نمودى از برخى عناصرحکمت متعالیه در فلسفه برگسن

صدرالمتالهین، حکیم فرزانه جهان اسلام، میراث‏دار گنجینه‏اى گران‏بها از اندیشه‏هاى هستى‏شناسانه، معرفت‏شناسانه، انسان‏شناسانه، تفسیر و حدیث است که با اشراف به مشرب‏هاى گوناگون فلسفى مشاء و اشراق و همچنین کلام معتزله، اشاعره و شیعه و نیز عرفان نظرى منظومه‏اى سازوار از معارف را سامان داد که در آثار کم‏تر اندیشمندى همانند آن را مى‏توان یافت. اما با کمال تاسف، گرایش به غرب و غرب‏زدگى، به ویژه در زمینه فلسفى، موجب گشته که برخى از اندیشمندان خودى عجولانه قضاوت کنند و چنین بپندارند که فلسفه اسلامى - عموما - و حکمت متعالیه - خصوصا - سخنى براى گفتن در جهان امروز ندارد و باید به عنوان تاریخ فلسفه بدان نگریست.
یکى از راه‏هاى روشن شدن بطلان این قضاوت، بحث و بررسى‏هاى تطبیقى میان فلسفه اسلامى و مکاتب فلسفى غرب است تا در پرتو آن، نقاط قوت و ضعف نظام‏هاى فلسفى غربى در مقایسه با مجموعه عظیم فلسفه اسلامى شناخته شده، با بازخوانى متون فلسفى‏اسلامى، روزنه‏هاى تازه‏اى براى حل مسائل نوین گشوده شود.
از جمله فیلسوفانى که در بسیارى از آراء با اندیشه‏هاى فلسفى‏ملاصدرابه‏گونه‏اى‏هماهنگى دارد و زمینه مطالعه تطبیقى میان آن دو را فراهم مى‏سازد، هنرى برگسن (Henri Bergson) است. با گذرى بر افکار او معلوم مى‏شود که در مباحثى همچون حقیقت‏حرکت و زمان، حدود معرفت‏شناسى عقل نظرى، امکان شناخت‏حقیقت‏خارجى از طریق شهود و عدم امکان دست‏یابى به واقعیت آن‏چنان که هست، از طریق عقل نظرى و علم حصولى و بسیارى مسائل دیگر، شباهتى فراوان میان آراء او و نظرات صدرالمتالهین وجود دارد که از فضل تقدم و تقدم فضل نسبت‏به برگسن برخوردار مى‏باشد.
هنرى برگسن از بزرگ‏ترین فلاسفه معاصر جهان غرب به شمار مى‏آید که در فلسفه آراء خاصى ارائه کرده و مکتبى نو بنیاد نهاده است. او در سال‏1859 م. در پاریس متولد و در سال 1941 م. چشم از جهان فروبست. برگسن با آن‏که در ریاضیات نبوغ داشت و مورد توجه استادان ریاضى‏دان خود بود، سرانجام، فلسفه را برگزید و در آن وادى گام نهاد.
همان‏گونه که ژاک شوالیه، استاد دانشگاه کرنبل، در کتاب خود تحت عنوان برگسن مى‏نویسد، برگسن در زمانى مى‏زیست که فرانسه از آلمان شکست‏خورده و انحطاط روحى عجیبى در فرانسه حکم‏فرما شده بود. در آن زمان، افکار فلاسفه آلمان چنان بر فلسفه چیره شده بود که گویى تنها ارتش پروس فاتح فرانسه نبود، بلکه بیش از آن، اندیشه آلمانى، به خصوص فلسفه انتقادى کانت، اذهان اندیشمندان فرانسه را اشغال کرده بود. همچنین تبلیغات ماتریالیسم، که لباس علم به تن داشت، به بالاترین درجه صراحت و بى‏پروایى رسیده بود. فضایل و رذایل مصنوعاتى در شمار قند و اسید سولفوریک شمرده مى‏شد; روح، ترشحات تصویرى مغز بود; خدا در عداد مقولات مطلوب ساخته فکر بشر بود و اگر پرسیده مى‏شد خدا هست‏یا نیست، پاسخ این بود که مساله وجود وراى دسترس فکر ماست. سخن در این بود که باید جامعه انسانى را عالمانه سازمان داد و پس از اتمام سازمان جامعه انسانى، باید خدا را سازمان داد، به گونه‏اى که مصنوعى عقل‏پسند باشد.
از سوى دیگر، طرز فکر انگلیسى به نمایندگى جان استوارت میل از نظر منطق و هربرت اسپنسر از نظر جهان‏بینى، آن‏ها را که اعتدالى داشتند مسحور کرده بود، اصل حتمیت مطلق بر عالم حکم‏فرما بود و بشر در سیر ضرورى جهان ذره بى‏مقدارى بود که مطلقا اختیارى نداشت; آنچه از وى صادر مى‏شد نتیجه ساختمان بدنى ناشى از توارث و تبادل آثار حیات اجتماعى او بود.
برگسن از فلاسفه آلمانى متاثر نبود. وى با آثار استوارت میل و بیش‏تر با افکار اسپنسر سروکارى مستمر داشت. به گفته خودش، درجوانى «فلسفه تحولى‏» اسپنسر را از دیگر عقاید فلسفى ممتاز مى‏دانست; زیرا معتقد بود که این فلسفه مى‏خواهد همیشه با مسائل عینى در تماس باشد. در محیطى که برگسن تحصیل مى‏کرد، ماتریالیسم مطلق حکم‏فرما نبود، بیش‏تر طرز تفکر تحققى رواج داشت و ایمان عامل اصیل به حساب نمى‏آمد. در تعارض علم و اخلاق نیز به آسانى، اخلاق کنار گذاشته مى‏شد. برگسن در چنین حال و هوایى، اندیشیدن را آغاز نمود. (1)
گفته‏اند: فلسفه برگسن به لحاظ روش، دو مشخصه دارد:
یکى مشخصه منفى آن به دلیل ترک روش استدلالى است که از زمان دکارت تا زمان کانت معمول بود. در این روش، نمونه کامل، علم ریاضیات و فیزیک بود. البته ترک این روش پس از انتقادات کانت از روش پیشینیان طبیعى است.
مشخصه دوم توجه به روش علمى زیست‏شناسى است که مشخصه مثبت آن به شمار مى‏رود. دراین روش، سخن از اثبات - به معناى ریاضى - نبود، بلکه مقصود نشان دادن بود، به گونه‏اى که جاى تردید در کار نباشد. همان‏گونه که دکارت فلسفه را علم مى‏دانست، برگسن نیز فلسفه را علم مى‏دانست، با این تفاوت که الگوى علم در زمان دکارت ریاضیات بود و در زمان برگسن، زیست‏شناسى. (2)
آثار قلمى برگسن محدود، اما بسیار با اهمیت است. نخستین اثر او کتابى است تحت عنوان Immediates de La Conscience Les Donuees ( معلومات بى‏واسطه خودآگاهى) که تحت عنوان پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، به فارسى ترجمه شده است. این کتاب رساله دکتراى برگسن مى‏باشد و شالوده فلسفه او در آن بیان شده است. نوشته‏هاى بعدى وى در واقع، میوه‏هایى است که بر این شاخسار روییده.
کتاب دوم برگسن، ماده و حافظه است. اثر سوم برگسن، خنده است. در این کتاب، برگسن ماهیت‏خنده و عوامل بروز آن را بیان مى‏کند و توضیح مى‏دهد که خنده براى چیست؟ تحول خلاق نام اثر دیگر برگسن است که بسیار با اهمیت مى‏باشد و خوشبختانه به فارسى ترجمه شده است. (3) این کتاب یازده سال پس از کتاب دوم و هفت‏سال پس از رساله خنده منتشر شد. نظر کلى برگسن در امور عالم از این کتاب به دست مى‏آید.
پانزده سال بعد، کتاب دیگر برگسن، استمرار و مقارنه منتشر شد. آخرین کتاب او دو سرچشمه دین و اخلاق است.
علاوه بر این، گذشته از دروسى که در مدارس تقریر کرده است، از وى مقالات و سخنرانى‏هایى باقى مانده که بیش‏تر آن‏ها را در دو جلد گرد آورده‏اند: یکى به نام نیروى روحى و دیگرى به نام فکر و متحرک. (4)
زمان و اختیار
همان‏گونه که گذشت، شالوده فلسفه برگسن در کتاب نخست او - یعنى: پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار (5) - بنا گذارده شده است. بدین روى، گام نخست‏براى آشنایى با فلسفه برگسن مرورى بر مطالب همین کتاب است. در ابتدا، ممکن است ارتباط دو موضوع - یعنى: زمان و اختیار - مورد انکار قرار گیرد و چنین به نظر آید که بحث درباره زمان و حقیقت آن رابطه‏اى با بحث جبر و اختیار انسان ندارد، اما هنر علمى برگسن در تبیین ارتباط وثیق این دو عنصر با یکدیگر است.
برگسن مى‏گوید: «بیان مطالب ما بالضرورة به مدد کلمات است و اکثرا در فضا مى‏اندیشیم. به دیگر سخن، اقتضاى سخن انسان این است که همان تمیز و تشخیص روشن و دقیق، همان انفصالى که میان اشیاى مادى است، میان مفاهیم و تصورات خود برقرار کند. این همانندسازى در زندگى مفید است و در بسیارى از علوم ضرورى است. اما مى‏توان از خود پرسید: آیا مشکلات لاینحلى که برخى مسائل فلسفى مطرح مى‏کند ناشى از این نیست که با اصرار مى‏خواهند رویدادهایى را که اصلا طبیعت فضایى ندارند در فضا روى هم بگذارند و اگر تصاویر و مفاهیمى که از روى بى‏حوصلگى و بى‏دقتى ساخته و درباره آن‏ها به مجادله پرداخته‏ایم کنار گذاریم، در مواردى این کشمکش خاتمه نمى‏یابد؟ هنگامى که یک تعبیر نامجاز از یک امر بى‏بعد به یک امر ذى بعد، از یک چونى به یک چندى، تناقض را در دل مساله مورد بحث کاشته است، اگر تناقض در همه راه‏حل‏هایى که پیشنهاد مى‏کنند دیده شود، تعجبى دارد؟» (6)
به عقیده برگسن، مجادلات واقع میان قایلان به جبر (دترمنیسیت‏ها) و مخالفان ایشان مبتنى بر یک اشتباه پیشین میان دیرند ( Duree ، مدت، استمرار، زمان حقیقى) و بعد، توالى و همزمانى، چونى و چندى است و با برطرف شدن این اشتباه، شبهات ضد اختیار، تعریف‏هایى که براى آن شده و به یک معنا، خود مساله اختیار از میان خواهد رفت.
کتاب زمان و اختیار از سه فصل تشکیل شده که فصل اول و دوم آن به مثابه مقدمه‏اى براى فصل سوم آن به شمار مى‏رود. عنوان فصل نخست «شدت حالات روانى‏» و عنوان فصل دوم «کثرت حالات وجدان و مفهوم دیرند» و عنوان فصل سوم «همسازى و همسامانى حالات وجدان با اختیار» است.
به عقیده برگسن، منشا بسیارى از دشوارى‏هایى که در بحث‏ها پیش مى‏آید، آن است که طرفین بحث در مسائلى که صرفا کیفى هستند مانند مسائل کمى نظر مى‏کنند. از جمله این امور، نفس و حالات نفسانى است. همه احساسات و اوهام و ادراکات و تصورات و لذت‏ها و دردها و تلاش‏ها و اراده‏ها که مسائلى قایم به نفس است، کیفى مى‏باشند، نه کمى. حالات نفس شدت و ضعف دارد، اما مقدار و شماره ندارد; زیرا مقدار و شماره مستلزم کوچکى و بزرگى است و کوچکى و بزرگى این‏گونه تصور مى‏شود که چیزى بتواند دیگرى را حاوى شود یا در دیگرى محو مى‏گردد و نسبت‏به آن زیاده و نقصان داشته باشد. به دیگر سخن، تصور کمیت همواره با تصور بعد (Espace) و مکان مقرون است; زیرا بعد است که با بعد دیگر نسبت‏برابرى یا بزرگى و خردى دارد و هر چیز را با چیز دیگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدى است که آن‏ها حایز مى‏باشند و روشن است که هر چه بعد ندارد، مقدار و کمیت نیز ندارد.
اما احوال نفس از هر نوع که باشد، در آن مناسبتى با بعد و مکان دیده نمى‏شود. دردها، شادى‏ها، لذت‏ها، مهرها و کینه‏ها و دیگر ادراکات نفسانى شدت و ضعف دارد، اما مقدار و کمیت ندارد.
بیان دیگر این مطلب آن است که مقدار و کمیت چیزى است که بتوان آن را بر چیز دیگرى از جنس او، که آن را مقیاس قرار مى‏دهند، منطبق کرد، و روشن است که احوال نفس را بر احوال دیگر نمى‏توان منطبق نمود.
پس خطاى عمده‏اى که دامنگیر اندیشه عامه مردمان است کمى دانستن حالات نفسانى است: «معمولا مى‏پذیرند که حالات وجدان مانند دریافت‏هاى حسى، احساسات، عشق‏ها و علایق شدید و تلاش‏ها پذیراى افزایش و کاهش‏اند. برخى برآنند که حتى مى‏توان گفت‏یک دریافت‏حسى دو، سه، چهار برابر شدیدتر از یک دریافت‏حسى دیگر از همان طبیعت است.» (7) این عقیده‏اى است که برگسن علیه آن مى‏شورد و بر رد آن، برهان مى‏آورد.
«هنگامى که مى‏گوییم یک عدد یا یک جسم بزرگ‏تر از دیگرى است، به خوبى مى‏دانیم از چه سخن مى‏گوییم; زیرا در هر دو حالت، سخن از فضاهاى نامساوى است و فضایى را که حاوى فضاى دیگر شود، بزرگ‏تر مى‏نامیم.» (8) برگسن سپس توضیح مى‏دهد که حالات وجدانى این رابطه را با هم ندارند و یکى نمى‏تواند دیگرى را شامل شود و رابطه حاوى و محوى با آن داشته باشد و در نتیجه، نسبت‏بزرگى و کوچکى و به طور کلى، تناسب‏هاى کمى میان حالات وجدان برقرار نمى‏گردد.
به دنبال این تحقیق، برگسن میان دو واژه تمیز مى‏دهد:
1- مقدار وسعتى ,(grandeur extensive)
2- مقدار شدتى (grandeur intensive) .
«مقدار وسعتى‏» آن است که قابل برگشت‏به فضا باشد; مانند عدد، و «مقدار شدتى‏» آن است که قابل برگشت‏به فضا نباشد; مانند صداى ضربه بر روى میز. «مقدار شدتى‏»، شدت و ضعف دارد، اما زیاده و کمى، بزرگى و کوچکى و نسبت‏هاى کمى دیگر در آن راه ندارد. در واقع، به کار بردن لفظ «مقدار» در قسم دوم، نابجا و مسامحه‏آمیز است. «مقدار» فقط آن است که به فضا مربوط مى‏شود، اما حالات نفس از دسته دوم است و لذا، کمیت‏بردار نیست.
برگسن یادآورد مى‏شود که نباید اسباب و علل احوال نفس و نیز آثار و نتایج احوال آن را با خود آن احوال خلط کرد و حکم آن‏ها رابه احوال نفس سرایت داد. اسباب و احوال نفس و نیز آثار احوال نفس ممکن است کمى باشد، اما خود احوال نفس کیفى است و در عین حال، شدت و ضعف دارد. به دیگر سخن، ما در اتصاف حالات نفس به شدت و ضعف، ممکن است هیچ توجهى به اسباب و یا نتایج آن حالت نداشته باشیم و حالتى نفسانى را با نظر به خودش متصف به شدت و ضعف کنیم. «به نظر ما، بدیهى است که درد کشیدن یک دندان از کندن مو شدیدتر است و بى‏شک، هنرمند مى‏داند که یک تابلو نقاشى اثر استاد، بیش‏از یک علامت مغازه به او لذت مى‏بخشد... بدین‏گونه، مقایسه دو شدت غالبا بدون کوچک‏ترین ارزیابى عدد علل، نحوه عمل آن‏ها یا وسعت آن‏ها انجام مى‏شود.» (9)
برگسن در دنباله بحث، توضیح مى‏دهد که هرچند علل و عوامل پیدایش یک حالت نفسانى کمیت‏دار باشد و کوچکى و بزرگى و به طور کلى، مقدار و کمیت آن در شدت و ضعف این مؤثر باشد، اما شدت و ضعف را نمى‏توان همان کمیت دانست. میان حکم علت‏با حکم معلول و نتیجه باید فرق نهاد. سخن در چیزى است که حقیقتا وصف حالات نفسانى است. مى‏خواهیم ببینیم آیا این‏ها را مى‏توان به کمیت تاویل برد. آن‏گاه مى‏گوید: «بکوشیم تا تشخیص دهیم شدت فزاینده شادى یا اندوه در موارد استثنایى، که هیچ علامت جسمانى دخیل نیست، در چیست؟ این‏ها امور روحى جدا نیست که در ابتدا، گوشه‏اى از روح را اشغال کند و سپس گسترش یابد.» (10)
به عقیده برگسن، احوال نفس متنوع هست، اما متعدد نیست; چون شماره و تعداد، به افراد نیاز دارد و هر فردى را نیز مى‏توان منقسم به اجزا تصور نمود، ولى احوال نفس، افراد و اجزاى آن را نمى‏توان از یکدیگر تشخیص داد; چون تصور افراد مستلزم تصور بعد و مکان است; مثلا، آوازى را که از گلوى خواننده بیرون مى‏آید و مدت زمانى ادامه مى‏یابد، در نظر بگیرید. یک نفس است و یک صدا، اما پستى و بلندى و زیر و بم دارد; متنوع هست، اما متکثر نیست; در آن شدت و ضعف هست، اما کمیت نیست.
عدد و مکان
به نظر برگسن، میان عدد و مکان، تلازمى انفکاک‏ناپذیر وجود دارد و ما همواره اعداد را در فضا تصور مى‏کنیم. او از این مساله نتیجه مى‏گیرد که در چیزهایى که مکان‏دار نیست، عدد و شمارش نیز راه ندارد. پس در حالات وجدان نیز، که غیر مکانى‏اند، راه دادن عدد و شمارش کارى خطاست. بررسى عمیق‏تر این بحث‏به این صورت است:
برگسن «عدد» را چنین تعریف مى‏کند: «عدد مجموعه‏اى از آحاد است; آحادى که میان خود یکسان هستند یا دست‏کم، هنگام شمارش یکسان فرض مى‏شوند.» (11) ما وقتى مى‏توانیم یک گله گوسفند را بشماریم و مثلا، بگوییم شمار آن‏ها پنجاه است که آن‏ها را یکسان فرض کنیم. اگر آن‏ها را مختلف ببینیم یابه عبارت دیگر، بخواهیم در اوصاف خاص هر یک از آن‏ها دقت کنیم، نمى‏توانیم آن‏ها را بشماریم، بلکه فقط یک دسته «چندتایى‏» (enumeration) مى‏بینیم. پس تصور عدد به عقیده برگسن، متضمن بینش ساده کثرت اجزا یا آحاد است که مطلقا با یکدیگر یکسان باشند و البته از جهتى نیز مختلف.
همان‏گونه که گفته شد، در نظر برگسن، تصور عدد از مکان منفک نمى‏شود. دلیل برگسن بر این مدعا آن است که ما همواره آحاد را کنار همدیگر قرار مى‏دهیم و آن‏گاه مى‏شماریم و این مجاورت جز در فضا و مکان قابل تصور نیست. اگر گفته شود که ما در شمارش گوسفندان نیازى نداریم که مثلا، پنجاه گوسفند را کنار هم تصور کنیم و آن‏گاه آن‏ها را بشماریم بلکه مى‏توانیم یک گوسفند را پنجاه مرتبه پیاپى تصور کنیم - یعنى: تصور یکى از آن‏ها را تکرار کنیم - و آن‏گاه به شماره درآوریم، در این صورت، این رشته نه در مکان، بلکه در زمان (Duree) واقع شده است.
پاسخ این شبهه آن است که «اگر من جداگانه هر یک از گوسفندان گله را تصور کنم، من هرگز جز با یک گوسفند سر و کار نخواهم داشت. براى این‏که به تدریج، پیشرفت عدد فزاینده از آن به دست آید، باید حتما من تصاویر پیاپى را به خاطر بسپرم و آن‏ها را پهلوى آحاد جدید، که تصور آن را به خاطر مى‏آورم، بگذارم. ولى چنین برهم گذارى در فضا به عمل مى‏آید و نه در زمان محض (Duree) . افزوده بر این، پذیرفتن این امر آسان است که هر عمل که به وسیله آن، اشیاى مادى را مى‏شمارند، تصویر همزمان این اشیا را در بر دارد و از همان جا آن‏ها را در فضا مى‏گذارند.» (12)
راسل در کتاب تاریخ فلسفه خود، وقتى عقیده برگسن را درباره عدد و تلازم آن با تصور مکان بیان مى‏کند، سخت‏بر آن مى‏تازد و مدعى مى‏شود که «برگسن نمى‏داند عدد چیست و شخصا اندیشه روشنى از آن ندارد.» (13)
راسل مى‏گوید: هنگام بحث از عدد، ما سه مفهوم متمایز داریم که نباید آن‏ها را خلط کرد. این تمایزات عبارتند از:
1- عدد; آن تصور کلى که با اعداد جزئى مختلف قابل انطباق است.
2- اعداد جزئى مختلف;
3- مجموعه‏هاى مختلف که اعداد جزئى مختلف با آن‏ها قابل انطباق است.
راسل مى‏گوید: «برگسن در تعریف عدد به مجموعه‏اى از آحاد»، در واقع، به شق اخیر نظر دارد. دوازده حوارى، دوازده قبیله بنى‏اسرائیل و دوازده برج، همه مجموعه‏هایى از آحادند، ولى‏هیچ یک از آن‏ها عدد دوازده نیست.» (14)
حاصل اشکال راسل آن است که برگسن میان عدد و معدود خلط کرده و به جاى تعریف عدد، معدود را تعریف نموده است. عدد 12 چیزى است که همه این مجموعه‏ها مشترکا دارند، اما چیزى است که با مجموعه‏هاى دیگر، مانند یازده نفر ورزش‏کار مشترکا ندارند. پس عدد 12 نه مجموعه‏اى است از دوازده جزء، نه چیزى است که همه مجموعه‏ها مشترکا دارا باشند. عدد به طور کلى (شق اول)، عبارت است از خاصیت 12 یا 11 یا هر عدد دیگر، اما نه خاصیت مجموعه‏هاى مختلفى که دوازده یا یازده عضو دارند.
برگسن در پى این خلط، حکم شق سوم را به شق دوم و اول سرایت داده است; یعنى: به گمان خود، اثبات کرده که تصور مجموعه‏اى از آحاد همیشه در مکان صورت مى‏گیرد. آن‏گاه نتیجه گرفته که تصور عدد با مکان همراه است.
راسل مى‏گوید: «هر گاه به پیروى از اندرز برگسن، ما به "یک تصور منبسط توسل جوییم" - مثلا، به دوازده نقطه - مانند وقتى که با تاس، جفت‏شش مى‏ریزیم، باز هم تصویرى از عدد 12 حاصل نکرده‏ایم. عدد 12 در حقیقت، چیزى است که از هر تصویرى مجردتر است. پیش از آن‏که بتوان گفت مفهومى از عدد 12 حاصل کرده‏ایم، باید بدانیم میان مجموعه‏هایى که از دوازده واحد تشکیل شده‏اند چه وجه مشترکى وجود دارد و این چیزى است که قابل تصویر نیست; زیرا که مجرد و منتزع است. برگسن فقط به این ترتیب، نظریه عددى خود را قابل قبول مى‏سازد که مجموعه خاصى را با عدد فقرات آن مغشوش مى‏کند و باز این را با عدد - به طور کلى - در هم مى‏آمیزد.» (15)
به نظر مى‏رسد مناقشه راسل کمى عجولانه صورت گرفته است; زیرا برگسن در دنباله بحث‏خود، مساله عدد مجرد را، که همان عدد بدون معدود - یعنى: شق دوم در کلام راسل - است مطرح مى‏کند و مى‏پرسد: «آیا این بینش فضا همراه تصور هر عددى است، حتى تصور عدد مجرد؟» (16) و سپس در پاسخ، مى‏گوید: عدد مجرد چیزى جز علامت نیست. ما از 12 همان دوازده نقطه را، که در واقع معدود است، مى‏فهمیم و جز آن تصورى نداریم. در واقع، برگسن درباره عدد مجرد، که در محاسبات به کار مى‏رود و نسبت‏هاى خاصى میان آن‏ها برقرار مى‏گردد، همان عقیده نومینالیت‏ها را دارد که مى‏گویند: کلیات تنها نام‏هاى بى‏تصورى است که به عنوان نماد و علامت‏به کار مى‏بریم تا به دسته خاصى از اشیا اشاره کنیم. البته این عقیده در باب کلیات - عموما - و درباره اعداد - خصوصا - عقیده‏اى ناصحیح و قابل نقد است. اما سخن در این است که برگسن خود به تمایز میان عدد و معدود توجه داشته و آن‏گونه که راسل ادعا کرده، مرتکب خلط میان آن‏ها نشده است.
در هر حال، این عقیده‏اى بنیادین در فلسفه برگسن است که عدد با مکان ملازم است. پس امور غیرمکانى را نمى‏توان شمرد و اگر آن‏ها را مى‏شماریم، در واقع، تصویرى فضایى از آن‏ها براى خود ساخته‏ایم و آن‏ها را جز آن‏گونه که هستند، پنداشته‏ایم.
ممکن است گفته شود: ما مى‏توانیم عدد را نه در فضا، بلکه در زمان بسازیم; مثلا، براى تصور عدد 50، همه اعداد را از یک به بعد تکرار مى‏کنیم. در این‏جا، در واقع، لحظات زمان شمارش شده، نه نقاط مکان.
برگسن در پاسخ، مى‏گوید: به گونه‏اى ناخودآگاه، ما هر یک از لحظاتى را که مى‏شمریم، در نقطه‏اى از فضا تثبیت مى‏کنیم، فقط با این شرط آحاد مجرد با هم جمع مى‏شوند. (17) حتى آن‏جا که صداى زنگ را پیاپى مى‏شنویم و آن را شمارش مى‏کنیم، این شمارش در صورتى انجام مى‏شود که این صداها در محیطى همگن - که در آن، صداها اثرهاى یکسان از گذشت‏خود بر جاى مى‏نهند - ایجاد گردد و این محیط، فضایى است، نه زمانى; زیرا لحظه زمان بقا ندارد تا بر دیگر لحظات افزوده شود. (18)
دیرند
از این‏جا، به یکى از هسته‏اى‏ترین عناصر فلسفه برگسن نزدیک مى‏شویم; یعنى: دیرند (Duree) که آن را «مدت، استمرار و زمان محض‏» نیز ترجمه کرده‏اند. به عقیده برگسن، نفوذ مکان در ذهن و اندیشه آدمى موجب گشته است که از همه چیز تصورى مکانى داشته باشد، حتى از زمان. زمانى که در علوم به کار مى‏رود و در محاسبات نجومى و فیزیکى مورد استفاده قرار مى‏گیرد، تصورى مکانى از زمان است که البته تصویرى است کاذب از زمان، ولى مفید و کارگشا در عمل.
بنابر نظر برگسن، به زمان مى‏توان دو گونه نظر کرد: یکى به تطبیق آن با بعد و دیگرى به ادراک آن در نفس; اولى کمیت است و دومى کیفیت. توضیح آن‏که هرگاه زمان را مثلا، در مدت یک شبانه‏روز در نظر بگیریم، در حقیقت، خورشید را به ذهن آورده‏ایم که از مشرق دمیده، فضاى آسمان را پیموده، در مغرب فرو رفته و دوباره نیز از مشرق سردرآورده است. و اگر درست تعمق کنیم این چیزى نیست، جز تصور تقارن خورشید با نقاط مختلف مکان; یعنى: تصور بعدى معین. وقتى مى‏گوییم: «یک شبانه‏روز»، تصور ما از این مدت مقرون است‏با تصور مقارنه خورشید با نقاط مختلف یک دایره آسمانى. پس در واقع، ابعادى را و مقارنه چیزى رابا آن ابعاد به نظر آورده‏ایم و ازاین روست که زمان یک شبانه‏روز را کمیت مى‏دانیم.
اما حقیقت زمان چیز دیگرى است. براى تصور حقیقت زمان، باید به درون خود نگریست و حالات وجدان را در گذر و سیلان، شهود کرد. آنچه در این شهود به دست مى‏آید همان حقیقت زمان (دیرند) است.
«دیرند» تعبیرى است که برگسن در جاى جاى کتاب‏هاى زمان و اختیار و تحول خلاق آن را به کار مى‏برد، اما کم‏تر به توضیح کاملى درباره آن مى‏پردازد. در جایى گفته است: «دیرند یعنى: نوعى حیات درونى‏» (19) یا «دیرند یعنى: سیلان درونى وجدان‏». (20)
مى‏توان تفاوت میان زمان نجومى و زمان حقیقى (دیرند) را از دیدگاه برگسن چنین توضیح داد: زمان نجومى عبارت است از: نقاطى که در امتداد زمان تصویر مى‏کنیم با مقاطعى فرضى که در یک واقعیت مستمر ترسیم مى‏نماییم. دیرند نیز عبارت است از فاصله میان این نقطه‏ها یا همان کشش و امتداد.
«براى این‏که اختلاف مهم میان زمان نجومى و دیرند را لمس کنیم، لحظه‏اى فرض کنیم که اهریمنى به همه حرکات جهان امر کند که با سرعت دو برابر حرکت کنند. هیچ تغییرى در رویدادهاى نجومى حاصل نخواهد شد یا دست کم، در معادلاتى که به ما اجازه پیش‏بینى آن‏ها را مى‏دهند; زیرا در این معادلات، نماد ژ ( زمان نجومى) نسبت میان دو مدت را تعیین مى‏کند، نه خود مدت را. (به بیان دیگر)، تعدادى واحد زمان یا مآلا در تحلیل آخر، تعدادى همزمانى را معین مى‏کند. این همزمانى‏ها، این انطباق‏ها، باز به همان تعداد روى خواهد داد. تنها در این حال، فواصلى که آن‏ها را جدا مى‏کند کوچک مى‏شوند. اما این فواصل هیچ اثرى در محاسبات ندارند. ولى دقیقا همین فواصل‏اند که دیرند به سر برده‏اند. آنچه وجدان درک مى‏کند، به همین دلیل، وجدان خیلى زود از یک کوتاه شدن روز ما را آگاه مى‏کند، اگر میان طلوع و غروب خورشید کم‏تر زندگى کرده باشیم.» (21)
زمانى که در هیات و به طورکلى، در علوم از آن سخن به میان مى‏آید یک عدد است و به طبیعت آحاد اعداد نمى‏توان در محاسبات تصریح کرد. لذا، مى‏توانیم هر اندازه که بخواهیم آن را کوچک فرض کنیم، به شرط آن‏که همان فرض در همه رشته عملیات به کار رود و نسبت‏هاى متوالى مواضع در فضا بدین نحو محفوظ بماند.
گرچه ظاهر برخى از عبارات برگسن آن است که دیرند اختصاص به «وجدان‏» دارد، اما برخى دیگر از عبارات او تصریح دارد که دیرند موضوعى عام است; مى‏گوید: «جهان دیرند دارد. دیرند یعنى: اختراع، آفرینش صور، پیوسته فراهم‏آورى مطلقا نو،... هیچ مانعى نیست که به دستگاه‏هایى که علم جدا مى‏سازد دیرندى و از آن‏جا، صورتى از هستى مشابه هستى خودمان نسبت دهیم، مشروط بر این‏که آن‏ها را در کل هستى درج کنیم.» (22)
باید اعتراف کرد که تعبیرها و تفسیرهاى برگسن از دیرند در مواضع گوناگون، گاه بسیار متفاوت است. از پاره‏اى عبارات او، مى‏توان استفاده کرد که «دیرند» همان حرکت جوهرى و نهادى اشیاست; نوعى پویایى که جوهر ثابت را نفى مى‏کند; نوعى استمرار وجودى و تدرج هستى که جا براى امر ثابت و احکام جاودانى و روابط متعین باقى نمى‏گذارد.
اما چون عقل براى ابزارسازى است و ابزارسازى جز بر روى ماده ثابت ناممکن است، علم جدید دیرند را به تصویر فضایى از زمان بدل مى‏کند و واقعیت را به گونه‏اى دیگر مفروض مى‏گیرد; چرا که «مقصد اصلى علم پیش‏بینى و اندازه‏گیرى است و شرط پیش‏بینى رویدادهاى فیزیک این فرض است که آن‏ها مانند ما، دیرند ندارد.» (23)
حرکت
دیرند و حرکت نزد برگسن، دو واقعیت‏بسیار نزدیک به هم و بلکه دو چهره و یا دو لفظ براى یک واقعیت است. به عقیده وى، همان تفسیر و تصویر غلطى که از زمان در اندیشه‏ها رسوخ کرده، در حرکت نیز تکرار شده است. در علوم طبیعى و ریاضى و نیز در مشاهدات روزمره، آنچه از حرکت ادراک مى‏شود همان مقارنه متحرک با نقاط مختلف فضاست، تا آن‏جا که هرگاه نقاطى نداشته باشیم که مقارنه مناسبات متحرک را با آن نقاط بسنجیم، حرکت‏بر ما معلوم نمى‏گردد. ما در واقع، حقیقت‏حرکت را در نظر نگرفته‏ایم، بلکه سکون‏هاى متوالى را در مقابل نقاطى که متحرک از آن‏ها مى‏گذرد، توهم کرده‏ایم. در ریاضیات و طبیعیات نیز همین دیدگاه نسبت‏به حرکت وجود دارد و بر همین اساس، آن را به اندازه در مى‏آورند. اما «حرکت‏» مجموعه‏اى از سکون‏هاى متوالى نیست، بلکه جریانى دایمى، پیوسته و متصل است، در حالى که اگر مرکب از سکون‏هاى متوالى بود منفصل مى‏بود. حرکت استمرار و کیفیت است، نه کمیت.
البته این نکته در فلسفه اسلامى به خوبى مطرح شده است که زمان و حرکت هر دو از امور متصل و پیوسته است، نه منفصل و گسسته. اندیشه جزء لایتجزى، که از سوى برخى از متکلمان نیز حمایت مى‏شده و هم درباره حقیقت جسم مطرح مى‏گردیده، هم درباره زمان و هم درباره حرکت، از سوى فلاسفه به شدت رد شده است. در برابر این عقیده، که جسم مرکب از ذرات کوچک دانه دانه خالى از بعد است، فلاسفه گفته‏اند که از لاحجم، حجم پدید نمى‏آید و از شى‏ء فاقد بعد محال است که شى‏ء بعددار و ممتد به وجود آید. همچنین در برابر این نظر که زمان مجموعه‏اى از «آن‏» هاست که هر کدام عارى از طول و امتداد مى‏باشد و حرکت مرکب از سکون‏هاى کوچک عارى از کشش، و هر یک از سکون‏ها بر یک «آن‏» منطبق مى‏شود، فلاسفه گفته‏اند که «حرکت‏» یک واحد متصل است که منطبق بر یک واحد ممتد از زمان مى‏باشد.
تصویر حرکت‏به عنوان مجموعه‏اى از سکون‏هاى متوالى همان چیزى است که برگسن آن را «تصویر سینمایى جهان‏» (24) مى‏خواند. در تصویر سینمایى، حرکت و تغییر عبارت است از یک سلسله اوضاع پیاپى. اما به عقیده برگسن، هیچ سلسله‏اى از اوضاع نمى‏تواند نماینده تغییر پیوسته باشد و در تغییر، یک چیز هرگز در هیچ وضعى قرار ندارد. تغییر حقیقى فقط به وسیله زمان حقیقى (دیرند) قابل توضیح است. این تغییر متضمن تداخل گذشته و حال است، نه تواتر ریاضى اوضاع ایستا (استاتیک). و این همان است که به جاى نظر ایستا نسبت‏به جهان، نظر «پویا» (دینامیک) نامیده مى‏شود. (25)
عقل
در این‏جا، یک سؤال اساسى مطرح مى‏شود و آن این‏که چرا ما از حرکت، تصویر سینمایى - یعنى: مجموعه‏اى از سکون‏ها - مى‏آوریم؟ چرا زمان را همان‏گونه که هست - یعنى: به عنوان یک کیفیت و یک امتداد بى‏تمایز - درک نمى‏کنیم؟ در این‏جاست که اندیشه زیربنایى فلسفه برگسن مطرح مى‏شود و آن این‏که عقل اساسا براى شناخت‏حقایق در اختیار ما قرار نگرفته، بلکه براى آن به ما داده شده است که زندگى کنیم، به حیات خود ادامه دهیم و طبیعت را مسخر خود سازیم. در اینجا جاى این سؤال از آقاى برگسن هست که همین مطلب را که «جهان داراى پویایى و بى‏قرارى است‏» کدام نیروى درک کننده‏اى جز عقل، درک مى‏کند؟!
از نظر برگسن، عقل در انسان کارکردى نظیر غریزه در حیوان دارد. چرا طبیعت، غریزه را در حیوان قرار داده است؟ زیرا اگر غریزه نبود، حیوان از بین مى‏رفت نمى‏توانست زنده بماند. درست‏به همین دلیل، طبیعت‏به انسان نیز عقل داده است. پس عقل براى تدبیر معاش است، نه براى درک حقایق و علم به کنه اشیا و چون عقل در اصل، براى تدبیر معاش و یافتن قدرت بر ساختن آلات و ابزار بوده و در این باب، سر و کارش با ماده و اشیاى جسمانى است و جسم داراى ابعاد مى‏باشد، مهم‏ترین چیزى که عقل باید متوجه گردد کمیت - یعنى: مقدار و شماره - است. به همین دلیل، قوه عقلى انسان یکسره مشغول به مساله کمیت و انواع و ویژگى‏هاى آن شده، و در واقع، به کیفیات نیز از منظر کمیات نظر افکنده است.
از سوى دیگر، عقل براى آن‏که بتواند در طبیعت تصرف کند، باید اشیا را ثابت و باقى فرض نماید، وگرنه هرگونه قانون و پیشى‏بینى در مورد آن غیرممکن خواهد بود. اگر عالم طبیعت را یک سیلان محض و یک جریان ممتد بدون هیچ ثبات و بقایى فهم کنیم، نوع واحد و فرد باقى در کار نخواهد بود تا درباره آن به گفت و گو بشینیم و از احوال و احکام و آثار و خصوصیات آن بحث کنیم تا بخواهیم آن را بشناسیم; آن چیز، بدل به چیز دیگرى با احکام دیگرى شده است.
این دیدگاه را مى‏توان با دیدگاه حکمت متعالیه درباره حرکت جوهرى عالم ماده مقایسه نمود. بر اساس این دیدگاه و با توجه به اصالت وجود، عالم ماده یک جریان ممتد و یک نهاد ناآرام، پویا و گذراست که البته ما از نقاطى از آن «ماهیت‏» را انتزاع مى‏کنیم. «ماهیت‏» چیزى نیست، جز یک انتزاع ذهنى که از مقاطع حرکت و حدود فرضى حرکت‏به دست مى‏آید. براساس این دیدگاه، «صورت‏هاى جوهرى، که یکى پس از دیگرى بر روى ماده مى‏آید، در حقیقت، یک صورت جوهرى واحد و گذراست که بر ماده جارى مى‏گردد و موضوعش همان ماده است که توسط صورتى از صورت‏هاى جوهرى قوام مى‏یابد و پابرجا نگه داشته مى‏شود و این صورت جوهرى واحد و گذرا به گونه‏اى است که ما از هر یک از حدود آن، مفهوم خاصى غیر از آنچه از حدود دیگر به دست مى‏آید، انتزاع مى‏کنیم و آن را «ماهیت نوعى‏» مى‏نامیم که با دیگر ماهیت در آثارش تفاوت دارد.» (26)
پس ماهیت را ذهن مى‏سازد و در ذهن تصویر مى‏شود و در خارج، نشانى از آن نیست. اما چرا ذهن این وجود ناآرام را به صورت ماهیات و طبایع باقى و پایدار مشاهده مى‏کند؟
پاسخ برگسن آن است که چون در غیر این صورت، نمى‏تواند آن را ضابطه‏مند و قانون‏مند کند، در آن تصرف نماید و از آن ابزار بسازد.
خطاى اندیشه‏سوز بشر
بزرگ‏ترین اشتباه در تاریخ اندیشه بشر از همین جا ناشى شده است. عقل، که براى ابزارسازى است، گمان شده که ابزارى است‏براى شناخت جهان و معرفت‏به واقعیت; «ما یک فرایندى را که براى عمل درست‏شده است‏به افق تامل عمیق، نقل مى‏کنیم.» (27) به عقیده برگسن، آنچه را ما داریم بر حسب آنچه مایلیم به دست آوریم، بیان مى‏کنیم و این چیزى است که در قلمرو عمل کاملا مجاز است. ولى ما ناخواسته این سبک سخن گفتن و اندیشیدن را هنگامى که درباره طبیعت اشیا - قطع نظر از نفعى که براى ما دارند - در تامل عمیق هستیم، نگه مى‏داریم.
نمونه‏اى از این خطا موجب پیدایش مفهوم دروغین «عدم‏» در ذهن بشر شده است. در این شکى نیست که «عدم‏» یکى از اصلى‏ترین مفاهیم اندیشه بشر است. اما به عقیده برگسن، مفهوم عدم، مفهومى دروغین و کاذب است; لفظى ست‏بى‏معنا; در واقع، یک کلمه است و نه یک معنا: مانند «دایره مربع‏» که هیچ‏گونه تصور صحیح و درستى از آن در ذهن راه نمى‏یابد. مفهوم «عدم مطلق‏» نیز از همین قبیل است. مى‏گوید: «هستى در نظر من مانند پیروزى بر نیستى مى‏نماید. با خود مى‏گویم که ممکن است، که حتى باید، هیچ نباشد و آن‏گاه شگفتم که چیزى هست.» (28)
برگسن با تحلیل مفصلى از مفهوم «عدم‏»، نشان مى‏دهد که خلا و عدمى که از آن سخن مى‏گوییم، در واقع، جز یبت‏شى‏ء معین که ابتدا در جایى بوده و اکنون در جاى دیگرى است، نمى‏باشد و از این حیث که دیگر در جاى خود نیست، گویى خلا خود را به جاى خویش مى‏گذارد.
موجودى که حافظه و پیش‏بینى نداشته باشد، هرگز کلمات «خلا» یا «عدم‏» را بر زبان نخواهد آورد، او فقط آنچه را که هست و آنچه را که درک مى‏کند، بیان خواهد کرد. اما آنچه هست و آنچه درک مى‏کند، حضور یک چیز یا چیز دیگر است; هرگز غیبت هیچ چیز وجود ندارد. اصلا غیبت جز براى موجودى که قادر به یادآورى و انتظار است وجود ندارد، او چیزى را به یاد مى‏آورد و شاید انتظار دیدار دوباره آن را داشته باشد، اما چیز دیگرى را مى‏یابد. او وقتى مى‏گوید: «آن شى‏ء آن‏جا نیست‏»، در واقع، نا امیدى و انتظار خود را بیان مى‏کند. آنچه انسان در حقیقت، درک مى‏نماید و اثباتا مى‏تواند درباره آن تفکر کند، حضور شى‏ء سابق در جاى تازه یا حضور شى‏ء تازه در جاى قدیم است. سایر چیزهایى که نفیا با کمک کلماتى مانند «عدم‏» یا «خلا» بیان مى‏کند، آن اندازه که هیجان است، اندیشه نیست. درست‏تر بگوییم: رنگ‏آمیزى هیجانى اندیشه است. (29)
برگسن مى‏گوید: «هوشى که جز هوش نباشد، نه دریغى داشته باشد، نه امیدى و حرکات خود را روى حرکات چیزى که به آن مشغول است تنظیم کند، خلاى یا غیبتى را، حتى به ذهن نمى‏آورد.» (30) در این‏جا، مجال پرداختن به همه آنچه برگسن در این‏باره به تفصیل بیان کرده نیست، غرض تنها ارائه نمونه‏اى است از نحوه تفکر او و این‏که به عقیده او، چگونه تسرى دادن مفاهیمى که در مقام عمل به کار مى‏آید و بلکه تکون مى‏یابد، به ساحت اندیشه عمیق درباره حقیقت عالم، انسان را دچار خطا مى‏کند.
به عقیده او، براى فکرى که صاف و ساده رشته تجربه را پى‏گیرى مى‏کند، نه خلا یافت مى‏شود، نه عدم - حتى عدم نسبى و جزئى - و نه سلبى ممکن است. چنین اندیشه‏اى توالى حالاتى را نسبت‏به حالات دیگر و اشیایى را نسبت‏به اشیاى دیگر مى‏بیند. باید این روح را به حافظه و به ویژه به میل تمدید به گذشته مجهز کنیم و به او قوه تفکیک و تشخیص بدهیم. او دیگر تنها به حال و واقعیتى که در گذر است، توجه نمى‏کند. او این گذر را مانند یک دگرگونى، در نتیجه، مثل یک تباین میان آنچه بود و آنچه هست، به تصور مى‏آورد و چون اختلاف ذاتى میان گذشته‏اى که به یاد مى‏آورد و گذشته‏اى که تخیل مى‏کند نیست، به زودى خود را تا تصور ممکن - به طور کلى - بالا مى‏برد.
او بدین‏گونه، خود را به سوى نفى پیش مى‏برد: از منظر او، مفهوم «انعدام‏» یک مفهوم ناب نیست، مستلزم آن است که اندوه گذشته داشته باشند یا آن را در خود دریغ دارند، وقتى که دلیلى براى باقى ماندن داشته باشند. (31)
از این‏جا معلوم مى‏شود که کلیه مسائلى که درباره مفهوم «عدم مطلق‏» طرح شده مسائلى دروغین است. چرا هستى به جاى نیستى است؟ چرا موجود سیال و پویا نمى‏تواند قایم به خود باشد؟ به عقیده برگسن، یک واقعیت که به خود کافى باشد، ضرورت ندارد که واقعیتى غیر از دیرند باشد. آرى، اگر از مفهوم «عدم‏» براى رسیدن به مفهوم «وجود» بگذرند، وجودى که به آن مى‏رسند، یک ذات منطقى یا ریاضى و لذا، وراى زمان است. در نتیجه، یک نحوه درک ساکن تحمیل مى‏گردد: چنین مى‏نماید که همه چیز در یک وهله، در ابدیت موجود است. ولى باید عادت نماییم که بى‏واسطه درباره وجود فکر کنیم و بدون آن‏که نخست‏به شبح عدم روى آوریم، باید سعى کنیم که دیدن براى دیدن باشد، نه براى عمل. آن‏گاه مطلق در نزدیک ما هویدا مى‏شود و تا حدودى، حتى در خود ما.
شهود
چنان که بیان شد، عقل ابزار عمل است، نه وسیله شناخت واقع. مى‏پرسیم: از چه راهى باید حقیقت را آن‏گونه که هست، شناخت؟ پاسخ برگسن آن است که از راه شهود و درون‏بینى. در واقع، فلسفه صحیح فلسفه‏اى است که بر شهود مبتنى باشد. با شهود است که انسان حقیقت دیرند را، که همان حقیقت مطلق است، در مى‏یابد. باید در نفس و احوال نفس نیک تامل کرد تا حقیقت را آن‏گونه که هست، دریافت. وقتى در درون خود تامل مى‏کنیم، «مطلق بسیار نزدیک ما هویدا مى‏شود و تا حدودى در ما. مطلق ذاتا وراى نهاد است و نه ریاضى یا منطقى. او با ما زندگى مى‏کند مانند ما، اما به جهاتى، بى‏نهایت پر مایه‏تر و گردآمده‏تر روى خود بقا دارد.» (32)
از این‏جا، اشتباه فاحش راسل هویدا مى‏شود. راسل در تقسیم‏بندى مکاتب فلسفى، فلسفه برگسن را در کنار فلسفه عمل‏گرایى پراگماتیسم قرار داده و جزو فلسفه‏هاى عملى به شمار آورده است و در وصف آن مى‏گوید: «فلسفه عملى فلسفه‏اى است که عمل را والاترین خوبى مى‏داند و سعادت را معلول توفیق در عمل، و معرفت را فقط ابزارى براى فعالیت توفیق‏آمیز در نظر مى‏گیرد... در ظهور این نوع فلسفه، ما مى‏توانیم مانند خود برگسن، طغیان انسان عملى جدید را بر ضد حجیت‏یونان و بالاخص افلاطون، ملاحظه کنیم.» (33)
چنان که گفته شد، برگسن تاکید دارد که دیدن و شناختن باید براى دیدن باشد، نه براى عمل و باید از شناختى که وسیله عمل است پرهیز شود تا به فهم درست‏حقیقت نایل آمد. آیا مى‏توان فلسفه‏اى را که بر این پایه استوار است، با فلسفه عمل‏گرایى، که حقیقت را همان مفید بودن در مقام عمل مى‏داند، در یک ردیف قرار داد و نام هر دو را «فلسفه عملى‏» نهاد. شاید نکته‏اى که موجب خطاى راسل شده تاکید برگسن بر فهم ابزارگونه عقل در رویارویى با جهان خارج است و این‏که عقل اساسا به گونه‏اى حقایق را درک مى‏کند که بتواند از آن‏ها استفاده عملى ببرد. اما نباید از این نکته غفلت کرد که درست‏به همین دلیل است که برگسن اعتماد بر عقل را در شناخت واقع، گمراه کننده مى‏خواند و در برابر شناخت عقلانى، شناخت مبتنى بر شهود را ارائه مى‏دهد.
به عقیده برگسن، کسانى که مى‏خواهند حقایق را به وسیله تعقل منطقى و بدون درون‏بینى ادراک کنند، همان اشتباه دانشمندان طبیعى قدیم را مرتکب شده‏اند که مى‏خواستند به دلیل و برهان و بدون تجربه و مشاهده خواص جسم، حقایق مادى را دریابند. همچنان که علوم طبیعى به وسیله تجربه و مشاهده به مرحله تحققى رسیده، فلسفه نیز به وسیله درون‏بینى، که به راستى تجربه و مشاهده است، به این مرحله خواهد رسید. تاکنون فیلسوفان غالبا کار اهل علوم و فنون را کرده‏اند; یعنى: به جاى این‏که به درون حقیقت‏بروند، گرداگرد آن چرخیده‏اند.
نفس و کثرت حالات وجدان
در نظر برگسن، راه صحیح شناخت واقع، درون‏بینى معرفى شد. اکنون باید ببینیم که این درون‏بینى چه شناختى از نفس و حالات آن ارائه مى‏دهد. گرچه برگسن در کتاب اول خود، به این موضوع پرداخته است، اما در کتاب تحول خلاق، تصویر روشن‏تر و گویاترى ارائه مى‏دهد. لذا، این کتاب جاى استفاده بیش‏ترى دارد.
خلاصه مطلب آن است که هیچ انفعالى یا نمایش ذهنى یا خواهشى نیست که در هر لحظه دگرگون نشود. حالت روح من در حالى که روى جاده زمان به پیش مى‏رود، پیوسته از دیرندى که جمع مى‏کند پر حجم‏تر مى‏شود; مى‏توان گفت: مانند گلوله‏اى برفى است که در برف بغلتد. اما به سادگى مى‏توان پذیرفت که این دگرگونى مستمر تنها هنگامى مورد توجه ما قرار مى‏گیرد که به اندازه کافى بزرگ شود، براى این‏که به بدن ما وضع تازه‏اى را القا کند و به توجه ما راستاى جدیدى بدهد. در این لحظه دقیق، مى‏فهمیم که حال ما تغییر کرده است. اما واقع مطلب آن است که على‏الدوام در تغییر بوده‏ایم و نفس حالت، همان دگرگونى است. (34)
توجه سطحى و ظاهرى چنین مى‏نمایاند که ما یک «من‏» ثابت، بى‏شکل و بى‏تفاوت داریم که روى آن، حالات روانى رژه مى‏رود حالاتى که همچون ذراتى مستقل و جداى از یکدیگر قرار گرفته‏اند. این دیدگاهى فریبنده است. به راستى، اگر این «من‏» بى‏رنگ پیوسته به سبب آنچه آن را مى‏پوشاند رنگین است، براى ما در بى‏تعینى‏اش، چنان است که گویى وجود نداشته. ولى ما دقیقا جز آنچه را رنگین است - یعنى: حالات روانى - درک نمى‏کنیم. در حقیقت، این «متن‏» واقعیتى نیست‏براى وجدان ما یک نشانه ساده است‏به منظور این‏که پیوسته ویژگى مصنوعى این عمل را به یاد آورد. اگر هستى ما مرکب از حالات جدایى بود که یک «من‏» بى‏درد بایستى آن را ترکیب کند، براى ما دیرندى وجود نداشت; زیرا نفسى که دگرگون نشود دیرند ندارد. این تفسیر از نفس متناسب است‏با همان تصویر فضایى از زمان و این‏که زمان، مجموعه‏اى از نقاط، و حرکت، سلسله‏اى از سکون‏هاست. «اما دیرند ما عبارت از لحظه‏اى که جانشین لحظه‏اى شود نیست. در این صورت، هرگز [زمانى] جز اکنون وجود نداشت; امتداد گذشته در اکنون نبود، تحول نبود،دیرند عینى نبود. دیرند، ترقى پیوسته گذشته است که آینده را مى‏جود و در حالى که پیش مى‏رود، فربه مى‏شود.» (35)
نفس و حالات وجدان یک حقیقت جمعى را تشکیل مى‏دهد; نه کثیر است و نه متعدد; وحدت محض است; امرى واحد است که «آن‏» به «آن‏» بر آن افزوده مى‏شود. «بدین‏گونه، شخصیت ما پیوسته مى‏روید، بزرگ مى‏شود و مى‏رسد.» (36) ما تراکم تاریخى از گذشته خود هستیم. (37)
مى‏توان این اختلاف نظر را در قلمرو فلسفه اسلامى، میان دیدگاه حکمت متعالیه و دیدگاه ابن‏سینا درباره نفس و اتحاد آن با علوم و ادراکات خود مشاهده کرد. به عقیده بوعلى‏سینا، نسبت نفس به علوم و ادراکات، نسبت جوهر به عرض است. نفس همچون لوحى است که خطوط و تصاویر بر آن ترسیم مى‏شود، بى‏آن‏که حقیقت آن را دگرگون کند. در این دیدگاه، نفس همواره ثابت و یکنواخت است، قبض و بسط در آن راه ندارد و هر چه تحول و دگرگونى است در مرتبه اعراض است که بیرون از نفس مى‏باشد، اگرچه براى نفس و قایم به آن است. این دیدگاه توسط صدرالمتالهین‏رحمه الله نقد شد. به عقیده ملاصدرارحمه الله، نفس با صور ادراکى خود متحد مى‏گردد و هنگام ادراک، شى‏ء، همان مدرک مى‏گردد. مساله صیروت و شدن در نفس مطرح است. او بر بوعلى مى‏تازد که لازمه این نظر آن است که نفس انسان در زمانى که کودک بوده با زمانى که فیلسوفى خبیر شده یکسان بوده و تفاوتى در آن حاصل نشده باشد و نیز نفوس انسان‏هاى ساده و بله با نفوس انبیا و اولیاعلیهم‏السلام فرقى نداشته و تفاوت آن‏ها تنها در مقام اعراض باشد. بر اساس دیدگاه صدرالمتالهین‏رحمه الله، انسان جنسى است که تحت آن انواع بسیارى مندرج مى‏گردد; انواعى که در اثر کسب علوم و ملکات و خلق و خوهاى مختلف، تعینات متفاوتى یافته است. همچنین دیدگاه انسان‏شناسانه برگسن از جهتى با دیدگاه اصالت وجودى‏ها (اگزیستانسیالیست‏ها) قرابت‏بسیار دارد که در این گفتار کوتاه، مجال پرداختن به آن نیست.
اختیار
برگسن در ادامه بحث از نفس و حقیقت آن، به مساله «اختیار» مى‏پردازد و این‏همه در واقع، مقدمه‏اى براى همین بحث است. حقیقت آن است که شبهه جبر در اعمال انسان مبتنى بر قانون علیت و معلولیت و تسرى آن بر نفس و حالات آن است. گمان شده که حالات نفسانى تابع قانون علیت است و در شرایط مساوى، بالضروره آثار و افعال یکسان از آن بروز و ظهور مى‏کند. پر واضح است که در این صورت، اراده نیز به مثابه یک اثر، معلول علل و عوامل خاص خویش است و هرگاه آن علل تکرار شود، همان اراده به منصه ظهور مى‏رسد. اما تمام مطلب آن است که چیزى که دیرند دارد تابع قانون على و معلولى نیست. ضرورت على و معلولى در جایى است که دیرند وجود نداشته باشد.
مى‏گوید: «هر چه در اعلام تعیین ضرورى رابطه على بیش‏تر تاکید کنیم، به همین جهت، در این‏باره که اشیا مانند ما، درون‏زیست نیستند، بیش‏تر تاکید مى‏کنیم.» (38) شکل‏گیرى پیشین آینده در اکنون به صورت ریاضى، به سبب نوعى طرز درک از دیرند، که مانوس با ذوق عوام است، به آسانى قابل درک مى‏باشد. در این طرز درک، دیرند نفس همچون زمان نجومى است که ظرف صرف است و قدرت هیچ تصرفى ندارد. در این زمان، اکنون نتیجه قهرى و ضرورى گذشته است. اما اگر فهم صحیحى از واقعیت‏به دست آوریم، خلاقیت و آفرینش را ویژگى دیرند راستین مى‏یابیم.
از دید او، «لحظات حیات ما دست‏ساخته ماست....و ما پیوسته خود را مى‏آفرینیم.» (39) این خلاقیت و آفرینش‏گرى همان‏گونه که دیدگاه ماشینى را در توجیه تکامل ابطال مى‏کند، دیدگاه علت‏غایى را نیز ناصواب مى‏شمارد. نفس نه برایند نیروهاى وارد بر آن است و نه مقهور غایتى که او را به سوى خویش مى‏کشاند.
البته به عقیده برگسن، انسان همیشه و همه جا آزاد نیست، بلکه تنها در صورتى آزاد است که افعال او از تمام شخصیت او برخاسته باشد; وقتى که فعل، مبین تمام شخصیت فرد است; هنگامى که با شخصیت او رابطه‏اى چونان رابطه هنر با هنرمند داشته باشد. (40) اما اگر فعل برآمده از حالتى سطحى در انسان باشد، تحریک یا میل یا انفعالى که تنها در ظاهر آدمى صورت گرفته و به جان او و دیرند راستین وى رسوخ نکرده است، اثر و نشانى از اختیار در او نخواهد بود.
در واقع، مى‏توان گفت که هر یک از ما دو «من‏» متفاوت داریم: یکى مانند تصویر خارجى و دیگرى نمایش فضایى آن و گویى اجتماعى آن است. ما به اولى به مدد یک تفکر عمیق مى‏رسیم; تفکرى که حالات درونى ما را مانند موجوداتى زنده، همیشه در راه تشکل، مانند حالات اندازه‏ناپذیر، که در یکدیگر نفوذ دارند، به ادراک یقینى ما مى‏رساند; حالاتى که پیاپى آمدن آن‏ها در دیرند، هیچ وجه مشترکى با مجاورت در فضاى همگن ندارد. ولى لحظاتى که در آن، ما خود را بدین‏سان باز مى‏شناسیم کمیاب‏اند و از این‏جاست که ما به ندرت، آزادیم. در بیش‏تر اوقات، ما بیرون از خود زندگى مى‏کنیم، از خود جز شبحى بى‏رنگ و سایه‏اى که دیرند ناب در فضاى همگن انداخته است، درک نمى‏کنیم. لذا، زندگانى ما بیش‏تر در فضا گسترده است تا درزمان، ما بیش‏تر براى جهان بیرون زنده‏ایم تا براى خودمان، ما بیش‏تر به کار افتاده هستیم تا کار کننده. عمل به اختیار، تصرف دوباره خویش و استقرار مجدد در دیرند محض است. (41)
ماده و حافظه
«ماده و حافظه‏» عنوان یکى دیگر از کتاب‏هاى برگسن است. او دراین کتاب، به تحقیق درباره حافظه و رابطه آن با ماده مى‏پردازد. راى و نظر او در این‏باره شباهت‏بسیارى با نظرات فلاسفه اسلامى دارد. پرواضح است که حافظه رکن و پایه مهم وجود نفس خودآگاه است. اگر حافظه نباشد، دلیلى بر وجود نفس نخواهد بود. اما آیا حافظه از خواص ماده است‏یا وجودى دارد مجرد از بدن؟ بعضى از فیلسوفان مدعى شده‏اند که حافظه در مواضع معینى از مغز جا دارد و با فاسد شدن آن نقاط، حافظه نیز باطل مى‏شود. پس حافظه خاصیت مغز است.
برگسن با تحقیق و تفصیل درخور، به شیوه‏اى علمى، اثبات مى‏کند که حافظه خاصیت مغز نیست و فرق است میان حافظه و ذاکره. حافظه چیزى است که تصاویر اشیا و معانى را در یاد نگاه مى‏دارد و این مادى و خاصیت مغز نیست، بلکه به عکس، ماده حاجب حافظه و مایه فراموشى است و فقط ذاکره عمل مغز مى‏باشد. کار ذاکره آن است که آنچه را در حافظه هست‏به یاد مى‏آورد و حاضر مى‏سازد. تصاویر اشیا و معانى همواره در حافظه مضبوط است و هیچ‏گاه محو نمى‏شود، ولى مغز همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده و ذاکره قوه‏اى از مغز است که در اوقات و شرایطى ویژه پرده را برمى‏دارد و آنچه را در حافظه مضبوط است‏به یاد مى‏آورد.
حافظه، که صور در آن محفوظ است، مربوط به زمان گذشته است و در سطح خودآگاهى نیست، بلکه در عمق است. ذاکره، که عملى است که به واسطه آن صور را به یاد - یعنى: سطح خودآگاهى - مى‏آورند، به زمان حال تعلق دارد و در واقع، هر چیز نامحسوس را محسوس مى‏سازد. پس به ماده - یعنى: تن - تعلق دارد; زیرا زمان حال با حس مرتبط است و حس به ماده متعلق مى‏باشد.
برگسن بر اساس همان دید ابزارانگارى و اصالت عمل، که براى سطح خودآگاه انسان قایل است، تا آن‏جا که حتى هوش را ابزارى مى‏داند که براى تدبیر معاش و تصرف در طبیعت در اختیار انسان نهاده شده است، در این‏جا نیز مى‏گوید: ذاکره فقط آنچه را براى عمل زندگانى به کار مى‏آید، حاضر مى‏سازد. پس فراموشى گذشته‏ها به سبب اشتغال به کارهاى زندگى است و این اغراض زندگى است که فراموشى‏آور و غفلت‏ساز است و اگر آدمى از آن‏ها رها شود همه گذشته براى او حاضر خواهد بود، همان‏گونه که به تجربه رسیده است که آدمى هنگام احتضار و در آخرین لحظات حیات، تمام آنچه را در طول زندگى درک کرده در یک لحظه، به یاد مى‏آورد; چرا که در آن لحظه از دنیا دست‏شسته است.
برگسن پس از تحقیقات دامنه‏دار خود درباره حافظه و مسائل مربوط به آن، نتیجه مى‏گیرد که امور عقلى یا نفسى محصول ماده نیست و انسان نفس یا روحى دارد مستقل از بدن و مغز، که در زمان هست، اما در مکان نیست و مشتمل بر احوال گذشته مى‏باشد، احوال آینده را آماده مى‏سازد، با مغز مناسبت و علقه‏اى دارد که مى‏تواند آن را به عمل وادارد و در آن هنگام، به جهان مکانى مرتبط مى‏شود و زمان حاضر را صورت مى‏دهد و چون روح از تن مستقل است، مى‏توان فت‏حیات او نیز وابسته به حیات تن نیست و پس از تن باقى مى‏باشد.
پى‏نوشت‏ها
1- ر. ک. به: هنرى برگسن، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، ترجمه على قلى‏بیانى، تهران، شرکت‏سهامى انتشار، 1368، ص‏3 - 4
2- همان، ص 8
3- این کتاب توسط آقاى على قلى‏بیانى ترجمه و توسط انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامى در سال 1371 چاپ و منتشر شده است.
4- محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1344، ص‏257
5- براى رعایت اختصار، در این نوشتار، از این کتاب با عنوان زمان و اختیار یاد مى‏شود
6- هنرى برگسن، پیشین، ص‏13
7 و 8 و9 و 10 و 11 و 12- همان، ص 15 -16 -19 - 22 -76 -77
13- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، پرواز، 1365، ج 2، ص‏1093
14 و 15- همان، ص 1094 - 1094
16- هنرى برگسن، پیشین، ص‏77
17 و 18- همان، ص 78 - 84
19 و 20- همان، ص 194
21- همان، ص‏177
22- هنرى برگسن، تحول خلاق، ص‏37
23- همو، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اخیتار، ص 211
24- همو، تحول خلاق، ص‏349
25- برتراند راسل، پیشین، ص‏1097
26- سیدمحمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، شرح نگارنده،ج‏2،ص‏263
27- هنرى برگسن، پیشین، ص 350 و 351
28 و29 و 30 و 31 و 32- همان، ص 360 - 361 - 374 - 378 - 378
33- برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص 1081
34- هنرى برگسن، پیشین، ص‏26
35 و36- همان، ص‏29 - 31
37- همان
38- هنرى برگسن، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، ص‏193
39- همو، تحول خلاق، ص 32
40- همو، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، ص 160
41- همان، ص 212