معرفت‏ شناسى‏از دیدگاه شهید مطهرى

شهید مطهرى - رضوان الله تعالى علیه - از لحاظ پرداختن به مباحث معرفت‏شناسى و طرح شبهات مربوط به آن و پاسخ‏گویى بدان‏ها، سرآمد معاصران خود بود. او علاوه بر تقریر بسیار زیباى مطالب فلاسفه پیش از خود، به گونه‏اى که مطالب آن‏ها را به زبان روز و پاسخ‏گوى به شبهات موجود درآورد، مطالب ابتکارى خاصى را نیز در این زمینه عرضه کرده که از ارزش والایى برخوردار است; مانند جست‏وجو براى یافتن منشا معقولات ثانیه فلسفى و دست‏یابى به علوم حضورى و ارجاع معقولات ثانیه فلسفى بدان. البته این کاوش توسط مرحوم علامه طباطبایى شروع شد، ولى ادامه و تکمیل آن را این شهید عزیز به عهده گرفت.
آنچه در ذیل مى‏آید اجمالى است از برخى کاوش‏هاى شهید مطهرى; در زمینه معرفت‏حقیقى; امکان معرفت‏حقیقى و رد شکاکیت; منشا معارف بشرى و مطابقت علم با واقع.
معرفت‏حقیقى
شهید مطهرى; «معرفت‏حقیقى‏» (حقیقت) را «قضیه ذهنى مطابق با واقع‏» مى‏داند. (1) با توجه به تعریف مذکور، ایشان دو شرط براى معرفت‏حقیقى ذکر کرده‏اند: وجود علم و صورت ذهنى و مطابقت‏با واقع.
که ایشان به پیروى از دیگر فلاسفه، علوم را به حضورى و حصولى تقسیم مى‏کند و علم حضورى را «علم بى‏واسطه‏» و علم حصولى را «علم با واسطه‏» (صور ذهنى) مى‏داند و معتقد است که در علم حضورى، خود واقعیت نزد عالم حاضر است، نه صورت آن و به این دلیل، خطاناپذیر است. ولى در علم حصولى، صورتى از واقع نزد عالم وجود دارد (صورت ذهنى)، پس ممکن است‏خطا یا صواب و حق باشد. (2) با توجه به این نکته، باید گفت: در علوم حضورى، مطابقت و عدم مطابقت مطرح نیست و این مساله سالبه به انتفاى موضوع است و جایگاه آن بحث مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولى است. علوم حضورى علومى حق و صواب و عین واقع هستند و تعابیرى مثل «مطابق‏» و «صادق‏» در آن‏ها مسامحى و بیانگر خالى بودن از خطا و غلط است.
پس یکى از مصادیق معرفت‏حقیقى معرفتى است که عین واقع باشد، نه مطابق با واقع و تعریف «معرفت‏حقیقى‏» به «علم مطابق با واقع‏» مربوط به علوم حصولى است، نه مطلق علم.
امکان معرفت‏حقیقى و رد شکاکیت
شهید مطهرى; حقیقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات بشرى را فى‏الجمله نه تنها ممکن، بلکه بدیهى و محقق مى‏داند; به نظر ایشان، محال است همه ادراکات بشرى غیر حقیقى باشد، حتى استدلال بر مطابقت فى‏الجمله در ادراکات نیز محال است; (3) زیرا موجب دور یا تسلسل مى‏شود.
ایشان وقوع خطا در بعضى موارد را سبب سلب اعتماد از علوم و ادراکات مسلم، ضرورى و فطرى نمى‏داند. (4) فطریات مورد نظر ایشان همان بدیهیات اولیه مى‏باشد که صرف تصور موضوع و محمول آن‏ها کافى در تصدیق بدان‏هاست. (5)
در واقع، شهید مطهرى; همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، شکاکیت و سوفسطاگرى مطلق را مردود و باطل و بهترین نشانه صحت این ادعا را وجود علوم حضورى و بدیهیات اولیه بشرى مى‏داند. (6)
منشا معارف بشرى
چنان‏که گذشت، «معرفت‏حقیقى‏» به «علم و یقین مطابق با واقع‏» تعریف شد و امکان و وقوع علم و یقین از نظر شهید مطهرى; مطرح گردید. شرط دوم معرفت‏حقیقى، مطابقت‏با; واقع است که گرچه در ضمن بحث از امکان علم مورد قبول واقع شدودست‏کم،مصداق روشن وبدیهى آن، بدیهیات اولیه معرفى گردید، ولى این مطلب نیاز به توضیح و تبیین بیش‏تر دارد تا شبهات مربوط به آن به خوبى پاسخ داده شود. از این‏رو، بحث و بررسى درباب مطابقت از دیدگاه شهید مطهرى; مطرح مى‏گردد و از آن‏جا که معارف بشرى دو دسته است: ادراکات تصورى و تصدیقى (7) و بحث مطابقت در ضمن قضایا و تصدیقات مطرح مى‏شود و قضایا و تصدیقات نیز از مجموع تصورات و حکم و نسبت‏به وجود مى‏آیند، بنابراین، پیش از بحث درباره مطابقت، منشا تصورات و تصدیقات از دیدگاه شهید مطهرى; مورد بررسى قرار مى‏گیرد تا مقدمه‏اى باشد براى بحث مطابقت.
الف - منشا تصورات
شهید مطهرى; همچون فلاسفه پیش از خود، تصورات را به کلى و جزئى و هر کدام از آن‏ها را به انواع دیگرى تقسیم کرده است. (8) تصور جزئى، مفهومى است که قابل صدق بر بیش از یک مصداق نبوده و مفهوم کلى، مفهومى است که قابل انطباق بر پیش از یک مصداق مى‏باشد. مفهوم «على‏»، «حسن‏»، «کوه دماوند» و «امام خمینى;» جزئى و مفهوم «انسان‏»، «کوه‏» و «امام‏» کلى است.
ایشان همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، منشا همه تصورات را«حس‏» مى‏داند، ولى حس را در حواس پنج‏گانه منحصر نمى‏کند، بلکه حس باطن و علوم حضورى را نیز منشا برخى از ادراکات مى‏داند. (9) در واقع، ایشان شروع ادراکات بشر را حس مى‏داند; زیرا پیش از تصدیق، انسان باید به تصور نایل آید و تصور نیز منشا حسى دارد.
شهید مطهرى; به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهیم کلى را به سه دسته ماهوى، منطقى و فلسفى تقسیم مى‏کند. مفاهیم ماهوى - همچون سفیدى، سیاهى، جسم، درخت و چوب - مفاهیمى است که در جواب سؤال از چیستى اشیا و موجودات مطرح مى‏گردد و ذات و ماهیت آن‏ها را نشان مى‏دهد. مفاهیم منطقى - همچون مفهوم کلى و جزئى جنس، فصل و نوع - ویژگى موجودات خارج از ذهن نیست، بلکه فقط خواص و ویژگى مفاهیم ذهن را نشان مى‏دهد. مفاهیم فلسفى نیز مفاهیمى است که بدون آن‏که چیستى اشیا را نشان دهد، از نحوه وجود واقعیات عینى گزارش مى‏دهد و بیانگر گونه‏هاى واقعیت‏هاى عینى است; مانند مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، و ثابت و متغیر. (10)
ایشان سه مرحله حس، تخیل و تعقل را براى دست‏یابى به مفاهیم ماهوى مطرح مى‏سازد; یعنى: انسان ابتدا با حواس پنج‏گانه مثل چشم، اشیایى را احساس مى‏کند و صورتى از آن‏ها; را در ذهن خود مى‏سازد و پس از قطع ارتباط با شى‏ء خارجى، صورت آن در حافظه‏اش باقى مى‏ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومى کلى از آن صورت مى‏سازد که بر مصادیق فراوانى قابل انطباق است. در واقع، شهید مطهرى; در این بخش، مطالب فلاسفه پیش از خود را به خوبى تقریر و تبیین کرده است. حاصل آن‏که در پیدایش مفاهیم کلى ماهوى، «حس‏» شرط لازم است، ولى شرط کافى نیست، بلکه حس زمینه را فراهم مى‏کند تا عقل به مفاهیم کلى نایل آید. (11)
ایشان مفاهیم منطقى را برگرفته از مفاهیم ماهوى مى‏داند; یعنى: پس از دستیابى به ذهن به مفاهیم ماهوى، نفس انسان مستعد مى‏شود تا از آن‏ها مفاهیمى دیگر انتراع کند، خصوصیات این مفاهیم را بشناسد و از آن‏ها مفهوم جدیدى بسازد. از این‏رو، به این مفاهیم «مفاهیم ثانوى‏» مى‏گویند. (12) شهید مطهرى; در این بیان نیز مسبوق به فلاسفه پیش از خود است.
شهید مطهرى; مفاهیم فلسفى را نیز از آن‏جا که همچون مفاهیم ماهوى از خارج با استفاده از حواس ظاهرى به دست نمى‏آید، «ثانوى‏» مى‏خواند. ولى در انتراع این مفاهیم، معتقد است که فلاسفه مسلمان در این زمینه ساکت‏اند.
اولین کسى که به این نکته توجه کرد مرحوم علامه طباطبایى بود. ایشان همچنین اولین کسى بود که در باب منشا معقولات ثانیه فلسفى - همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض - و امثال آن به بحث و بررسى پرداخت و از آن‏جا که از طریق حس ظاهر قابل دست‏یابى نیستد، آن‏ها را به علوم حضورى ارجاع داد. (13)
مرحوم مطهرى به پیروى از علامه طباطبایى;، غالب مفاهیم فلسفى را برگرفته از علوم حضورى مى‏داند; به خصوص در باب علت و معلول، معتقد است که انسان با ملاحطه رابطه بین نفس، اراده، درک و وابستگى اراده به نفس، به مفهوم «علت و معلول‏» دست مى‏یابد. (14) عبارت ایشان چنین است: نفس هم خود را مى‏یابد و هم آثار افعال خود را از قبیل اندیشه‏ها و افکار. این یافتن به طریق حضورى است، نه حصولى; یعنى: نفس با واقعیت‏خود، عین واقعیت آن‏ها را مى‏یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود آن‏هاست، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آن‏هاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضورى، هم خود را مى‏یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق الوجود به خود مى‏یابد و این نحو درک کردن عین ادراک معلولیت است. (15)
ایشان درباب جوهر و عرض چنین مى‏نویسند: حقیقت مطلب این است که ما واقعیت جوهر و واقعیت عرض - یعنى: جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرض - و به عبارت دیگر، واقعیت استقلال وجودى و واقعیت نیازمندى را در باطن نفس خود شهود کرده‏ایم. منشا پیدایش این شهود باطن است. (16)
مى‏توان این بخش از سخنان ایشان را از نفیس‏ترین مطالب معرفت‏شناسى به حساب آورد; مطالبى که پاسخ‏گوى شبهات هیوم و کانت است; زیرا آن‏ها به دلیل نیافتن منشا حسى براى مفاهیمى همچون علت و معلول، قایل به ذهنى بودن آن‏ها شدند; هیوم آن‏ها را ساخته ذهن و عادت آن به حساب آورد و کانت آن‏ها را قالب ذهن قلمداد کرد، به گونه‏اى که معرفت‏بشرى برآیند ذهن و عین شد و شناخت واقع آن‏گونه که هست، محال تلقى گردید. (17)
البته در ارجاع مفاهیم فلسفى به علوم حضورى، شهید مطهرى; مسبوق به سخنان مرحوم علامه طباطبائى است، ولى نحوه ارجاع مفاهیم علت و معلول ابتکار خود ایشان است.
بحث دیگرى که شهید مطهرى; بر آن اصرار دارد و در طرح آن، مسبوق به علامه طباطبائى; است، ارجاع همه مفاهیم تصورى (ماهوى، منطقى و فلسفى) به علوم حضورى است; یعنى: حتى مفاهیم برگرفته از حواس ظاهرى (حواس پنج‏گانه) نیز در واقع، برگرفته از انفعالات نفس انسان از حواس ظاهرى است. توضیح آن‏که حواس ظاهرى با همه فعل و انفعالات مادى، موجب پیدایش انفعالى درونى و نفسانى در قواى نفس (قوه باصره، سامعه، ذائقه، شامه و لامسه) مى‏گردد و ذهن از آن انفعال نفسانى تصویر مى‏گیرد، نه از شى‏ء خارجى. بنابراین، مفاهیم و صور ذهنى به طور دایم، با آن انفعال نفسانى مطابق است و خطا در آن بخش امکان ندارد; زیرا آن انفعال یک درک حضورى است. (18) پس همه علوم حصولى (تصورات) به علوم حضورى باز مى‏گردد، اعم از این‏که زمینه پیدایش آن‏ها حس ظاهر باشد یا حس باطن.
و علامه طباطبائى، (20) خطاى حواس را به حس نسبت نمى‏دهد، بلکه خطا را در مقام تطبیق به عقل نسبت مى‏دهد; یعنى: حس در آنچه مى‏یابد و ذهن در تصویرسازى از انفعال نفسانى (چنان‏که گذشت)، خطا نمى‏کند و از انفعال نفسانى - که انفعالى حصورى و درونى است - عکس مى‏گیرد و زمینه این احساس را نیز حواس ظاهرى فراهم مى‏کند. (21)
حاصل آن‏که از نظر شهید مطهرى، ادراکات کلى مسبوق به ادراکات جزئى و حسى است و ادراکات حسى همه برگرفته از علوم حضورى مى‏باشد. (22)
ب - مشا تصدیقات
شهید مطهرى; منشا تصدیقات را حس نمى‏داند، بلکه معتقد است اولین تصدیقات بشرى توسط عقل به دست مى‏آید و اصولا اگر عقل نبود و ادراکات بدیهى عقلى نبود، بشر به علمى یقینى دست نمى‏یافت و دچار شکاکیت مى‏شد. (23)
ایشان مى‏نویسد: در ضمن این مقاله خواهد آمد که تصدیقات تجربى مؤخر است از یک سلسله تصدیقات غیر تجربى و به علاوه، توضیح داده خواهد شد که اگر آن تصدیقات غیر تجربى را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است که ذهن از راه تجربه، به تصدیقى نایل آید. تمام تصدیقات تجربى متکى به اصولى است که ذهن از غیر راه تجربه، آن‏ها را تصدیق کرده است. به عبارت دیگر، اگر آن تصدیقات ماقبل تجربه را از ذهن بگیریم، بشر هیچ‏گونه علمى به هیچ چیزى - چه در مسائل طبیعى و چه در مسائل غیر طبیعى - نمى‏تواند داشته باشد و کاخ علم و معلومات بشر یکباره ویران مى‏شود; یعنى: تردید یا انکار آن اصول غیر تجربى مساوى با سوفسطاگرى است. (24)
مطابقت علم با واقع
همان‏گونه که گذشت، شهید مطهرى; «معرفت‏حقیقى‏» را «علم مطابق با واقع‏» و مطابق با واقع بودن ادراکات را فى‏الجمله، بدیهى مى‏داند و معتقد است که استدلال بر این مطلب محال مى‏باشد; (25) زیرا مستلزم دور یا تسلسل است. ایشان مقیاس و معیار تشخیص حقیقت از خطا را منطق مى‏داند; یعنى: بدیهیات اولیه بشرى از یک طرف و قواعد منطقى از طرف دیگر، مى‏توانند معیارى صحیح براى رسیدن به واقع باشند. (26)
براى مطابقت‏بدیهیات با واقع، ایشان به همان توضیح قدما اکتفا کرده که بدیهیات اولیه قضایایى هستند که صرف تصور موضوع و محمول براى تصدیق در آن‏ها کافى است (27) و انکار بدیهیات اولیه مستلزم شک در همه چیز و مساوى با سوفسطاگرى است. (28)
حاصل آن‏که در بخش بدیهیات، بداهت مساوى با صدق است و تصدیق در آن‏ها در واقع، فهم صدق آن‏هاست. توضیح آن‏که در این قضایا، انسان به ثبوت محمول براى موضوع و نیز این‏که خلاف آن محال است، یقین دارد; یعنى: محال است این محمول براى موضوع ثابت نباشد و یا وجود این دو یقین، انسان در واقع، به فهم صدق نایل آمده و واقع را همان‏گونه که هست، درک کرده. حتى انسان در باب بدیهیات، یقین دارد که هر کس و هر موجود دیگرى اگر موضوع و محمول را درست درک نماید، یقین به ثبوت محمول براى موضوع پیدا مى‏کند; یعنى: هر عقلى و ذهنى اگر مفهوم «کل‏» و «جزء» را درست درک نماید، بدون درنگ و تردید، حکم مى‏کند به این‏که «هر کل از جزء خود بزرگ‏تر است.»
لازم به ذکر است که بعضى از بزرگان علاوه بر تبیین مزبور براى مطابقت‏بدیهیات اولیه با ارجاع قضایاى بدیهى اولى به علوم حضورى، سعى در تبیین مطابقت آن‏ها کرده‏اند; یعنى: همچنان‏که مرحوم علامه طباطبائى و شهید مطهرى; در مفاهیم تصورى معقولات ثانیه فلسفى و منشا انتزاع آن‏ها از علوم حضورى و ارجاع آن‏ها به این علوم کمک گرفته‏اند، ایشان نیز در زمینه بعضى از قضایاى تشکیل شده از معقولات ثانیه فلسفى و امثال آن - یعنى: قضایاى بدیهى اولى - از علوم حضورى کمک گرفته است. توضیح آن‏که قضایاى بدیهى اولى غالبا تحلیلى است. «قضایاى تحلیلى‏» قضایایى است که معناى محمول در دوره موضوع نهفته است; مثل قضیه «هر معلولى علتى دارد» که معناى «علت داشتن‏» در ضمن معناى معلول نهفته است و انسان به علم حضورى این معنا را مى‏یابد; یعنى معناى محمول در درون موضوع نهفته است و همین دریافت‏حضورى، ملاک مطابقت آن‏ها با واقع مى‏باشد. (29)
شهید مطهرى; بداهت‏بدیهیات و مسبوق نبودن تصدیق آن‏ها را به هیچ تجربه حسى با مسبوق بودن تصورات آن‏ها به حس و فطرى نبودن تصورات آن‏ها منافى نمى‏داند. یعنى چه بسا یک قضیه بدیهى، داراى تصورات اکتسابى باشد و انسان تصورات آن را از بدو تولد به همراه خود نداشته است. (30)
ایشان بدیهیات اولیه و تصورات موجود در آن را ذاتى نفس و لازم سرشت آدمى نمى‏داند، بلکه معتقد است تصورات آن‏ها به تدریج، براى انسان‏ها حاصل شده و آن‏ها در بدو تولد، فاقد هر گونه علم حصولى بوده‏اند و حواس ظاهرى و باطنى به تدریج، انسان را داراى تصور و سپس عقل او را واجد تصدیق کرده است.
پس فلاسفه اسلامى عقل‏گرا - به معناى غربى آن - نیستند که برخى از مفاهیم و قضایا را لازمه عقل و سرشت و نهاد آدمى مى‏دانند. به عنوان مثال، در قضیه «هر کل از جزء خود بزرگ‏تر است‏»، که بدیهى اولى است و تصدیق آن مسبوق به هیچ استدلال و تصدیق دیگرى نمى‏شود، مفهوم «کل‏» و «جزء» به تدریج، براى انسان حاصل شده و مسبوق به حس مى‏باشد و انسان در بدو تولد فاقد آن‏ها بوده است.
در بخش مطابقت ذهن و صور ذهنى با صفات موجودات خارجى و ویژگى‏ها و چیستى‏شان، شهید مطهرى; همچون فلاسفه پیش از خود، از این موضوع بحث تحت عنوان «وجود ذهن‏» بحث کرده است.
«وجود ذهنى‏» یعنى این‏که ماهیات موجودات خارجى همان‏گونه که در خارج به وجود خارجى موجود مى‏شوند، در ذهن نیز به وجود ذهنى موجود مى‏گردند. بنابراین، موجودات ذهنى و خارجى وحدت ماهوى دارند و همین وحدت موجب مطابقت ذهنى با خارج مى‏گردد.
در بحث وجود ذهنى، سه موضوع مورد توجه است:
1- علم اضافه عالم به خارج نیست، بلکه انطباع صور ذهنى در ذهن است.
2- بین وجود و عدم واسطه‏اى نیست و احکام ایجابى بر معدومات به دلیل وجود ذهنى آن‏هاست، نه ثبوت خارجى‏شان.
3- علوم ما مطابق با واقع است; چون ماهیت آتش خارجى و آتش ذهنى و دیگر ماهیات، واحد مى‏باشد و اختلاف آن‏ها در وجود است، نه در ماهیت.
دلایل شهید مطهرى; بر این مطلب همان دلیل فلاسفه پیش از اوست; یعنى: تصور معدوم و حکم ایجابى بر معدوم و تصور مفاهیم کلى و امثال آن که همه بیانگر صور ذهنى آن‏هاست، نه اضافه عالم به خارج و نه وجود واسطه‏اى بین موجود و معدوم در خارج. ولى روشن است که این دلایل مطابقت ذهن با خارج و وحدت ماهوى را اثبات نمى‏کنند. از این‏رو، شهید مطهرى; با اعتراف به این موضوع، مساله مطابقت ذهنى با عین را در این بخش از ادراکات بشرى مسلم و مفروغ عنه فلاسفه اسلامى گرفته‏اند و معتقدند که اگر کسى این حد از مطابقت را نپذیرد سر از سوفسطاگرى و شکاکیت درمى‏آورد و حتى تبعیض در باب مطابقت را نیز جایز نمى‏شمارد که کسى در بخشى از ادراکات قایل به مطابقت‏باشد و در بخشى قایل نباشد; زیرا همین‏که خطا به بخشى از ادراکات راه یافت، به همه آن‏ها سرایت مى‏کند. ایشان استفاده از اصل علیت را نیز براى مطابقت ذهن با عین جایز نمى‏شمارد. (31)
به نظر مى‏رسد که در این بخش از مطالب، نتوان با شهید مطهرى; موافقت کرد; زیرا:
اولا، صرف انکار مطابقت ذهن با عالم جسمانى و یا مفاهیم ماهوى، مساوى با سوفسطاگرى نیست; چون با قبول عالم مجردات، اصل وجود عالم جسمانى، پذیرش انسان‏هاى دیگر و انکار مطابقت - در بخش ویژگى‏ها و صفات موجودات جسمانى - انسان سوفسطایى و شکاک قلمداد نمى‏گردد، بلکه شاک در بخشى از حقایق مى‏باشد.
ثانیا، مسلم و مفروض گرفتن مطابقت ذهن با خارج مصادره به مطلوب است و پاسخ‏گوى شبهات نیست.
ثالثا، با استفاده از اصل علیت و سنخیت‏بین علت و معلول، مى‏توان به بخشى از صفات و ویژگى‏هاى عالم خارج پى‏برد و مطابقت را در بخشى از صفات و خصوصیات عالم خارج همچون شکل، بعد، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد. در غیر این صورت، راه مسدود و یا منحصر به بحث «وجود ذهنى‏» نیست.
حاصل آن‏که در بخش بدیهیات اولیه، مطابقت‏با دو شیوه تبیین شده است: شیوه قدما که شهید مطهرى; نیز همان بیان را انتخاب کردند و شیوه بعضى از بزرگان که بدیهیات اولیه را به علوم حضورى ارجاع مى‏دادند.
در بخش مفاهیم ماهوى و وجود ذهنى نیز دلایل ایشان وافى به مقصود نیست و باید از اصل علیت و سنخیت‏بین علت و معلول کمک گرفت.
کار مهم شهید مطهرى; در معرفت‏شناسى، علاوه بر تقریرى بسیار زیبا و ناظر به شبهات روز در مسائل فلسفى و معرفت‏شناسى، ارجاع مفاهیم فلسفى به علوم حضورى، به خصوص مفهوم علت و معلول، است که پاسخ‏گوى شبهات مهمى در این بخش بوده. مسلم است که این حرکت تکاملى نیاز به تکمیل و ادامه دارد و همه محققان و قلم به دستان و کسانى که با این مباحث آشنایى دارند باید گام‏هاى بعدى را بردارند.
پى‏نوشت‏ها
1- سیدمحمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا، بى‏تا، ج 1، ص‏96 / مرتضى مطهرى، شناخت، چاپ چهارم، قم، صدرا، 1368، ص 172
2- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص‏47
3- همان، ج 1، ص‏99
4- همان، ج 1، ص 34، 35، 132
5- مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، قم، حکمت، 1404، ج‏3، ص 150 / همو، فطرت، قم، صدرا،1369، ص 48 -49
6- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 102
7- «تصور» عبارت است از صورت ذهنى بدون حکم; مثل صورت ذهنى انسان، حسن، کوه، آسمان و امثال آن و «تصدیق‏» عبارت است از صورت ذهنى همراه با حکم; همچون «انسان ناطق است‏»، «على آمد» و امثال آن.
8- مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، منطق و فلسفه، قم، صدرا، بى‏تا، ص‏33 - 34
9- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 20 -26
10- شرح مبسوط، ج‏3، ص‏283 - 310 و ج 2، ص 60 - 121
11- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 54 -56 / شناخت، ص 38 - 42 - 98 -109
12- شرح مبسوط، ج 2، ص 60 - 64
13- همان، ص‏66 -69 / اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 8 -9
14 و 15- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 62
16- همان، ص‏56
17- دیوید هیوم، تحقیق درباره فهم انسانى، ص‏169، 174، 180،183 / کاپلستون، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1362، ص‏299 -303 / کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ص‏89 - 95 / فلسفه نظرى، ترجمه بزرگمهر، ص‏207 < p. 1967), york, new press, free>26- 27. Philosophy (mc. Millan Publishing co., Inc. g, the Paul Ed. wards, 
Encyclopedia of / 28 - 27£ ,2 U ,ظwىخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -18
15 - 14 £ ,ذ¥eطخC ¦ىiدN -19
50 - 44 £ ,ظwىخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -20
132 £ ,1 U ,عDطç -21
21 - 20 £ ,2 U ,عDطç -22
385 - 261 £ ,3U ,«کwG× cpz / 17- 16£ ,عDطç -23
172 £ ,PhDـz / 385 - 361 £ ,3U ,«کwG× cpz / 17- 16£ ,2 U ,ظwىخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -24
99ق 96£ ,1 U ,ظwىخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -25
207- 203£ ,PhDـz / 132 - 130 ,108 - 100 ,35 - 34 £ ,1 U ,ظwىخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -26
92 £ ,2 U ,ظwىخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -27
102 £ ,2 U ,عDطç -28
19uok ,1 U ,1366,ی×شvC MD»ىدGN عD×qDv ,عCpèN ,ضقk IDZ ,é؟wد¾ yqک×A ,cDG¥× یأNlطe× -29
17- 8 £ ,2 U ,ظwىخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -30
270 ,269- 266,264 - 259,258 - 255 £ ,1 U ,«کwG× cpz / 42 - 41 £ ,2 U ,ظwىخDٌo yقo ق é؟w@د@¾ حک@¤C -31 
342 - 322 ,273-