که پیداست طبرى همان تفسیرى را براى آیه ارائه کرده که مرحوم طبرسى از زبان ابن عباس نقل نموده و این تفسیر بر زبان نمادین منطبق است. زمخشرى، صاحب تفسیر کشاف، نیز که داراى نظریه هاى بدیعى در تفسیر قرآن است، این آیه بر زبان نمادین حمل نموده است: «و معنى امرِ السّماءِ و الارضِ بِالاتیانِ و امتثالُهما اَنّه اراد تکوینهما فلم یَمتنعا علیه و وجدناکَما ارادهما، و کانتا فى ذلکَ کالمأمورِ المطیعِ اذا وَردَ علیهِ فعلَ الامر المطاع و هوَ مِن المجازِ الّذی یسمّى التّمثیلَ.»64
رازى در تفسیر خود، به تفصیل، دو نظریه اى را که براى تفسیر آیه مخاطبه بیان گردید یاد کرده است. او از زبان مدعیان حقیقى دانستن مفاد آیه مخاطبه دلایل ذیل را براى آن ها برمى شمرد:
1. حمل آیه بر مخاطبه حقیقى خداوند با آسمان و زمین عمل به ظاهر آیه است و تمشّى بر اساس ظاهر آیه منطقى تر است، مگر دلیل و قرینه اى بر خلاف آن برسد.
2. معناى ظاهرى آیه با آیات دیگرى از قرآن قابل تأیید است; آیاتى که به نحوى بر سرایت علم و شعور در موجودات هستى تأکید دارد; همچون آیات:
ـ «یا جبالُ اَوّبی مَعه و الطَّیرَ» (سبأ: 10) که به کوه ها و پرندگان خطاب شده است;
ـ «فَلمّا تَجلّى رَبُّه للجَبَلِ» (اعراف: 143) که تجلّى دلیل بر وجود شعور است;
ـ «یومَ تَشهدُ علیهم السنتُهم و ایدیهم و ارجُلهم بِما کانُوا یعملونَ.» (نور: 24)
اگر خداوند قادر است زبان، دست و پا را به نطق آورد، چه اشکال دارد که بگوییم خداوند به آسمان و زمین عقل، حیات و فهم بخشید، آن گاه آن ها را مورد خطاب قرار داد; «اِنّا عَرضَنا الامانةَ عَلى السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فَابَینَ اَن یَحملنَها.» (احزاب: 72) این آیه دال بر آن است که آسمان، زمین و کوه ها به خداوند معرفت داشته و تکلیف متوجه آن ها شده است.
3. در خود آیه، شاهد آمده که آسمان و زمین داراى شعورند: «قالتا أتینا طائعینَ» و «طائعین» جمع براى ذوى العقول است.65
فخر رازى بر این نظریه اشکالى ذکر مى کند: «هنگام خطاب خداوند به آسمان و زمین، آن ها معدوم بوده اند. از این رو، مقصود از «أئتیا طوعا او کرهاً» فرمان به ایجاد است. و اگر چنین بود که این خطاب پس از پیدایش آن ها بوده، مفهوم آیه این بود: «اى موجود، موجود باش» و این تحصیل حاصل است، و اگر بپذیریم که آسمان و زمین هنگام خطاب، معدوم بوده اند، پس نمى توان براى آن ها فهم و شعور قایل شد; زیرا عقل و شعور فرع بر وجود است.»
چنان که پیداست، این اشکال در واقع، دومین دلیلى است که مدعیان تمثیل بدان تمسک کرده بودند مبنى بر این که آسمان و زمین در هنگام این خطاب، هنوز لباس هستى نپوشیده بودند. پس چگونه ممکن است در ظرف واقع،مورد خطاب قرار گرفته باشند؟!
رازى در پاسخ گفته است: «از آیه بعد، که گفته است: «فقضَاهُنَّ سبعَ سموات فی یومینِ»; به دست مى آید که آفرینش آسمان ها پس از این خطاب بوده است; به دلیل فاء تفریع که دلالت بر تعقیب دارد. پس هنگام خطاب به آسمان و زمین، آن ها موجود نبوده اند که از خطاب به آن ها تحصیل حاصل لازم آید.»66 چنان که از ظاهر عبارت او به دست مى آید، این نمى تواند پاسخ به اشکال مزبور باشد; زیرا مفهوم آن این است که خود ایشان پذیرفته است به هنگام خطاب خداوند به آسمان و زمین، آن ها موجود نبوده اند. و در صورت معدوم بودن، اشکال همچنان پابرجاست که چگونه مى توان براى معدوم عقل و شعور در نظر گرفت؟!
رازى گفتار مدعیان تمثیل را به اجمال یادآور مى گردد، آن گاه مى نویسد: «این دیدگاه مبتنى بر عدول از ظاهر آیه است، و عدول و صرف نظر کردن از ظاهر زمانى رواست که دلیلى قایم شده باشد مبنى بر این که نمى توان بر اساس ظاهر تمشّى کرد.»67
از این سخن رازى، به دست مى آید که او بر نظریه نمادین دانستن آیه خط بطلان کشیده و مخاطبه خداوند با آسمان و زمین را حقیقى دانسته است.
نتیجه گیرى
از یادکرد آراء مفسران درباره تفسیر آیه مخاطبه با آسمان و زمین، به دست آمد که بسیارى از مفسران خاصه و عامّه آن را بر تمثیل و زبان نمادین حمل کرده اند. بنابراین، کارکرد زبان نمادین از دیدگاه این گروه از مفسران نه تنها ـ فى نفسه ـ دچار اشکال نیست، بلکه به واقع نیز نزدیک است.
اما آیا مى توان با ارزیابى دو دیدگاه گفته شده، یکى از آن ها را پذیرفت; زیرا در نهایت، آیه جز یک معناى حقیقى یا نمادین را بر نمى تابد؟ چنان که دانسته شد، زیرساخت و مبناى این اختلاف، پذیرش یا عدم پذیرش تعمیم فهم و شعور به تمام موجودات هستى است. اثبات یا ردّ شعور در تمام هستى، حتى در جمادات مطلب ساده اى نیست که بتوان به این سادگى آن را به کرسى نشاند. بحث و بررسى درباره این مسأله مجالى دیگر مى طلبد، اما یک سؤال مهم خطاب به مدعیان سریان شعور در هستى به ذهن مى رسد و آن این که غالب این بزرگان تأکید کرده اند که در نمودار وجودى موجودات، فرشته در عالى ترین مرتبه وجودى ـ البته پس از خداوند ـ و جماد در پایین ترین مرتبه وجودى قرار دارد. و هم ایشان مى گویند: میزان فهم و شعور موجودات بسته به مرتبه وجودى آن ها داراى شدت و ضعف است.
مفهوم این سخن آن است که مرتبه فهم و شعور جمادات با عنایت به وساطت حیوان و نبات دو مرحله از انسان فروتر است.
حال مى پرسیم: آیا مخاطب شدن آسمان و زمین توسط خداوند و پاسخ آن ها، عرضه امانت الهى بر آسمان و زمین و کوه ها و اباى آن ها، گواهى اعضا و جوارح بر اعمال آدمى، تسبیح و عبادت پروردگار توسط تمام اجزاى هستى و... اگر به معناى سریان شعور و علم در آن هاست، آیا این شعور و علم در مرتبه ضعیف ترى از شعور و علم آدمى قرار دارد؟ چگونه مى توان بر فروتر بودن این مرتبه پاى فشرد، در حالى که تمام این کارها از موجودى ساخته است که در مرتبه فهم آدمى است؟ بلکه حتى مى توان گفت: در مورد عرضه امانت، این نشانگر برترى فهم جمادات است; زیرا طبق ظاهر آیه شریفه، آسمان ها و زمین و کوه ها به عظمت و سنگینى و غیر قابل تحمل بودن امانت الهى پى بردند و از به دوش گرفتن آن اجتناب کردند، در حالى که انسان ظلوم و جهول آن را به دوش گرفت. مى بینیم که از انسان در برابر آن ها، به «ظلوم» و «جهول» یاد شده است.
آسمان بار امانت نتوانست کشید    قرعه فال به نام من دیوانه زدند
و اگر مرتبه جمادات در فهم و شعور فروتر از انسان نباشد، باید تمام مبانى پذیرفته شده در فلسفه را، که مستظهر به آیات و روایات است مبنى بر برترى انسان و نه برابرى انسان بر جمادات، به دور افکنیم و بنیاد کاخ اندیشه چندین هزار ساله را از نو بیفکنیم.
پرسش دیگر این که اگر جماد با داشتن فهم و شعور، که بالطبع آزادى و اختیار آن را مى رساند، امانت الهى را به دوش نمى کشد و گواه رفتار آدمى است و از روى اختیار فرمان بردار فرمان الهى مى باشد; فرمان بردارى از روى میل و طوع نه از روى کره و بى میلى، و هماره به تسبیح الهى مشغول است. آیا سزاوار پاداش در دنیا و آخرت نیست؟ آیا مدعى این نظریه مى پذیرد که در روز قیامت، آسمان و زمین، که چنین از روى میل اعلام فرمان بردارى کرده است محشور شده و در پاداش این گونه فرمان بردارى وارد بهشت مى گردد؟ اگر چنین است، چرا این آسمان و زمین به عنوان مقدمه بروز جهان آخرت فرو مى ریزد و از دفتر هستى رخت بر مى بندد و آسمان و زمینى با رنگ و بوى دیگر رخ مى نماید؟ «یَومَ تُبدّلَ الارضُ غیر الاَرضِ و السَّمواتُ» (ابراهیم: 48); روزى که زمین به غیر این زمین، آسمان ها (به غیر این آسمان ها) مبدّل گردد.
در صورتى که به این پرسش ها پاسخ منفى داده شود، سریان ادراک و شعور در تمام هستى حتى جمادات هیچ مخالفتى با مبانى نخواهد داشت.
2ـ قصص قرآن و زبان نمادین
قرآن کریم کتاب تاریخ یا کتاب قصه نیست، کتاب هدایت و تربیت انسان است، اما با این حال، در راستاى همین هدف، قصه ها و داستان هاى برخى از اقوام، امت ها و انسان ها، به ویژه پیامبران پیشین(ع) را متعرض شده است. بر این اساس، در قرآن قریب چهل قصه آمده که در نگاهى کلى به چهار دسته منقسم است:
1. قصه هایى که به زندگى پیامبران الهى(ع) و امت هاى ایشان پرداخته است; بیش ترین حجم قصه هاى قرآن را این قسم از قصه ها تشکیل مى دهد. داستان حضرت نوح، ابراهیم، موسى، عیسى(ع) و... از نمونه هاى بارز آن است.
2. قصه هایى که برخى از حوادث پندآموز برخى گروه ها را یاد کرده است; بسان داستان اصحاب کهف.
3. قصه هایى که یکى از شخصیت هاى مثبت یا منفى تاریخ را به تصویرکشیده است; قصه بلعم باعور و لقمان از نمونه هاى آن است.
4. قصه هایى که به حوادث و روى دادهاى دوران رسالت پیامبر(ص) در مکّه یا مدینه پرداخته است; همچون داستان جنگ بدر و احد.
تمام این قصه ها، جزو قصص واقعى تاریخ بشرى است. اما برخى از قصص از سوى بعضى مفسران و صاحب نظران قرآن به عنوان قصه هاى تمثیلى و نمادین معرفى شده که طبق تعریف قصه تمثیلى لازم نیست حوادث و رخ دادهاى آن در متن واقع انجام گرفته باشد یا حتى طبق ادعاى خلف الله قهرمانان داستان مى توانند فرضى باشند، آنچه از قصه تمثیلى مورد پذیرش است صدور رخ داد یا گفتمان به صورت نمادین است.
وجود قصه تمثیلى، که قهرمانان آن نیز غیر واقعى باشد، در قرآن انعکاس نیافته است. به عنوان مثال، در داستان آفرینش حضرت آدم(ع)، برخى از مفسّران همچون علاّمه طباطبائى; و رشید رضا آن را نمادین دانسته اند. با این حال هیچ یک در واقعى بودن قهرمانان این داستان همچون آدم(ع)، حوّا، شیطان و... تردید روا نداشته است. گذشته از صحت و سقم این دیدگاه، آنچه مطمح نظر است پذیرش رهیافت زبان نمادین در قصه هاى قرآنى از نگاه مفسران است. پیش از ورود به ذکر قصص، نگاهى گذرا به دیدگاه محمد احمد خلف الله مى افکنیم:
احمد خلف الله، از نظریه پردازان معاصر مصر، در رساله دکتراى خود، قصه هاى قرآن را به سه دسته تقسیم کرده است.
1. قصه هاى تاریخى; 2. قصه هاى تمثیلى; 3. قصه هاى افسانه اى.68
در وجود قسم نخست ـ یعنى قصه هاى تاریخى ـ در قرآن هیچ کس تردیدى ندارد و قصه هاى تمثیلى همان است که در این فصل بر وجود آن ها پاى مى فشریم و بسیارى از مفسران و صاحب نظران علوم قرآن بر آن صحه گذاشته اند.
اما وجود قصه هاى اسطوره اى و افسانه اى در قرآن ـ چنان که برخى گفته اند ـ قابل پذیرش نیست; زیرا با گفتار حق، که در آن هزل و لغو جایى ندارد، ناسازگار است. افزون بر این، چه خلف الله و چه دیگران، نمونه قابل قبول و روشنى براى قصه هاى افسانه اى در قرآن نیاورده اند.
خلف الله در تعریف «قصه تمثیلى» آورده است: «قصه تمثیلى قصه اى است هنرى، که به عنوان مَثَل به کار برده مى شود و در قالب تمثیل یاد مى گردد و در قرآن کریم موجود است، قصه اى است هنرى... قصه تمثیلى را چنین تعریف کرده اند: نوعى از تمثیل است و تمثیل گونه اى از گونه هاى بلاغت و فنى از فنون بیان و بیان عربى همان گونه که بر بازگویى حق و واقعیت استوار است، بر عرف و قوّه خیال نیز تکیه دارد. بنابراین، در قصه تمثیلى لازم نیست حوادث در متن واقع اتفاق افتاده باشد; یا قهرمانان داستان وجود خارجى داشته باشند یا گفتمان داستان در واقع صادر شده باشد. در تمام این موارد یا در برخى از آن ها به فرض و خیال اکتفا مى گردد.»69
با توجه به مباحث مقدماتى، که براى تبیین معناى تمثیل و زبان نمادین بیان شد، دریافت دقیق معناى قصه تمثیلى چندان دشوار نیست. بر اساس تعریف گفته شده، «قصه تمثیلى» قصه اى است که در آن، حکایت تشبیه آمیز از زبان غیر ذوى العقول یا به صورت رمز و نماد ارائه مى گردد.
داستان آفرینش حضرت آدم(ع)
داستان آفرینش حضرت آدم(ع) در سوره هاى بقره، اعراف، حجر، اسراء، کهف، طه و ص آمده است. آنچه در سوره مبارکه بقره آمده نسبت به سایر سوره ها از تفصیل بیش ترى برخوردار است.
بر اساس این آیات، خداوند اراده خود را مبنى بر آفرینش انسان به عنوان خلیفه خود در زمین به فرشتگان اعلام مى کند و آنان با پیش بینى فساد و خون ریزى آدمى، از این اراده الهى اظهار تعجب مى کنند، و با زبانى سراسر آمیخته با ادب، نظر خود را اعلام مى دارند. خداوند به رغم کراهت باطنى آن ها، حضرت آدم(ع) را طى مراحلى چند از خاک مى آفریند، آن گاه اسماء را به او تعلیم مى دهد و سپس حضرت آدم(ع) مأمور مى شود اسماء را به فرشتگان عرضه کند. او نیز چنین مى کند و فرشتگان از فهم اسماء عاجز مى مانند. وقتى حضرت آدم(ع) فرشتگان را از سرّ اسماء آگاه مى کند، خداوند به فرشتگان فرمان مى دهد براى آدم(ع) سجده کنند. فرشتگان به استثناى ابلیس به سجده مى افتند ـ خداوند ابلیس را از خود مى راند و آدم و حوّا را در بهشت جاى مى دهد ـ و به آن ها سفارش مى کند که از تمام نعمت هاى آن بجز شجره ممنوعه بهره گیرند. آدم و حوّا تحت تأثیر وسوسه شیطان قرار مى گیرند و با تناول از آن درخت، از بهشت رانده مى شوند و به زمین هبوط داده مى شوند. حضرت آدم(ع) از کرده خود پشیمان مى گردد و خداوند توبه او را مى پذیرد.
داستان آفرینش آدم و حوا، که با بیان گفته شده در قرآن آمده و با قدرى اختلاف در سفر پیدایش تورات نیز منعکس شده، همواره پرسش هاى عدیده اى را پیش روى مفسران ایجاد کرده است:
ـ آیا مقام شامخ حضرت آدم(ع) که آگاهى از اسماء بود و موجب سجده فرشتگان شد اختصاص به ایشان داشت یا شامل فرزندان ایشان نیز مى شود، به ویژه آن که در مثل آیه «وَ لَقد خَلقناکم ثُمَّ صَوَّرناکم ثُمَّ قُلنا لِلملائِکة اسجُدوا لآدمَ» (اعراف: 11)، این آفرینش و تصویرگرى به همه انسان ها تعمیم داده شده است؟
ـ آیا انسان براى ماندگارى در بهشت مزبور آفریده شده بود؟ اگر چنین است، پس چرا خداوند در آغاز، هدف از خلقت او را قراردادن جانشین در زمین اعلام کرد؟
ـ بهشتى که آدم و حوا در آن پاى نهادند، کجا بوده است؟
ـ فرمان سجده براى حضرت آدم(ع) در کجا و در چه زمانى انجام گرفت؟
ـ استفاده از تمام نعمت هاى بهشتى و منع از تناول درخت خاص به چه معنا بوده است؟
ـ چگونه حضرت آدم(ع)تحت تأثیر وسوسه شیطان واقع شد؟
ـ چه ارتباطى بین تناول درخت وبرهنه شدن آدم و حوا وجود دارد؟
ـ و پرسش هایى دیگر از این دست.
شاید به دلیل رویکرد چنین پرسش هایى برخى از مفسران و دانشوران مسلمان در مقابل کسانى که سراسر داستان آفرینش حضرت آدم(ع) را حقیقى و واقعى مى دانسته اند، همه یا بخشى از آن را تمثیلى و نمادین شمرده اند.
از میان مفسران عامّه، صاحب تفسیر المنار داستان آفرینش حضرت آدم(ع) را نمادین دانسته است.
نظرگاه صاحب تفسیر المنار: رشید رضا به نقل از استاد خود، محمد عبده، مى گوید(ع) دو گونه تفسیر براى آیات آفرینش آدم(ع) نقل شده است:
1. تفسیرسلف: براساس این تفسیر،سراسر داستان واقعى است.
2. تفسیر خلف: متأخران این آیات را به نحو تمثیل تفسیر کرده اند.
او مى گوید: «اما تفسیر آیات بر مبناى نظر مفسران متأخر مبتنى بر شیوه تمثیل است; به این بیان: خداوند متعال در بسیارى از موارد، معانى را با تعبیر آن ها به صورت سؤال و جواب و شیوه حکایت و بازگویى، به تصویر کشیده است; زیرا این شیوه از گویایى و تأثیر ویژه اى برخوردار است و ذهن هاى مخاطبان را از کمند الفاظ به سوى معانى ورایى آن سوق مى دهد; همانند آیه «یومَ نقولُ لجهنّمَ هل امتلأتِ و تَقولُ هَل مِن مَزید» (ق: 30) بنابراین، چنان نیست که خداوند واقعاً از جهنّم توضیحى بخواهد و او پاسخى بدهد، بلکه این تمثیلى از وسعت جهنم است که جهنم با ورود مجرمان ـ هر قدر هم زیاد باشند ـ تنگ نمى شود. همچنین است آیه مورد بحث که پس از بیان قصد الهى بر آفرینش آسمان آورده است: «فَقال لَها و للارضِ أئتیا طوعاً او کَرهاً قالتا اتینا طائعینَ.» پیداست که مقصود آیه تمثیل است.»70 از این عبارت رشید رضا، نکات قابل توجهى به دست مى آید:
1. در برخى از موارد که مقصود الهى با پرسش و پاسخ و به نحو حکایت آمده، از زبان تمثیل و نمادین استفاده شده است.
2. گزینش شیوه تمثیل و نمادین به دلیل تأثیر بیش ترى است که بر ذهن مخاطب در انتقال آن مقصود مى گذارد.
3. عبارت «فهو یدعو بها الاذهان الى ماورائها من المعانى» بازگو کننده عنصر حکایت گرى از معناى ماورایى است که به عنوان عنصر معنایى زبان نمادین ذکر شد.
به عبارت روشن تر، در مباحث پیشین گفته شد که در زبان نمادین، نمادها نقش معبر را ایفا مى کنند و ذهن را به معنایى که در وراى آن ها پنهان است، رهنمون مى گردد; چنان که رنگ سبز در پرچم، نماد آبادى و نشانگر همت و عزم ملّى بر عمران و آبادانى کشور است.
4. رشید رضا گفتوگوى خداوند با جهنّموآسمانوزمین را، که در دو آیه قرآن منعکس شده،از مصادیق زبان نمادین دانسته است.
او به دنبال این مقدمه، تقریباً تمام جزئیات داستان آفرینش آدم(ع) را نمادین دانسته است .خلاصه گزارش گونه گفتاراوچنین است:
ـ گزارش خداوند به فرشتگان که قرار است در زمین جانشین قرار دهد بدین معناست که خداوند خواسته زمین و قواى این عالم را براى وجود نوعى مخلوق به نام آدمى مهیّا سازد تا او با تصرف در این عالم به کمال وجودى خود برسد.
ـ آموزش اسماء به آدم کنایه از این است که به انسان استعداد بهره بردارى از زمین و آباد کردن آن داده شده است.
ـ عرضه اسماء به فرشتگان و عجز آنان از پاسخ بدین معناست که شعور و فهم موجودات هستى محدود به وظایف آن هاست.
ـ سجده فرشتگان براى حضرت آدم(ع) بدین معناست که خداوند ارواح را در تسخیر آدمى قرار داده است تا به ترقى و تکامل برسد.
ـ ابا کردن ابلیس از سجده بر حضرت آدم(ع) تمثیل و نماد این حقیقت است که انسان از به دست گرفتن روح شرّ و بدى و نابود کردن انگیزه خاطره هاى سوء، که زمینه ساز تنازع و درگیرى و فساد در زمین است، ناتوان مى باشد.
ـ بهشت ـ یعنى جایى که حضرت آدم(ع)درآن مسکن داده شده ـ نمادى از راحت و نعمتى است که انسان از آن برخوردار مى باشد.
ـ مقصوداز درخت ممنوعه معناى شر و مخالفت است; چنان که خداوند براى کلمه طیب، درخت پاک را مثال آورده است.
ـ مقصود از فرمان سکنا در بهشت و هبوط به زمین فرمان تکوینى است، نه تکلیفى و تشریعى.
چنان که از عبارت هاى این تفسیر هویداست تقریباً تمام اجزاى داستان آفرینش حضرت آدم(ع) حمل بر تمثیل و زبان نمادین شده است. در بین مفسران معاصر اهل سنّت، وهبه زحیلى در تفسیر التفسیر المنیر داستان آفرینش حضرت آدم(ع) یا دست کم، بخشى از اجزاى آن را نمادین دانسته است. او مى گوید: «این داستان و گفتوگوى بین خداوند و فرشتگان نوعى تمثیل و زبان نمادین است که در آن، براى تقریب مفاهیم به ذهن، معانى معقول به صورت هاى محسوس بازگو مى گردد.»71
زحیلى با آوردن جمله «ابراز المعانى المعقوله بالصّور المحسوسة»، زبان تمثیل و نمادین را معنا کرده، چنان که با عبارت «تقریباً للافهام» فایده آن را نیز بیان داشته است.
دیدگاه علاّمه طباطبائى(ره): در میان مفسران شیعه، شاید تنها مفسّرى که به داستان آفرینش حضرت آدم(ع) با زبان نمادین نگریسته، علاّمه طباطبائى(ره) است. ایشان در ذیل آیات سوره مبارکه بقره، که به آفرینش حضرت آدم(ع) پرداخته آورده است: «واداشتن فرشتگان به سجده براى آدم(ع) به آن دلیل بود که او جانشین خداوند در زمین بود. پس مسجود له آدم بود، اما حکم سجده شامل تمام بشر مى گردد. و آدم(ع) به عنوان نمونه و نایب از تمام بشریت مورد سجده فرشتگان قرار گرفت. خلاصه آن که به نظر مى رسد قصه اى که خداوند بیان کرده یعنى ساکن کردن آدم و همسرش در بهشت و آن گاه فرود آوردن آن ها به زمین در پى تناول از درخت، بسان مثلى است که خداوند زده است تا نشان دهد انسان پیش از نزولش به دنیا از سعادت و کرامت برخوردار بوده است; زیرا او در محضر قدوسیان و در منزلى بس رفیع و در قرب الهى ساکن بوده و در جایگاهى پر نعمت و فرح افزا و انس و نور و در کنار دوستانى پاک نهاد و همراهانى معنوى و در جوار رب العالمین مأوا داشته است. اما انسان به جاى چنان جایگاهى، مکانى پر تعب و رنج آلود و ناپسند و دردآور را با گرایش به حیات فانى دنیا و گزینش مردار پست و بدبوى دنیا، براى خود برگزید. انسان پس از این، به سوى خدایش بازگشت تا خداوند مجدّداً او را در جایگاه کرامت و سعادت جاى دهد. و اگر به سوى خدایش بازنگردد و به متاع دنیا دل بندد و از هواى نفس پیروى کند، نعمت الهى را کفران نموده است...»72
ایشان در تفسیر این قصه، که در سوره مبارکه طه آمده، چنین آورده است: این داستان بر اساس سیاق آیات در این سوره (طه) و سوره هاى دیگر همچون بقره و اعراف، که این داستان در آن ها منعکس است، وضعیت انسان را به حسب طبع زمینى و مادى او به تصویر کشیده است. خداوند انسان را در نیکوترین حدّ اعتدال آفرید و او را در نعمت هاى بى کران خود غرق ساخت و در بهشت اعتدال جاى داد و او را از تعدى و مرزشکنى بازداشت; مرز شکنى که با ورود به مرز اسراف و با پیروى از هواى نفس و دل بستگى به سراب دنیا و فراموشى حضرت حق حاصل مى آید; بدین گونه که انسان عهد خود را با خدا فراموش مى کند و سر به عصیان مى نهد و از وسوسه شیطانى که دنیا را در نظرش زینت مى بخشد و آن را در نگاهش صورت مى دهد، پیروى مى کند. شیطان در خیالش مى افکند که اگر به دنیا دل بسته باشد و خدایش را فراموش کند، بر اسباب هستى سلطنت پیدا کند تا بتواند آن ها را به خدمت بگیرد و هر آنچه از لذات دنیا بخواهد در اختیارش قرار گیرد و این لذات براى او باقى مى ماند. انسان سرانجام، به این وسوسه تن مى دهد و دل بسته دنیا مى شود و چون مقام رب خود را فراموش مى کند زشتى هاى حیات مادى و بدبختى هاى شقاوت با فرود آمدن حوادث و جفاى روزگار در نظرش آشکار مى گردد.»73
مرحوم علامه در ذیل آیات سوره مبارکه اعراف مى نویسد: «بنابراین، داستان آفرینش آدم(ع) داستانى است تکوینى که به صورت تمثیل آورده شده که ما در شکل حیات دنیایى و اجتماعى خود آن را در مى یابیم.»74
نکاتى درباره دیدگاه علاّمه طباطبایى(ره):
1. علاّمه تأکید کرده که گرچه ظاهر این داستان ناظر به عالم تشریع است، اما در واقع، نظر به عالم تکوین دارد. مقصود ایشان از عالم تکوین و جریان تکوینى، روابط حقیقى است که انسان ها از بدو خلقت تا پایان هستى با دو دسته دیگر دارند. آن دو دسته عبارتند از: فرشتگان و ابلیس; به این معنا که فرشتگان هماره براى انسان به دلیل کمالات انسانى اش سجده مى کنند و ابلیس براى نابودى و هلاکت او در تلاش است; همان که از سر کبر سر از سجده برتافت.
2. تفسیر نمادین و تمثیلى داستان آفرینش حضرت آدم(ع) بدین صورت است: خداوند انسان را در احسن تقویم آفرید و در زمین بهترین نعمت ها را در اختیار او گذاشت و به او اجازه بهره بردارى از تمام آن نعمت ها را داد; تنها از یک چیز نهى کرد و آن هواپرستى بود و به او هشدار داد مبادا تحت تأثیر وسوسه هاى شیاطین قرار گیرد. اما او بى توجه به نصیحت الهى، تحت تأثیر وسوسه شیطانى قرار گرفت و آن همه نعمت را از دست داد و زشتى هاى شقاوت و بدبختى را مشاهده کرد.
بدین روى، همانند آنچه رشید رضا گفته بیش تر اجزاى این قصه صورت نمادین پیدا کرده است:
ـ مقصود از بهشت مذکور در داستان حضرت آدم(ع)، بهشت اعتدال است; یعنى میانه روى که در همین کره خاکى نیز قابل حصول است.
ـ مقصود از درخت ممنوعه تبعیت از هوا و دنیاپرستى است.
ـ وسوسه شیطان همین وسوسه هایى است که انسان ها در طول زندگى با آن ها مواجه بوده و دنیا رادر نظرشان زینت داده مى شود.
ـ آشکار شدن زشتى هاى اعضاى آدم و حوّا بدین معناست که آدمى با پیروى از شیطان، نعمت هاى الهى را از دست مى دهد و زشتى هاى شقاوت را با نزول عذاب هاى الهى درمى یابد.
3. شخصیت هاى داستان حضرت آدم(ع)، اعم از آدم، حوّا، فرشتگان و شیطان حقیقى است، نه خیالى و موهوم.
4. مرحوم علاّمه با استناد به فرمایش حضرت امیر(ع): «فَسجدوا الّا ابلیسَ و جنوده اعترتهم الحمیّة»، این دیدگاه را ترجیح داده است; زیرا طبق ظاهر آیات، تنها ابلیس سجده نکرد. اما در این روایت آمده، که ابلیس و لشکر او از سجده امتناع کرده اند.
دیدگاه هاى سایر صاحب نظران شیعه: آیة الله معرفت، از قرآن پژوهان معاصر، نمادین بودن داستان آفرینش حضرت آدم(ع) را تأیید کرده است. ایشان ماجراى خلافت حضرت آدم(ع) را تعبیرى رمزى مى داند.
در این باره چنین آورده است: «مثلاً، آیه شریفه "و اذا قال ربک للملائکه..." تعبیرى است رمزى از شأن انسان به صورتى عام ـ که افزون بر آدم(ع) شامل همه انسان ها در زمین مى شود ـ و بیانگر آن است که انسان موجودى است شگرف که در ذات خود از قدرتى والا برخوردار مى باشد، به گونه اى که فضاى بیکران آن را برنتابد و آسمان و زمین به او گردن نهند; چنان که قرآن مى فرماید: «و سخّرلکم ما فى السموات و ما فى الارض» همه این الطاف رهین نبوغ و استعداد خارق العاده اوست که به او قدرت خلق و ابداع مى بخشد... پس انسان موجودى است نمادین که صفات جلال و جمال حق را به تصویر مى کشد.»75
علاّمه سیدمحمدحسین فضل الله، نویسنده تفسیر من وحى القرآن، در این باره مى نویسد: «به حساب آوردن این داستان به عنوان یک شیوه قرآنى براى تبیین یک اندیشه از نظر ما قریب به واقع است، اما نمى توانیم با جزم و قطع بر آن پاى بفشاریم; زیرا نشانه هاى پیشین مجالى براى یقین نمى گذارد.»76
این مفسر بزرگوار با کمال صراحت و صداقت، اعلام کرده که نمادین دانستن این داستان قریب به واقع است، اما دلیل کافى براى قطع داشتن به آن وجود ندارد.
استاد فرزانه علاّمه شهید مطهرى نیز چنین نگاشته است: «ما اگر مخصوصاً قرآن کریم را ملاک قرار دهیم، مى بینیم قرآن داستان آدم را به صورت ـ به اصطلاح ـ سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که "آدم"، که در قرآن آمده، نام شخص نیست، چون سمبل نوع انسان است. ابداً، قطعاً آدم اول یک فرد و یک شخص است و وجود عینى داشته است. منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغواى شیطان، طمع، حسد، رانده شدن ازبهشت،توبه و... به صورت سمبلیک طرح کرده است.»77
بیان مرحوم مطهّرى تماماً ملهم از بیان مرحوم علاّمه طباطبائى است; ایشان نیز در عین واقعى دانستن شخصیت هاى داستان آفرینش، رخ دادهاى آن را نمادین دانسته است.
نتیجه بررسى دیدگاه ها درباره داستان آفرینش حضرت آدم(ع): چنان که از بررسى دیدگاه ها به دست مى آید، در میان مفسران عامّه و خاصه، شخصیت هاى به نامى معتقدند داستان آفرینش حضرت آدم(ع) به گونه اى تمثیلى و نمادین در قرآن منعکس شده است. گذشته از صحت و سقم این دیدگاه ها، آنچه اهمیت دارد و مطمح نظر است این است که اینان پذیرفته اند قرآن در بیان قصه هاى خود، از زبان نمادین استفاده کرده است; همان که این نبشتار در پى اثبات آن است.
3ـ زبان نمادین و باطن قرآن
سومین حوزه اى که زبان نمادین درآن نقش آفرینى کرده باطن قرآن است. کسانى که با مباحث علوم قرآنى حشر و نشر دارند مى دانند که مبحث «باطن قرآن» از جمله مباحث پیچیده قرآن است. به استناد روایت نبوى(ص)، «ما مِن آیة فِى القرآنِ الّا و فیها ظهرٌ و بطنٌ»78; چنان که طبق روایت، «ظاهرهُ انیقٌ و باطنه عمیقٌ.»79 قرآن افزون بر برخوردارى از باطن، در حوزه بطن داراى عمق و ژرفاست، به گونه اى که براى آن تاهفت بطن گفته شده است. مفهومى که از باطن قرآن در برخى اذهان جاى گرفته بدین گونه است که مى پندارند آیات قرآن بسان خزینه اى لب ریز از انواع کالاها و سرشار از معانى گوناگون است، بى آن که بین آن خزینه و متاع، لفظ و معنا ارتباطى باشد، در حالى که چنین اندیشه اى نادرست است.
رابطه ظاهر و باطن یا بواطن قرآن بسان سایر روابط منطقى از اصول و قوانین ویژه خود پیروى مى کند. بدین دلیل است که استفاده از قاعده سبر و تقسیم و... براى بازشناخت باطن آیات از سوى برخى صاحب نظران پیشنهاد شده است.80
یکى از موارد ارتباط ظاهر یا باطن، نمادین بودن ظاهر است; به این معنا که لفظ براى رساندن به باطن معنایى، نقش نماد را ایفا مى کند. البته چنان که قبلاً اشاره شد، نماد در باطن قرآن با سایر نمادها از این نظر متفاوت است که در آن در عین این که نماد به معناى ماورایى خود اشاره دارد، خود در سطح ظاهر، بر لایه و بسترى از معنا دلالت دارد و بسان رنگ سبز در یک پرچم نیست که با صرف نظر از معناى ورایى آن که عمران و آبادانى کشور است، بر معنایى دلالت نکند.
در این جا، براى آن که اثبات گردد در معناى باطنى قرآن، زبان نمادین نقش آفرین است، نمونه هایى یادآورى مى گردد:
الف ـ چاه رها شده نماد عالِم گمنام
قرآن کریم آن جا که به توجه و عبرت آموزى از حوادث و رخ دادهاى امّت هاى پیشین دعوت کرده، در یک مورد فرموده است: «و کأیّن من قریة اَهلکناها و هى ظالمةٌ فهى خاویةٌ على عُروشِها و بئر مُعطّلة و قصر مَشید.» (حج: 45)
ظاهر آیه مبیّن است که از گذشتگان آثارى براى عبرت بر جاى مانده; برخى همچنان برجاست و برخى متروک. از جمله متروک شده ها چاه رها شده و قصر برافراشته است. تا این جا معناى ظاهرى است و در سطح خود، مقصود را ایفا کرده، اما در روایت آمده است: «مقصود از چاه رها شده عالِم گمنامى است که در گوشه اى منزوى شده و مردم از علم و دانش او بى بهره اند.»،81 این معناى باطنى آیه است و رابطه بین ظاهر و باطن بر اساس زبان نمادین است;به این معنا که چاه نمادى براى عالم است; چنان که تعطیلى آن نماد کنارافتادن عالم و بى بهره ماندن مردم از دانش او.
چرا چاه نماد عالم است؟ زیرا چاه معدن آب و جوشش آن است و آب مایه حیات مادى. از سوى دیگر، عالم نیز معدن علم و محل جوشش آن است و علم مایه حیات معنوى.
ب ـ ستارگان نماد اهل بیت(ع)
در ذیل آیه شریفه «و علامات و بِالنّجم هُم یَهتدونَ» (نحل: 16) از امام رضا(ع) روایت شده است که فرمود: «نحنُ العلاماتُ و النَّجمُ رسولُ اللّهِ.»82 طبق معناى ظاهرى آیه، ستاره و سایر علامات در رسیدن مردم به مقاصد خود در خشکى و دریا یارى مى رساند، اما طبق معناى دوم، که معناى باطنى آیه است، پیامبر و ائمه(ع) نقش راهنمایان معنوى مردم را ایفا مى کنند. اما چه ارتباطى بین این دو معناى ظاهرى و باطنى وجود دارد؟
این ارتباط را زبان نمادین برقرار مى کند: به این معنا که بر اساس زبان نمادین، ستاره نمادى از پیامبر(ص) و سایر نشانه ها نمادى از امامان(ع) است. وجه نماد بودن آن ها نیز روشن است.
بر این اساس، اگر مردم در ره پویى مادى خود و براى رسیدن به مقاصد دنیایى شان، نیازمند ستاره و سایر نشانه ها هستند تا راه را از چاه بازشناسند، براى ره پویى در سیر معنوى و رسیدن به مقصود واقعى حیات، ناگزیر از ستاره و نشانه اند که در آسمان معرفت راه مستقیم را براى ایشان از راه هاى کج و معوج بازشناسد. این نشانه ها جز پیامبر و اهل بیت ایشان(ع) نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ابوالقاسم رادفر، فرهنگ بلاغى ـ ادبى، انتشارات تهران، 1368، ج 1، ص 648، به نقل از: تولستوى، ص 245
2ـ سید ابوالقاسم حسینى (ژرفا)، بر ساحل سخن، ص 281، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1376
3ـ على اصغر حکمت، امثال قرآن، چاپ دوم، بنیاد قرآن، 1361، ص 28
4ـ امیر عباس على زمانى، زبان دین، ص 115
5ـ بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج، ص 95
6ـ مونتکمرى وات، «دین و زبان تمثیلى»، ترجمه قنبرى و شمالى، فصلنامه معرفت، ش 3، سال پنجم، ص 47
7ـ على اصغر حکمت، امثال قرآن، ص 1
8ـ زمحشرى،تفسیرکشاف، چاپ دوم،قم،نشرالبلاغة،1415،ج1،ص 72
9ـ ابن عربى، شرح برترمزى، ج 10، ص 295، به نقل از: ابن قیم الجوزى، الامثال فى القرآن الکریم، ص 18، مقدمه
10ـ على اکبر دهخدا، لغت نامه، چاپ چهارم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373، ج 4، ص 6107
11ـ محمد معین، لغت نامه، تهران، امیر کبیر، 1360، ج 1، ص 1139
12ـ على اصغر حکمت، پیشین، ص 4 ـ 5
13ـ ابن قیم الجوزى، الامثال فى القرآن الکریم، تحقیق سعید محمد نمرالخطیب، دارالمعرفه، بیروت، مقدمه، ص 19 ـ 20
14ـ محمد معین، پیشین، ج 2، ص 1918
15ـ ابوالقاسم رادفر، پیشین، به نقل از: همان.
16ـ همان، به نقل از: مصاحب، ج 1، ص 1335
17ـ بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 142
18ـمقصودفراستخواه،زبان دین،شرکت انتشارات علمىوفرهنگى،1376،ص257
19 و20ـ على اصغر حکمت، پیشین، ص 2
21ـ نیشابورى، غرائب القرآن، ج 1، ص 195
22ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 14، ص 125
23ـ جمعه عروس حویزى، نور الثقلین، ج 1، ص 748
24ـ جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ج 2، ص 116، چاپ سنگى
25ـ صدرالمتألهین،الاسفارالاربعه،چ دوم،مصطفوى، 1368، ج9، ص356
26ـ مقصود فراستخواه، پیشین، ص 257
27ـ تفتازانى، المطول، قم، مکتبه الداورى، ص 362
28ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 6، ص 128
29ـ محمد هادى معرفت، التفسیر و المفسرون، دانشگاه رضوى، مشهد، 1418، ج 1، ص 337
30ـ جارالله زمخشرى، پیشین، ج 1، ص 147
31ـ محمدرشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 344
32ـ محمد حسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 8، ص 27
33ـ «مثلُ الّذین یُنفقونَ اَموالهم فی سبیلِ اللّهِ کمثل حبّه أنبتت سبع سَنابلَ فی کلِّ سنبلة مأةُ حبّة.» (بقره: 261)
34ـ «اِعلَموا اَنّما الحیوةُ الدّنیا لعبٌ و لهوٌ و زینةٌ و تفاخرٌ بَینکم و تکاثرٌ فِى الاموالِ و الاولادِ کمثلِ غیث اَعجب الکفارَّ نباتُه ثُم یَهیجُ فَتریهُ مصفّراً ثُمَّ یَکونُ حطاماً» (حدید: 19)
35ـ از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرمودند: «فِانّ القرآن نزل على خمسةِ وجوه، حلالٌ و حرامٌ و محکمٌ و متشابهٌ و امثالٌ.» (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 19، ص 148)
36ـ اسماعیل اسماعیلى، امثال القرآن، انتشارات اسوه، 1368، ص 643
37ـ على اصغر حکمت، پیشین، ص 134 ـ 135
38ـ محمد حسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 61
39 و40ـ صدرالمتألهین، ج 9، ص 214 / ص 356
41 و42ـ صدرالمتألهین، تفسیر قرآن، ج 2، ص 192 ـ 193 / ج 3، ص 120
43ـ به عنوان نمونه ر. ک: المیزان، ج 17، ص 365 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 9، ص 8 / کشاف، ج 4، ص 189.
44ـ عبدالحسین طیب، اطیب البیان، چاپ سوم، تهران، انتشارات اسلام، 1411، ج 11، ص 416
45ـ امین اصفهانى، مخزن العرفان، نهضت زنان مسلمان،1361،ج7، ص 315
46ـ سیدمحمدتقى مدرس، من هدى القرآن،دارالهدى، 1406، ج 12، ص 183
47ـ ابوعبدالله محمد انصارى قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 15، ص 224
48ـ بهاءالدین محمدشریف لاهیجى، تفسیر شریف لاهیجى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى أعلمى، 1363، ج 4، ص 6
49ـحسین شاه عبدالعظیمى،تفسیراثنى عشرى،تهران،میقات،1363،ج11،ص353
50ـ ابراهیم بروجردى،تفسیرجامع، چ سوم،تهران،صدر،1341،ج6، ص 158
51ـ سیدعبدالحجت بلاغى، حجة التفاسیر، قم، حکمت، 1345، ج 6، ص 79
52ـ محمدکریم علوى حسینى موسوى، کشف الحقایق، چاپ سوم، تهران، حاج عبدالمجید ـ صادق نوبرى، 1369، ج 3، ص 195
53ـ على اکبرقریشى،احسن الحدیث،تهران،بنیاد بعثت،1366،ج9،ص 404
54ـ ابوالمحاسن حسین بن حسن جرجانى، جلاءالاذهان، تهران، دانشگاه تهران، 1337، ج 8، ص 230
55 و56ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 5، ص 6
57ـ ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، التبیان، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 9، ص 109
58ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 2، ص 227
59ـ بهاءالدین محمدشریف لاهیجى، پیشین، ج 4، ص 6
60ـ مولى فتح الله کاشانى، منهج الصادقین، ج 8، ص 175
61ـ محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 387
62ـناصرالدین ابوسعیدبیضاوى،تفسیرقرآن،بیروت،مؤسسه اعلمى،ج4،ص73
63ـ محمدبن جریرطبرى، جامح البیان،بیروت،دارالکتب العلمیه،ج11، ص92
64ـ جارالله زمخشرى، الکشاف، ج 4، ص 189
65ـ66ـ67ـ فخرالدین رازى، مفاتیح الغیب، ج 27، ص 108
68ـ مهدى مهریزى، «مقاله آفرینش انسان در قرآن»، فصلنامه بینات، ش 2، سال اول، ص 29
69ـ محمداحمد خلف الله، الفن القصص فى القرآن، مکتبه الانجلو المصریه، 1972، ص 153
70ـ محمدرشیدرضا، تفسیر المنار، ج 1، ص 281
71ـ وهبه زحیلى، التفسیر المنیر، دمشق، دارالفکر، ج 24، ص 195 ـ 197
72 تا74ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 132 ـ 133 / ج 14، ص 218 ـ 219 / ج 8، ص 27
75ـ محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 3، ص 20 ـ 21
76ـ سیدمحمدحسین فضل الله، من وحى القرآن، ج 20، ص 115
77ـ مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 132
78ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 97
79ـ نهج البلاغه، خطبه 75
80ـ محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 24 ـ 29
81ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 14، ص 125
82ـ جمعه عروس حویزى، نور الثقلین، ج 1، ص 748