مطالعات تطبیقى ادیان

اصطلاح «دین شناسى تطبیقى»1 شکل مختصر شده «مطالعه تطبیقى ادیان» است که در اواخر قرن نوزدهم، به عنوان مفهومى مترادف با «علم دین»2 (در آلمانى: Religionswissens chaftو در فرانسه:La science de religion) شایع گردید.
همان گونه که از ابتدا تصور مى شد، این رشته با به کارگیرى روش مقایسه اى در زمینه مفروضات فراهم آمده توسط ادیان جهانى در گذشته و حال متمرکز گردید. این موضوع مستلزم تخصیصِ پیشرفت یا تکامل و ارزش هاى آن، به هر یک از حوزه هادرچارچوب طرحى از ترقى و پیشرفت بود.
بنابه گفته یکى از دانشمندان اوایل قرن بیستم، وظیفه دین شناسى تطبیقى «عبارت است از: کنار هم قرار دادن ادیان مختلف به منظور بررسى و مقایسه دقیق آن ها. این کار ممکن است موجب ارزیابى معتبرى از اظهارات و ارزش هاى خاص آنان گردد.»3
به نظر مى رسد که اصطلاح «دین شناسى تطبیقى» پیش از دهه 1890 به کارنرفته باشد، اما در هر صورت، در سال 1873، اف. ماکس مولر این سؤال را مطرح کرد: «چرا ما باید نسبت به استفاده از روش تطبیقى در بررسى ادیان شک نماییم.»4
دین شناسى تطبیقى نتوانسته است بدون توجه به مکاتب دینى که در غرب وجود ندارد، پیشرفت کند. به همین اندازه، استقلال رأى در مقابل مکاتب غربى و علاقه به کشف قوانین حاکم بر جهان ادیان، که معمولاً مستقل از مفهوم وحى هستند، نیز در پیشرفت رشته دین شناسى تطبیقى نقش بسزا داشته است.
کنجکاوى درباره عقاید و آداب و رسوم دینى گوناگون در جهان، طى قرون متمادى، همواره وجود داشته و اطلاعات فراوانى نیز در این زمینه به دست آمده است، اما فقط در اواخر قرن نوزدهم بود که جهان غرب نظریه اى نسبتاً فراگیر براى تبیین همه ادیان کشف نمود. این نظریه «نظریه تکامل» بود (که «نظریه پیشرفت تحول» نیز نامیده شده است.) همان گونه که کنت و اسپنسر اصطلاحات جامعه شناسى آن را تبیین نمودند و داروین آن را با اصطلاحات زیست شناسانه توضیح داد و نظریه اى بر خلاف دورنماى کلیه کشفیات زمین شناسى و زیست شناسى قدیم ارائه کرد، دین شناسى تطبیقى نیز تلاش نمود در مورد حجم انبوهى از اطلاعاتى که قبلاً موجود نبوده و به سبب کشفیات جدید پدید آمده و به صورت فزاینده اى افزایش یافته بود، قاعده کلى تکامل را، که فقط در یک جهت عمل نمى کرد، به کار بندد.
از آن جا که دین شناسى تطبیقى ادعاى علمى بودن داشت و نظریات علمى معاصر خود را براى پدید آوردن تصویر جامعى از تاریخ طبیعى دین، بر مبناى خطوط تکاملى به کار مى برد، موجب برانگیختن سوءظن مسیحیان راست آیین گردید; زیرا دین شناسى تطبیقى از نظر آنان، مسیحیت را وارد قلمرو نسبیت گرایى مى کرد و به طور کلى، وحى را فاقد ارزش و اعتبار مى شمرد.
اگر چه این رشته مطمئناً مسیحیت تاریخى را همانند تمام ادیان دیگر تاریخى نسبى مى پنداشت، اما در بسیارى از موارد مى توانست تحت پوشش نظریه «وحى مترقى» با آزاد اندیشى الهیاتى، وجه مشترکى ارائه نماید.
دین شناسى تطبیقى هرگز از شیوه واحدى که مورد قبول همگان باشد برخوردار نبوده است. در اولین روزهاى حیات این رشته (دهه هاى1870ـ 1890)، عمدتاً دو مکتب فکرى مورد توجه دانشمندان آن بوده است: اول، مکتب زبان شناسانه ماکس مولر و دوم، مکتب انسان شناسانه آدولف باستین، تئودور ویتز، اى. بى. تیلور، جیمز جِى. فریزر، آندریو لانگ، و دیگران.
مولر مدارک موثق مطالعات تطبیقى در ادیان را تهیه نمود و اطلاعات ارزشمندى، به ویژه مجموعه 50 جلدى کتب مقدس شرق5(1879 ـ 1910)، را فراهم آورد تا این رشته را بر اساس آن ها بنا نهد. اما این مجموعه از لحاظ روش، نامتعارف بود و در آن، صرفاً به شواهد ادبى توجه شده بود که آن نیز از دیدگاه «اساطیرشناسى خورشیدى» به صورت یک بعدى تفسیر شده بود. وى علاقه اى به انسان شناسى پسا داروینى نداشت، در حالى که گروه دوم تقریباً، به گونه اى منحصر به فرد بر روش هاى آن تکیه مى نمودند.
آر. آر. مارت نگاشت: «داروین گرایى امکان ردّ دیدگاه داروینى را فراهم مى سازد و شما باید انسان شناسى را نیز ردّ نمایید.»6
اما همه انسان شناسان آن دوره از لحاظ توجه به مسأله تکامل دین، با یکدیگر مساوى نبودند.
لوئیس اچ. مورگان معتقد بود که تمام ادیان اولیه عجیب و تا حدى غیرمعقول هستند7 و براى تحقیقات بیش تر، نامناسب. ولى بیش تر دانشمندان ضرورت قرار دادن تکامل دین در میان مقولات وسیع تر تکامل جامعه انسانى را تشخیص داده بودند.
به همان صورت که انسان اندیشمند از موجودى دیگر و پست تر از خود تطوّر یافته بود، دین نیز از مراحل اولیه پست به نقطه بالاى یکتاپرستى اخلاقى (یا به حدّ لاادرى گرى اخلاقى) رسیده بود. این مراحل اولیه پست را از دیدگاه تجربى، مى توان با اصطلاحات متفاوتى نام گذارى کرد; همان گونه که تایلور آن را «زنده انگارى»، مارت آن را «ماقبل زنده انگارى» و بعداً نیز اتو آن را «احساس روحى» (اصطلاحى که مدت ها قبل توسط آندریو لانگ مورد استفاده قرار گرفته بود) خواند یا بدین سان، در زمینه اصطلاحات اجتماعى، هربرت اسپنسر با عنوان «انسان گرایى» از آن یاد کرده و ]صاحبان [نظریات متعدد درباره «توتم پرستى»، سحر و پادشاهى نیز اصطلاحات گوناگونى در این زمینه به کار برده اند. اگر اعتقاد بر این نبود که در دین نیز مانند زمین شناسى، عقاید و نمادهاى گذشته لایه لایه شده و از خود فسیل هایى بر جاى گذاشته اند، هیچ یک از این مسائل به هیچ وجه، مورد تحقیق قرار نمى گرفت.
نظریه «بقایا» (اعتقادات، آداب و رسوم و نمادهایى که روند تکامل بر جاى گذاشته بود)، روش شناسىِ پژوهش هاى نخستین متدیّنان پرشور و حرارت در زمینه مطالعات تطبیقى انسان شناختى و جامعه شناختى ادیان را معیّن نمود. به همین دلیل، در میان نوشته هاى اولیه دین شناسى، از میان سایر چیزها، حجم وسیعى از توجهات به سوى بومیان استرالیایى به عنوان نمونه هاى زنده اى از «انسان عصر حجر» معطوف گشت.
پیش فرض هاى تکاملى در زمینه مطالعات مربوط به تمدن هاى برتر دنیا، مانند بین النهرین، مصر، یونان، روم، هند، چین و ژاپن، که فرهنگ غربى و شرقى نوین به واسطه آن ها به وجود آمده است، کم تر آشکار بود. اما با این وجود، چنین پیش فرض هایى ـ براى مثال ـ در تمییز میان شکل هاى غیرمتمدن و متمدن تر با این فرض که اوّلى حاصل تکامل دومى است وجود داشت، چنان که ملاک برترى تمدن بر اساس داشتن اخلاقیات سازگار مى باشد. اما در جایى که این تمدن ها مورد توجه قرار مى گرفت (اگرچه نه فقط در آن جا) جنبه دیگر بیش تر مورد بررسى قرار مى گرفت.
نظریه «تکاملى» ضرورتاً با نظریه «اشاعه» در تضاد بود; زیرا طبق نظریه اشاعه انتقال واقعى عناصر فرهنگ و دین از یک بخش دنیا به بخش دیگر آن، به وسیله مهاجرت، بازرگانى، پیروزى یا به مأموریت فرستادن افراد صورت مى گیرد. اگر چه در مدارک تاریخى، این گونه فرایندهاى انتشارى کاملاً مورد تأیید قرار مى گرفت، اما مدارک اولیه یا ماقبل تاریخى قابل تفسیر به وجوه دیگرى نیز بود.
عناصر نظریه اشاعه در نظریات مربوط به مکتب «بابل گرایى نوین» فردریک دلیش و آلفرد ارمیالى آشکار بود، ولى این نظریه سپس توسط الیوت اسمیت و ویلیام جمیز پرى، که مصر را، هم مهد تمدن مى دانستند و هم دین، به افراط کشانده شد. مکتب «اسطوره و شعایر»، که متعلق به دهه 1930 بود، ضرباتى سختى از جانب این نوع اشاعه گرایى دریافت نمود.
دین شناسى تطبیقى در ابتدا، فراهم آوردن مدارک موثق خود را به عنوان یک رشته علمى مشکل یافت. اولین کرسى هاى این رشته در سوئیس (ژنو، 1873)، هلند (آمستردام، گرونینگن، لیدن و اتریخت، 1877) و فرانسه (سوربن، 1886) تأسیس شدند. در 1901 در سوئد،کرسى «دین شناسى تطبیقى» جانشین کرسى قدیمى مربوط به «علم احتجاج دینى» گردید.
کرسى دین شناسى تطبیقى منچستر در انگلستان در 1904 تأسیس شد، در حالى که تأسیس اولین کرسى این رشته در آلمان تا 1910 (برلین) و 1912 (لایپزیک) به طول انجامید و هر دو کرسى به وسیله دانشمندان اسکاندیناوى تصاحب شد. اما در آلمان، اصطلاح Religionsges chichteمیان دانشمندان انجیل شناس به عنوان معادل مشهورى براى «مکتب تاریخ ادیان» درآمد.
این مکتب توجهى به نتایج گسترده تر رشته دین شناسى تطبیقى نداشت، تحقیقاتش را به مطالعه پیشینه عهد قدیم و عهد جدید محدود ساخته بود و کرسى هاى دین شناسى تطبیقى در برلین و پلایپزیک تا حدى قصد اصلاح یک سونگرى هاى این مکتب را داشت.
اگر چه از سال 1887، اسکاتلند داراى کرسى تدریس «الهیات طبیعى» در مقطع دانشیارى با عنوان گیفورد بود و دانشمند اسکاتلندى، جیمز هیستینگز، دائرة المعارف عظیم دین و اخلاق8 (1908 ـ 1926) را تألیف کرده بود، اما هیچ گونه کرسىِ دین شناسى تطبیقى در آن کشور وجود نداشت.
در سال 1867 در ایالات متحده امریکا، جیمز فریمن کلارک به عنوان استاد دین طبیعى و اصول مسیحى در دانشکده الهیات هاروارد منصوب گردید و کرسى هایى شبیه آن نیز در دانشگاه بوستون (1873)، پرینستون (1881) و دانشگاه کرنل (1891) ایجاد گردید.
جرج فوت مور در سال 1891، استاد تاریخ ادیان دانشگاه هارواردگردیدو در سال 1892 بخشى در زمینه ادیان در دانشگاه شیکاگو تأسیس شد.
چاپ نشریات و دائرة المعارف هاى متنوع موجب افزایش علاقه به رشته دین شناسى تطبیقى گردید. برجسته ترینِ نشریات، نشریه بررسى تاریخ ادیان (1880) و از میان دائرة المعارف ها، دائرة المعارف دین و اخلاق هیستینگز بود که هیچ رقیبى جدّى جز دائرة المعارف آلمانى Die Religion in Geschichte and Gegenwart(چاپ اول، 1909 ـ 1913) نداشت که نشان دهنده مکتب تاریخ ادیان و از این رو، اساساً الهیاتى بود.
یک سلسله همایش هاى بین المللى نیز درباره علم دین شناسى در 1897 در استکهلم و در 1900 در پاریس برگزار گردید.
پس از جنگ جهانى اول، «تکامل گرایى»، که رشته دین شناسى تطبیقى را شکل بخشیده بود، نابود گردید. عنوان دین شناسى تطبیقى تا سال هاى متمادى حفظ گشت، اما موضوع آن به تعدادى از رشته هاى مرتبط به هم منشعب گردید که از میان آن ها مى توان تاریخ ادیان، روان شناسى دین، جامعه شناسى دین و پدیدارشناسى دین را نام برد.
محققان این تلفیق گسترده را به قصد جهان مطمئن تر تک نگاشت ترک گفتند و در مورد هیچ چیز کم تر از اهمیت شیوه تاریخى، که در صورت لزوم با مشاهدات دست اول مورد تأیید قرار مى گرفت، موافقت نکردند. همان گونه که تکامل گرایى زیر سؤال مى رفت، قضایاى ارزشى نیز، که اساساً رشته دین شناسى تطبیقى را شکل بخشیده بود، مورد سؤالواقع مى شد. در مقابل، جامعه دین دارى که به حال خود رها شده بود بیش تر بر اساس جامعه شناسى، بوم شناسى و اقتصاد مورد بررسى و تفسیر قرار مى گرفت تا از لحاظ مقولات تکاملى.
فقدان قطعیت وتنوع در روش شناختى این رشته در قالب عناوین بسیار متنوعى که به تدریج جانشین اصطلاح «دین شناسى تطبیقى» مى شد، آشکار مى گردید; عناوینى همچون «تاریخ ادیان»، «ادیان جهان»، «مطالعات دینى»، و «مطالعاتى درباره دین» که همگى در مورد این رشته به کار برده شده است.
عنوان «دین شناسى تطبیقى» اگرچه بیش تر در سطح عوام به کار رفته تا در سطح دانشمندان، اما تاکنون به صورت یک اصطلاح و به طور پراکنده باقى مانده است. امروزه، این عنوان به ندرت مورد استفاده قرار مى گیرد، در حالى که مجادلات پر جنب و جوش روش شناسانه در این عصر، که از دهه 1960 شروع شده، نشانگر این است که مطالعه دین تا چه حد از ترکیب تکامل گرایانه اولیه خود دور شده است.
(براى اطلاع بیش تر از این مباحث، به: «تاریخ ادیان»، «زنده انگارى و جاندارپندارى»، «تکامل گرایى»، «مکتب اسطوره و شعایر» و «ماقبل زنده انگارى» در دائرة المعارف دین مراجعه کنید.)
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت ها:
* ـ این اثر ترجمه اى است از مقاله "COMPARATIVE RELIGION" نوشته اریک جِى. شارپ، دائرة المعارف دین، ویراسته میرچا الیاده، 1987 برگزیده شده است.
1- comparative religion.
2- the science of religion.
3ـ لوئیس اچ. جردن، دین شناسى تطبیقى; پیدایش و پیشرفت آن، ادینبورگ، 1905، ص 11
4ـ اف. ماکس مولر، مقدمه اى بر علم دین، لندن، 1873، ص 15
5- Sacred Books of the East.
6ـ آر.آر. مارت، انسان شناسى، لندن، 1911، ص 8
7ـ لوئیس اچ. مورگان، جامعه قدیمى، شیکاگو، 1877، ص 5
8- Encyclopaedia of Religion and Ethics.