نکاتى چند پیرامون پلورالیزم دینى در گفتگوى آقایان سید حسین نصر و جان هیک

در شماره‏23 مجله معرفت، ترجمه گفتگوى میان آقایان سیدحسین نصر و جان هیک درباره «ادیان و مفهوم ذات غایى‏» تقدیم خوانندگان گرامى گردید. پس از انتشار این مقاله، نقدى بر این گفتگو از سوى جناب آقاى دکتر لگن‏هاوزن به دفتر نشریه رسید که فاضل ارجمند آقاى احمدرضا جلیلى به فارسى برگرداند که دراینجا از نظر خوانندگان محترم خواهد گذشت.
در بیست و پنجم اکتبر 1994، عدنان اصلان پژوهشگر اهل ترکیه با استاد سید حسین نصر و استاد هیک مصاحبه‏اى در منزل هیک واقع در بیرمنگام ترتیب داد. موضوع بحث پلورالیزم دینى بود که در آن موقع دکتر اصلان رساله دکترى خود را در باب آن مى‏نوشت. بعدها دکتر اصلان کتابى منتشر کرد که در آن به مقایسه آراء استاد نصر و استاد هیک در باب پلورالیزم دینى پرداخته بود. مع‏الاسف، هنوز مجال دیدن این اثر او را نداشته‏ام، اما مصاحبه او که در فصلنامه اسلام [Islamic Quarterly] (1) منتشر شد، کاملا تامل برانگیز است.
دراین مقاله ابتدا خلاصه کوتاهى از مباحثه آنان و به‏دنبال آن نظرها و انتقادهاى خودم را مى‏آورم. امیدوارم که با نقد و بررسى این مصاحبه، آراء خودم را در باب پلورالیزم دینى روشن سازم و درباره منابعى که براى توضیح و تبیین تکثر ادیان در دسترس مسلمانان قرار دارد تا حدودى به تفاهم برسیم.
1- خلاصه گفتگو
شاید عجیب‏ترین امر در مورد این گفتگو، نکته‏اى است که جان هیک سخن خود را با آن آغاز مى‏کند. وى خاطرنشان مى‏کند که او و دکتر نصر هر دو در باب حقیقت و صدق ادیان گوناگون همداستانند، اما اظهار مى‏کند که اختلاف اساسى بین آندو این است که هیک این اختلاف را به عنوان اصلاحى لازم تلقى مى‏کند، در حالى که نصر مایل است‏سنتها را دست نخورده باقى گذارد. در این صورت، آنچه از پرده برون مى‏افتد، منظره شگفت‏انگیز یک روحانى مسیحى است که با تبرى جستن از تثلیث‏به اصلاح مسیحیت مى‏پردازد که از سوى دیگر، فرزانه‏اى مسلمان به مسیحیان سفارش مى‏کند که نباید از آن دست‏بردارند. چنین گردش حوادث طنزآمیزى به‏طور قطع یکى از نشانه‏هاى آخرالزمان است!
نصر اظهار مى‏دارد که هیک اختلافات میان ادیان را زاییده عوامل انسانى مى‏داند، در حالى که به زعم وى آنها به دلیل تفاوتهاى انسانى، مقدر به تقدیرات الهى‏اند. نصر نیاز به اصلاح [دینى]. را مى‏پذیرد، اما فقط تا آن حدى که براى زدودن آن حس مطلقیتى که انحصارطلبان در سر دارند مورد نیاز است.
به عقیده هیک، مفاهیم قادر مطلق، عالم مطلق و بسیارى از مفاهیم دیگر که براى نشان دادن صفات خدا در نظر گرفته مى‏شوند، به طور کلى محصولاتى انسانى هستند که به طور دقیق آنچه را او ترجیح مى‏دهد نامتناهى مطلق یا ذات غایى فى حد ذاته بنامد، توصیف نمى‏کنند.
نصر پاسخ مى‏دهد که نحوه‏هاى انکشاف الهى در هر دین مجعولات یا ساخته و پرداخته‏هاى انسانى نیستند و نباید در معرض هیچ برنامه اصلاحى مفروضى قرار گیرند. وى مدعى است که تغییر و تحول در دین باید تدریجى، و با روند طبیعى باشد، گو اینکه خود وى شتابزده اضافه مى‏کند که امکان هیچ تغییرى در قوانین لایتغیر الهى در دین اسلام یا در دین یهود نیست.
تمایزى که نصر بین آن جنبه‏هایى از دین مى‏گذارد که در آن، تغییر با روند طبیعى و قابل قبول امکانپذیر است و آن جنبه‏هایى که تغییرناپذیرند، هیک را برمى‏انگیزد تا در مورد چگونگى تشخیص اختلاف بین این جنبه‏ها سؤال کند. موضوع مورد توجه عمده هیک در اینجا دعاوى مسیحیت درباره الوهیت‏حضرت مسیح‏علیه‏السلام است. آیا این الوهیت را باید به عنوان عنصرى اساسى در مسیحیت تلقى کرد، یا خود زائده‏اى است که باید اصلاح گردد؟
نصر هیچ معیارى که به وسیله‏آن بتوان جنبه‏هاى غیرقابل تغییر را از جنبه‏هاى اصلاح‏پذیر تمایز گذاشت، در اختیار نمى‏نهد، اما پاى‏فشارى مى‏کند که خدا اجازه نمى‏دهد که دینى بزرگ به مدت دو هزار سال بر یک اشتباه متکى بوده باشد. نصر تا آنجا پیش مى‏رود که اظهار مى‏دارد حتى اگر اسناد و مدارک تاریخى‏تواننداثبات کنند که حضرت مسیح‏علیه‏السلام و حواریونش به آموزه تثلیث‏یا تجسم خدا در مسیح اعتقاد نداشته‏اند، چنین آموزه‏هایى را خداوند براى متاخرین از مسیحیان مقدر فرموده است.
هیک در پاسخ مى‏گوید که این نظر که نصر بدان توسل مى‏جوید مبنى بر اینکه خداوند اجازه نمى‏دهد که خطایى اساسى در دین بزرگى [مانند مسیحیت] باقى بماند، انسانوارگى ذات غایى را مسلم فرض مى‏کند که از نظر او چنین فرضى پذیرفتنى نیست. از نظر هیک مفهوم مشیت الهى صرفا واکنشى انسانى به ذات غایى است. پس از اینکه هیک نوعى پرسشگرى بازجویانه مى‏کند، نصر مى‏پذیرد که مفهوم مشیت الهى، صرفا بر پاره‏اى از تجلیات حق قابل اطلاق است نه بر خود حق فى حد ذاته، گو اینکه نیز اظهار مى‏دارد که عبارت «ذات الهى در نظر مى‏گیرد» به این معناست که ذات الهى نحوه انشکاف و تجلى خود را مقدر مى‏کند.
اگر این گفتگو از وجود مشکلى در اندیشه نصر پرده برمى‏دارد، این وضع در تبادل نظرهاى بعدى که در آن نصر آشکارا، اصل عدم تناقض را رد مى‏کند، وخیم‏تر مى‏شود. نصر ادعا مى‏کند که هر چند توصیفات مسیحیت و اسلام از حضرت مسیح‏علیه‏السلام متعارضند، با این همه، هر دو صادقند و مى‏پذیرد که درک این امر «از نظرگاه عقل‏گرایانه بسیار دشوار است.»
در جاى دیگر، نصر به ابعاد و «مراتب مختلف شناخت‏» اشاره مى‏کند که به مدد آنها مى‏توان این تعارض را حل کرد، اما توضیح نمى‏دهد که چگونه مسیح‏علیه‏السلام در یک مرتبه از شناخت مصلوب مى‏شود و در مرتبه دیگر مصلوب نمى‏شود. وى ادعا مى‏کند که فقط نخبگان از متفکران ژرف‏اندیش مى‏توانند مدعیات او را درک کنند و این وضع را با وضع مربوط به مسائلى مربوط به دانش اخترشناسى مقایسه مى‏کند. نصر همچنین به تبیین اختلافات بین ادیان برحسب حال و هواى فکرى‏اى که طى آن ادیان شکل گرفتند، مى‏پردازد: مسحیت ناگزیر بود با خردگرایى یونانى - رومى‏اى به مقابله برخیزد که براى عربستان در اثناى سالهایى که داشت‏به طلیعه ظهور اسلام نزدیک مى‏شد، تهدیدى به شمار نمى‏رفت. از این رو، اختلافات بین آنچه اسلام و مسیحیت درباره حضرت مسیح‏علیه‏السلام مى‏گویند، به عقیده نصر مولود آن نقشهاى متفاوتى است که حضرت مسیح‏علیه‏السلام در این دو دین ایفا مى‏کرد تا مردم را از محیطهاى فرهنگى و تاریخى مختلف به طریق نجات و رستگارى هدایت کند. این گفتگو در جایى که هیک مى‏پرسد که آیا همین دعاوى مطلق ادیان غالبا باعث نشده‏اند که این ادیان وارد جنگ با یکدیگر شوند، گیج‏کننده‏تر هم مى‏شود. نصر به جاى تفکیک بین مسائل اخلاقى و مابعدالطبیعى پاسخ مى‏دهد که جنگهاى دوران اخیر را ایدئولوژیهاى دنیاگرایانه (فاشیسم، ناسیونالیسم، کمونیسم) دامن زده‏اند. هیک معترض مى‏شود که ادیان غالبا در ایجاد اختلافات و دو دستگیها سهیم بوده‏اند و نصر در پاسخ مى‏گوید که اختلافات مابین ادیان وجود جمعیت‏هاى انسانى گوناگون را به اثبات مى‏رساند.
سپس هیک و نصر بر سر این مساله اتفاق‏نظر پیدا مى‏کنند که ادیان باید از این ادعا که تنها حقیقت‏اند و بس، ست‏بردارند. نصر با پیش کشیدن این ادعا که بیانات انحصارطلبانه‏اى که به حضرت مسیح‏علیه‏السلام نسبت داده مى‏شود، فقط براى مسیحیان معنا دارد و نه براى مسلمانان، و بر عکس، بار دیگر بر نسبى‏گرایى گروهى تاکید مى‏ورزد. هیک این گفته حضرت مسیح‏علیه‏السلام را که «هیچکس به نزد پدر نمى‏آید مگر از طریق من‏» فقط در مورد مسیحیان صادق مى‏داند و نه به طور کلى. نصر با توجه به اسلام، نفى مطلقیت دعاوى دینى را نیز مى‏پذیرد و اظهار مى‏دارد که مولانا جلال‏الدین رومى نیز همین نظر را داشته است. هیک قبول مى‏کند که عنصر تصوف در اسلام همواره پلورالیستى بوده است.
در ادامه بحث، عدنان اصلان مى‏پرسد که چه کسانى رستگار مى‏شوند و هیک در پاسخ مى‏گوید که هر کس که فارغ از خود و پذیراى ذات غایى باشد، رستگار [نجات یافته] است. نصر ابتدا اعتقاد هیک را از نظر فرجام‏شناسى [آخرت‏شناسى] قرآنى مى‏پذیرد، اما سپس اظهار مى‏دارد که فرجام‏شناسیهاى همه ادیان «در عالم معنوى خودشان صوابند.» هیک نیز نظر موافق مى‏دهد.
و سرانجام در باب موضوع دین و علم، نصر و هیک هر دو متفق‏الراى مى‏شوند که علم نمى‏تواند هدایتگر الهیات باشد.
2- اظهار نظرهایى چند درباره این گفتگو
از آنجا که قبلا نقد نسبتا بلند بالایى راجع به پلورالیزم مورد دفاع جان هیک ارائه داده‏ام، (2) اظهار نظرهاى من بیشتر متوجه و معطوف به نگرشى است که آقاى دکتر نصر از آن حمایت مى‏کند. وى به علت دفاع محکم از اندیشه و فرهنگ اسلامى در مجموعه کتابها و مقالات مفصلى که به زبانى فصیح و شیوا و با قلمى عالمانه نگاشته‏است، به عنوان سرشناس‏ترین متفکر مسلمان در آمریکا ظاهر شده است. هیچ فردى [در آمریکا] به اندازه او در نوشته‏هاى خود، هم از نظر کمى و هم کیفى، از اسلام دفاع نکرده است. از این رو، آنچه دکتر نصر درباره موضوع مهم پلورالیزم دینى (3) براى گفتن دارد، در کمترین حد آن، نتایج و پیامدهاى خطیرى در نحوه تلقى از اسلام در آمریکا و در بقیه جهان انگلیسى زبان خواهد داشت.
1.2- پلورالیزم دینى وجاویدان خرد×
رویکردى که دکتر نصر اتخاذ کرده، همان رویکرد در باب فلسفه جاودان است که وى، با تصدیق آثار فریتوف شووان، سالیان درازى است که از آن حمایت مى‏کند. با توجه به موضوع پلورالیزم دینى، مهمترین اثر شووان، همان نخستین کتاب او یعنى وحدت متعالى ادیان (4) است. این کتاب به تفصیل به موضوع مشترک میان عرفاى اسلام مى‏پردازد، مبنى بر اینکه ادیان از حیث جنبه‏هاى ظاهرى با هم تفاوت دارند، لیکن داراى جنبه‏هاى باطنى یکسانى هستند. آراء شووان را مى‏توان بیشتر در آثار رنه گنون (1951 -1886) ردیابى کرد که ظاهرا مکتب فکرى‏اى را براه انداخته است که با جاویدان خرد یا فلسفه جاودان پیوند نزدیک دارد. اندیشه اصلى این مکتب این است که همه ادیان در نهایت قائل به یک چیزند، اما نحوه قول آنها متفاوت است و براى پى بردن به این هسته عمومى باید از جنبه‏هاى ظاهرى دین به جنبه‏هاى باطنى دین عطف توجه کنیم.
با در نظر گرفتن این پیش‏زمینه، یکى از چشمگیرترین اختلافات بین رویکردهایى که هیک و نصر نسبت‏به تکثر ادیان اتخاذ کرده‏اند، این است که در نظر هیک این مساله قبل از هر چیز نجاتبخش‏شناختى و اخلاقى و سپس معرفتشناختى و مابعدالطبیعى است، در حالى که در نظر نصر تنوع ادیان اولا و بالذات مساله‏اى مابعدالطبیعى یا (به طور اخص) مساله‏اى است‏حکمى، هر چند که وى ابعاد معرفتشناختى و اخلاقى آن را از نظر دور نمى‏دارد. هیک سخن خود را با انحصارگرایى مسیحى سنتى آغاز مى‏کند، یعنى این آموزه که هیچ نجات و رستگارى بیرون از دستگاه دینى مسیحیت نیست (extra ecclesiam nulla salus) ، که او غیر قابل قبول مى‏پندارد، زیرا نمى‏تواند به این معتقد باشد که افراد پاک و صالح در سنتهاى دینى غیرمسیحى رستگار نخواهند بود. رد آموزه رستگارى در مسیحیت‏سنتى، لوازم عمده‏اى براى الهیات و معرفتشناسى دینى دارد، که هیک به مدت بیست‏سال توجه بسیار زیادى به آن داشته است.
از سوى دیگر، به عقیده نصر پذیرش پلورالیستى وحدت باطنى همه ادیان خصیصه هسته‏اى فلسفه جاودان و صرفا یک جنبه دیگر از ارتباط بین ذات یگانه و کثرات [امور کثیر] است که به اشکال بسیار متنوعى در میان نوشته‏هاى متصوفه یافت مى‏شود.
شاید نگرش نصر و هیک هر دو نسبت‏به تکثر ادیان نتیجه رمانتیسیسم قرن نوزدهم باشد، زیرا تعالیم گنون در باب جاویدان خرد از حلقه‏هایى در پاریس نشات مى‏گرفت که به غیب و امور عجیب و غریب باور داشتند و نگرش رمانتیک به شرق در میان آنان امرى عجیب و غریب نبود، در حالى که آراء هیک بر طرز تفکر پروتستان لیبرال استوار است که مى‏توان آن را تا رمانتیسیسم شلایرماخر ردیابى کرد. اما خوش‏بینى رمانتیک بى‏تردید نقشهاى متفاوتى را در این دو متفکر معاصر ایفا مى‏کند، به طورى که هیک خود را رهبر جنبش دین‏پیرایى در دین مسیح مى‏داند که مسیحیان را سوق مى‏دهد به اینکه نسبت‏به آراء دیگران تسامح و شکیبایى بیشترى داشته باشند، در حالى که نصر بدون [مطالبه] هیچ اصلاح تجدد خواهانه‏اى به تعبیر و برداشتى خوش‏بینانه از اعتقادات سنتى در همه ادیان بزرگ سوق داده مى‏شود. هیک به آینده مسیحیت و نصر به گذشته مسیحیت صورت آرمانى مى‏دهد و هر دو دامنه آرمان‏گرایى خاص خود را از قلمرو مسیحیت فراتر برده، در مورد همه ادیان بزرگ جهان صادق مى‏دانند. از این رو، هیک مسلمانان و یهودیان را فرا مى‏خواند تا با انجام اصلاحات مشابهى در اعتقادات خودشان براى فسخ انحصارگرایى‏اى که او از آن نفرت دارد، در نهضت دین پیرایى به او ملحق شوند، و نصر مایل است که از جاویدان خردى که در آیین شمنى، دین اسلام، دین مسیح، آیین بودا وغیره وجود دارد، به همان نحوى که آموخته مى‏شوند و بدان عمل مى‏شود، دفاع کند.
2.2- عناصر الهى و انسانى دین
تفاوت بنیادین بین نحوه نگرش هیک و نصر به دین بطور کلى این است که هیک دین را پدیده‏اى انسانى تلقى مى‏کند، در حالى که نصر آن را وحى الهى مى‏داند. به همین سان، شلایرماخر گوهر دین را نهفته در تجربه دینى مى‏داند، در حالى که در نظر شووان گوهر هر دین را باید در حق متعال (5) یافت. از این روست که از نظر هیک، تفاوتهاى ادیان را باید بر حسب واکنشهاى متفاوت انسانى نسبت‏به حق توجیه و تعلیل کرد، در حالى که به زعم نصر تفاوتهاى میان ادیان بر حسب تجلیات مختلفى که از طریق آن حق خود را جلوه‏گر مى‏سازد، تبیین مى‏شود. به نظر مى‏رسد که هر دو موضع تا حدودى افراطى است. هیک ظاهرا با مبالغه کردن در حق دین به منزله امرى ساخته و پرداخته انسان دچار لغزش مى‏شود، گو اینکه آراء دورکهایم، مارکس و فروید را که به عقیده آنان دین در اثر عوامل اجتماعى، اقتصادى یا روانشناختى ایجاب مى‏شود، رد مى‏کند. هیک معتقد است که دین واکنشى حقیقى به حق است، در عین حال واکنشى انسانى به حق است از این حیث که قالب آن را انسانها تعیین مى‏کنند نه خدا، حال آنکه نصر ظاهرا تصور مى‏کند که همه دین باید الهى باشد. اگر خواه ناخواه دچار لغزش مى‏شویم، ظاهرا پرهیزگارانه‏تر این است که دیدگاهى را که نصر ارائه مى‏دهد بپذیریم، زیرا دین حقیقى مى‏آموزد که معنایى هست که به آن معنا هر چیزى که روى مى‏دهد به خواست و مشیت الهى روى مى‏دهد، و حقیقت وحیانى را خدا نازل فرموده است، نه اینکه ساخته و پرداخته عوامل انسانى باشد. اما در نهایت اگر به این نکته تفطن یافته‏ایم که سنتهاى دینى نوع بشر، هم شامل ساخته و پرداخته‏هاى انسانى و هم وحى الهى هستند، باید بین نگرش هیک و نصر راه بینابینى وجود داشته باشد. این دو نگرش با استناد به این دو ادعاى کاذب که ادیان یا همه به طور کلى ساخته و پرداخته‏هاى انسانى‏اند یا به طور کلى تجلیات الهى‏اند، نباید همسنگ هم تلقى شوند. حتى اگر نور الهى از درون همه سنتهاى دینى عمده بدرخشد، این امر بدین معنا نیست که شدت آن نور در همه آنها یکسان است. حتى اگر هر ستاره‏اى در منظومه سیاره‏اى خودش، یک خورشید باشد، این امر همه خورشیدهاى از این دست را از حیث درخشندگى و قابلیت‏شان در تامین حیات معنوى برابر هم نمى‏سازد. افزون بر این، حتى‏اگردین‏مسیح یک زمانى درخشنده‏ترین ادیان وحیانى الهى بوده است، این مطلب بدین معنا نیست که دین مسیح توانسته است استحکام و عمق اولیه‏اش را حتى در چارچوب عالم خودش در جریان تاریخ حفظ کند.
هیک در اینکه اظهار مى‏کند تفاوتهاى دینى مى‏تواند تفاوتهاى تلاش‏هاى انسانى را در مقام مواجهه باحق منعکس کند، بر حق است، اما در اینکه مى‏پندارد حق نمى‏تواند خود خواسته و از روى عنایت‏خود را به انحاء مختلف، حتى به انحاء ظاهرا متعارضى، متجلى سازد و از این روست که هر اختلافى باید خاستگاهى در ساخته و پرداخته‏ها و ابداعات انسانى داشته باشد، برخطاست. هیک پلورالیزم دینى خود را با انجام مقایسه کانتى بین شى‏ء فى نفسه (noumenon) و پدیده‏ها (phenomena) با حق، یا واقعیت فرجامین، که نقش شى‏ء فى نفسه [نفس‏الامرى] را ایفا مى‏کند و دین که امرى پدیدارى تلقى مى‏شود، عرضه مى‏کند. اگر به تاریخ فلسفه غرب بعد از کانت نظر افکنیم، پى مى‏بریم که ایده‏آلیسم آلمان بر این نظر مبتنى بود که اشیاى فى نفسه کانت‏به قدرى از واقعیت پدیدارى به دور افتاده است که با حذف آن چیزى از دست نمى‏رود. اگر هیک در دفاع از شى‏ء فى نفسه خود نمى‏تواند بهتر از کانت دفاع کند، آنچه از دین بر جاى مى‏ماند چیزى به جز محصولى فرهنگى نیست، به‏جاى اینکه وسیله‏اى براى نیل به خدا باشد. (6)
نصر در اینکه پاى‏فشارى مى‏کند که ادیان به نحوى که خدا وحى کرده است، تبلورهاى مختلف پیام الهى هستند، بر صواب است، اما در اینکه تصور مى‏کند به‏سبب همین امر، آموزه‏هایى که امروزه مورد قبول سنتهاى دینى عمده هستند، همه را خداوند مجاز دانسته است، برخطاست.
هیک و نصر هر دو طرفدار صورى از نسبى‏گرایى دینى هستند. با این همه، آن صورى از نسبى‏گرایى که آنان جانبدارى مى‏کنند آنقدر افراطى نیست که افراطى‏تر از آن به تصور در نیاید. هر دوى آنان درصددند که معنایى از کیفیت مطلق هر جهان‏نگرى دینى را حفظ کنند، اما با استناد به تعبیر شووان، تنها مطلق نسبى است که باید در تجلیات سنتهاى دینى خاص یافت. هیچ یک از آنان مایل نیست که دین التقاطى‏اى را که از روى ذوق و سلیقه، از مجموعه‏اى اعتقادات گوناگون فراهم آمده‏است، مجاز و معتبر بداند. هر دو خودشان را مدافعان سنتهاى خاص خود در برابر حملات بى‏امان شک باورى نوین مى‏دانند.
2.3- آیا تعالیم دینى در مسیحیت‏سنتى، امرى الهى است؟
دلیلى که نصر در گفتگوى خود با هیک به نفع خصیصه خدادادى مسیحیت‏سنتى ارائه مى‏دهد، دلیلى زننده است. نصر با توجه به سؤال درباره اینکه آیا حضرت عیسى‏علیه‏السلام تجسم شخص دوم تثلیث هست‏یا نه، بى‏انتظار جواب، مى‏پرسد:
اگر این مطلب صرفا یک خلط و التباس بوده است، چگونه خداوند على‏رغم حکمت و عدالت‏بیکران خود اجازه مى‏دهد که یکى از ادیان بزرگ جهان که میلیونها نفر از مردم رستگارى خویش را در آن جستجو کرده‏اند، به مدت دو هزار سال در گمراهى و ضلالت‏به سر برده باشند. آیا این مطلب صرفا خلط و التباس نیست؟...
اگر بگوییم که این مطلب فقط یک خطاى فاحش در این مدت [دو] هزار سال بوده است، نمى‏توانم این موضوع را بپذیرم. (7)
این گفته ظاهرا بدین معناست که نصر گمان مى‏کند که رویکرد غیرنسبى گرایانه به حقیقت دینى با دعاوى سنتى ناظر به حکمت و عدالت الهى ناسازگار است. اما از عدالت‏خدا بدور نیست که اجازه دهد سنتى در خطا و گمراهى باقى بماند، اگر آن گمراهى نتیجه گناه خود خواسته سزاوار کیفر، یا خطا و گمراهى بخشودنى مولود جهل یا عجز باشد که مستوجب کیفر نخواهد بود. از سوى دیگر، مغایر با حکمت‏خدا نیست که روا بداند سنتى به مدت دو هزار سال در گمراهى به‏سر برد اگر در چنین رواداشتى حصول خیر و منفعتى براى آفرینش در نظر بوده باشد، ولو اینکه آن خیر و منفعت‏براى آدمى ناشناخته باشد. فلسفه‏هاى دادباور غالبا حکمت قصور خدا را در جلوگیرى از گناه با اشاره به ارزش و اعتبار حق انتخاب [اختیارى] انسان توجیه و تعلیل مى‏کنند.
تاکید نصر بر شمار کسانى که در ضلالت و گمراهى بسر برده‏اند و بر مدت این دوره ضلالت و گمراهى نیز ظاهرا نابجا به کار مى‏رود. به طور مسلم چنین عوامل کمى‏اى هیچ تاثیرى بر موضوع مابعدالطبیعى مورد بحث ندارد.
4.2- تمایزات
اگر این دو جنبه از مشیت الهى، یعنى، جنبه هستى‏شناختى (تکوینى) و جنبه قانون‏گذارانه (تشریعى)، را به خاطر بسپاریم، موضوع وجود نگرشهاى دینى متعارض بیشتر روشن مى‏شود. اگر مسیحیان در قرون متمادى به عبادت تثلیث مشغول بوده‏اند، در این صورت، این امر لابد مطابق با مشیت الهى بوده است، اما فقط به معناى هستى‏شناختى آن. به هیچ روى لازم نیست که این امر مطابق با معناى تشریعى مشیت الهى بوده باشد. خدا به بسیارى از چیزهایى که با اوامر و احکام او مغایرند، امکان وجود مى‏دهد، به همان دلیل که به ما امکان ارتکاب گناه مى‏دهد. این اجازه یا امکان ارتکاب گناه در اینجا صرفا امکانى هستى‏شناختى است و مستلزم اجازه و تصویب اخلاقى یا دینى نیست. از وجود اعتقادات دینى مغایر و مخالف با اسلام، بى‏آنکه مغلطه و سفسطه‏اى در کار باشد، نمى‏توان استنباط کرد که خداوند چنین اعتقاداتى را نادیده مى‏انگارد.
اگر قصد آن داریم که از خلط و التباس و مغلطه اجتناب ورزیم، اختلافات و تمایزات دیگرى که باید به ذهن بسپاریم، تمایز بین شامل حقیقت‏بودن و وسیله رستگارى بودن و اختلاف بین هر یک از اینها از یک سو، و مقدر به تقدیرات الهى بودن از سوى دیگر، براى انسان در عصر امروز است. بر اساس قرآن، همه ادیانى که خداوند وحى فرموده است، شامل حقیقت و نورى هستند، اما این امر به معناى یکى بودن آنها نیست; و بدین معنا نیست که همه این ادیان درخور آنند که پیام‏آور رستگارى باشند; و این معنا را نمى‏رساند که برخى از ادیانى که قبلا مقدر به تقدیر الهى بوده‏اند، از سوى خدا ممنوع اعلام نشده‏باشند. نصر على‏الظاهر با توجه به این اختلافات، برخى از خلط و التباسها را برملا مى‏سازد، هنگامى که مى‏نویسد:
آدمیان بسیارى یافت مى‏شوند که نمى‏توانند ایمان به دین خودشان را به قیمت تلقى پیروان همه ادیان دیگر به عنوان اشقیاء [دوزخیان] حفظ کنند و آنقدر هوشمند و زیرک هستند که در هنرها، آموزه‏ها و شعائر مقدس سنتهاى دیگر نشان امر الهى را کشف کنند. (8)
بر اساس این فرض که خدا ادیان مختلفى را در ادوار متفاوتى از تاریخ به سبب شرایط اجتماعى و تاریخى دائما متغیر مقدر فرموده است و با توجه به این واقعیت که تنها دین مقدر شده براى عصر حاضر دین اسلام است، باید از عقل نیز توقع داشته باشیم که در ادیانى که قبلا مقدر به تقدیرات الهى بوده‏اند یا در آنچه از آنها بر جاى مانده‏است، نشان امر الهى بودن را کشف کند. اما خاستگاه الهى یک دین را نباید با تصویب و اجازه الهى براى کاربرد امروزى آن دین یا قبول آموزه‏هایى که با آن دین پیوند دارند، اشتباه بگیریم. اگر دینى را ولو با خاستگاهى الهى که قبلا از طرف خدا مقدر شده است، از روى تعصب یا دلبستگى به سنت فرهنگى خود، بر اسلام ترجیح بدهیم، این کار سرکشى و عصیان در برابر خداست و با قطع نظر از امکان دلبستگى و تعلق خاطر خاص فرد به ابعاد باطنى عقیده و مرام خود، نه به رستگارى و نجات، بلکه به عذاب ابدى مى‏انجامد. از سوى دیگر، نباید انکار کرد که خداوند ممکن است هدایتى را تضمین کند که منجر به رستگارى آن کسانى شود که، بى‏آنکه خود تقصیر و خطایى داشته باشند، نتوانند حقیقت اسلام را بپذیرند. رحمت‏بیکران الهى، یقینا با این واقعیت که خداوند کاملترین صورت وحى را به آخرین پیامبران برگزیده‏اش (صلى الله علیهم اجمعین) ارزانى داشته است، سازگار است.
5.2- علل وجود تنوع ادیان
اینک مى‏توانیم به مساله علت وجود تنوع ادیان عطف توجه کنیم. به عقیده هیک، علت تنوع این است که فرهنگهاى مختلف واکنشهاى حقیقى متفاوتى را در مواجهاتشان با حق بروز مى‏دهند. به عقیده نصر، خدا خودخواسته و از روى عنایت‏به اشکالى متناسب با فرهنگهاى مختلف متجلى مى‏شود تا در قالب آن فرهنگها به ادراک درآید، اهداف را مطابق با طرح و تدبیر الهى در مکان و مهبط وحى به انجام برساند و تفاوتهاى بین جمعیت‏هاى انسانى را ابقا کند. نصر اظهار مى‏دارد که «به اعتقاد من، ادیان مختلف باید بر وجود مستقل و جداگانه جمعیتهاى انسانى متنوع صحه بگذارند.» (9) از حیث این گرایش فکرى، شووان معتقد است که تمایلات ملى یا نژادى نسبت‏به برخى از صور تعابیر دینى وجود دارد. (10) هر تجلى یا انکشاف الهى منحصرا براى آن جمعیت‏خاصى که در آن به صورت امر مطلق نسبى درمى‏آید، معنا و مفهوم دارد.
با اینکه در توجیه و تبیینى که نصر ارائه مى‏دهد، ژرفنگرى بیشترى وجود دارد و با اینکه به طور مسلم این تبیین سبت‏به نسبى‏گرایى فرهنگى‏اى که هیک پیشنهاد مى‏کند، برترى دارد، این توجیه و تبیین ما را به طور کامل از قید و بند مشکلات و معضلات [ذیربط] رها نمى‏سازد. تبیین رضایت‏بخش‏ترى در باب تنوع ادیان تاکید بیشترى بر این نظر مى‏نهد که جزیى از طرح الهى باید این بوده باشد که انکشافات الهى پى در پى بر آن شالوده معنوى‏اى استوار باشند که بر آنچه قبلا آمده، فائق آمده است. براى توجیه و تبیین تنوع ادیان ملاحظه تفاوتهاى فرهنگى و نقشهایى که ادیان بزرگ در فرهنگهاى مختلف ایفا مى‏کنند، کافى نیست، زیرا این نحوه نگرش به امور، عنصر پویاى معنویت در دین انسانى را از نظر دور مى‏دارد. همچنانکه تاریخ شکوفا مى‏گردد و فرهنگها متکامل مى‏شوند و رو به زوال مى‏روند، چشم‏اندازهاى درک و فهم انسان از صور متنوع انکشاف الهى نیز دستخوش تغییر مى‏شوند. بنابر این، به جاى تبیین تنوع ادیان بر قیاس تنوع نژادى، چنانکه هیک بر این قیاس تبیین مى‏کند، باید الگوى نصر و شووان را پیروى کنیم و در صدد برآییم تا تنوع ادیان را، چنانکه لازمه تفاوت در تجلى الهى است که خدا براى انطباق با تفاوتهاى فرهنگى تهیه و تدارک دیده است، تبیین کنیم، اما پس از آن باید قدمى فراتر گذاریم و درصدد باشیم تا این تجلیات متفاوت را به عنوان جزئى از فرآیندى تاریخى که از رهگذر آن خداوند طرح و تدبیرش را براى جامعه انسانى [ بشریت] تحقق مى‏بخشد، فهم کنیم. سیر و سلوک معنوى، سیر و سلوکى صرفا براى افراد نیست، زیرا معنویت انسانى، از این حیث که معنویت است، روندى دارد که باید ادامه دهد، و اگر، آنچنانکه جاویدان خرد القا مى‏کند، در این روند دورانهایى وجود دارد، یعنى الگوهایى که تکرار مى‏شوند، تعالى نیز در کار مى‏تواند بود. لزومى ندارد که در مسیرهایى دورانى صرفا به دور خودمان بگردیم، چه بسا خدا از ما مى‏خواهد که با ژرف‏اندیشى بیشترى به آیات و نشانه‏هاى او هرچند بار که تکرار شوند، توجه کنیم تا بتوانیم به بالا رویم و به او برسیم.
6.2- هفت دلیل در رد نسبیت فرهنگى دین
این ادعا که تجلیات الهى را خداوند منحصرا براى آن جوامع خاصى که این تجلیات در آن روى مى‏دهند در نظر گرفته است، با واقعیات زیر ناسازگار مى‏نمایند: (1) تنوع فرهنگى در ادیان، (2) تنوع ادیان در فرهنگها، (3) پدیده دین‏گردانى (نوکیشى)، (4) کلیت دعاوى وحیانى، (5) دعوت الهى از اعضاء دیگر جوامع براى گرویدن به دین جدید، (6) تعارضات عقیدتى بین ادیان و (7) تعارضات عملى بین ادیان. از آنجا که این واقعیات به طور اخص به اسلام مربوط مى‏شوند، ظاهرا با تبیینى که نصر در باب تنوع ادیان ارائه مى‏دهد، متعارض اند.
1.6.2- تنوع فرهنگى در ادیان
تنوع فرهنگى هنگامى در درون یک جامعه دینى به وجود مى‏آید که آن جامعه از نظر جغرافیایى گسترش یابد و در طول ادوار مختلف تاریخ بشرى تداوم یابد. نصر تلاش مى‏کند که عناصر عشق و ایثار را در مسیحیت‏به منزله واکنشى الهى نسبت‏به میراث سوفسطائیگرى و شک‏باورى یونانى - رومى در طى دوره‏اى که به ظهور حضرت مسیح‏علیه‏السلام انجامید، تبیین کند. اما مسیحیت در زمانها و مکانهایى ریشه گرفته است که این میراث یونانى - رومى اثر و نفوذ کمى دارد یا هیچ اثر و نفوذى ندارد. اسلام در اندونزى درست مانند اسلام در مصر و در طى دوره‏هایى از زمان که تاثیرات فرهنگى عمده عمیقا تغییر یافته، رونق گرفته است. این تفاوتهاى فرهنگى در درون جوامع دینى دست کم به اندازه همان اختلافاتى که مابین جوامع دینى وجود دارد، عظیم‏اند. از این‏رو، چندگونگى ادیان را نمى‏توان صرفا بر حسب نیاز به حفظ فرهنگهاى خاص یا نیاز به تامین نوعى هدف فرهنگى محدود توجیه و تبیین کرد.
2.6.2- تنوع ادیان در فرهنگها
به همین سان، در قلمرو یک محیط فرهنگى واحد ممکن است اشکال بسیار گوناگونى از حیات دینى وجود داشته باشد. یهودیان و مسیحیان نیویورک در فرهنگ مشترکى که عمدتا تحت تاثیر [فرهنگ] مصرف‏گرایى و صنایع تفریحى است، شرکت مى‏جویند، هر چند که منظرهاى دینى آنان کاملا متفاوت باقى مى‏مانند و هیچ گرایشى به این نشان نمى‏دهند که در قالب یک فرقه یهودى - مسیحى در هم تلفیق شوند. لذا، چندگونگى ادیانى را که در میان مسیحیان و یهودیان نیویورک وجود دارد، نمى‏توان اینگونه تبیین کرد که خدا نیاز دارد افراد متعلق به فرهنگهاى گوناگون را به گونه‏اى متفاوت مورد خطاب قرار دهد. البته نیویورک صرفا یک نمونه در میان موارد بسیارى است که در آن تفاوتهاى دینى از حدود و ثغور یک فرهنگ فراتر مى‏رود.
3.6.2- دین‏گردانى (نوکیشى)
من به عنوان فردى که به اسلام تغییر کیش داده است، شخصا نسبت‏به این نظر که وابستگى دینى را باید با قومیت‏گرایى یکسان تلقى کرد، ناراحت مى‏شوم. هرچند که گاه اتفاق مى‏افتد که اعضاء یک جامعه دینى از تبلیغ و ترویج دین خود به جز از طریق تولید مثل ناتوان خواهد بود، این امر عموما نشانه انحطاط و زوال در جامعه‏اى است که دین در آن مى‏آموزد که حقایق دینى‏اش براى همه بشریت وحى شده است. همانگونه که مردان و زنان این عصر بتدریج نسبت‏به پندارهاى واهى کمونیسم و اومانیسم الحادى بى‏توجهى نشان مى‏دهند و از جوامع دینى زنده اطراف و اکنافشان آگاهى مى‏یابند، ناگزیرند که در مورد التزامات و تعهدات دینى‏اى که ملاحظات مربوط به اصل و نسب هیچ معیارى براى آنها فراهم نمى‏سازد، دست‏به گزینش بسیار دشوار بزنند. اگر اکثریت قریب به اتفاق مردم خود را با آنچه نسبت‏به آن آشنایى و اطلاع دارند، راضى نگه دارند، این واقعیت که این رویه، امرى متداول است، هیچ دلیل موجهى به نفع آن نخواهد بود.
واقعیت وجود دین‏گردانى شواهد کافى بر این واقعیت در اختیار مى‏گذارد که مردم مى‏توانند درباره مزیت نسبى ادیان مختلف دست‏به داورى بزنند. البته این مطلب بدین معنا نیست که بگوییم آن کسانى که به دین دیگرى گرویده‏اند، همواره دلایل محکم و موجهى بر این انتخابشان دارند. همانگونه که مردم سراسر دنیا رفته‏رفته به سنتهاى دینى آگاهى بیشترى مى‏یابند، این دین‏گردانیها به وفور روى خواهند داد. در آمریکا از دهه 1960 بدینسو، جوامعى دینى تشکیل شده و مورد حمایت نوکیشان آمریکایى‏اى قرار گرفته‏اند که به اشکال مختلفى از دین اسلام، آیین هندو و آیین بودا تغییر کیش داده‏اند. اشکال جدید دین مسیح نیز نوکیشانى را به خود جلب کرده است. لازمه دین‏گردانى عبور از یک سنت دینى به سنت دیگرى نیست. مسیحیان به نحوى شایسته به تعهدات و التزامات آن کسانى که گفته مى‏شود «تولد دوباره یافته‏اند» با عنوان دین گردانى اشاره مى‏کنند. همانگونه که انواع گوناگونى از دین‏گردانى رواج بیشترى مى‏یابند، طالبان دین‏گردانى باید تلاش کنند که با استفاده از تلفیق عقل و بصیرت مانند آن عقل و بصیرتى که در مقام‏تصمیم‏گیریهاى مهم و ارزیابى دعاوى ضد و نقیض معمولا ارزشمند است، از افتادن به خطا و اشتباه پرهیز کنند. هیچ فردى مایل نیست که تغییر کیش خودش سطحى و سبکسرانه باشد.
آیین بودا، دین مسیح و دین اسلام کار خود را با دعوتها و دین‏گردانیها آغاز کردند و از اینروست که در این سنتها و سایر سنتهاى دینى فرق مذهبى بسیارى وجود دارد. دین‏گردانى غالبا مستلزم پاگذاشتن به جامعه‏اى است که فرد نسبت‏به آن بیگانه بوده است. اگر چنین دین‏گردانى‏اى اصلا معتبر باشد، پیام وحى را نمى‏توان به عنوان امرى تعبیر و تفسیر کرد که منحصرا براى آن افرادى که متعلق به آن جامعه‏اند، در نظر گرفته شده است.
4.6.2- کلى بودن مدعیات وحیانى
دست کم در مورد اسلام، کلى بودن دعاوى وحیانى روشن است. قرآن فقط یک متن با اهمیت تاریخى متعلق به عربستان در قرن هفتم نبود. این کتاب همه کسانى را که با آن سر و کار داشته باشند، مخاطب خود قرار مى‏دهد:
هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله ولو کره المشرکون (11) (توبه:33)
×او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین درست، فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند، هر چند مشرکان خوش نداشته باشند×
اگر این کلمات را بدین گونه تعبیر و تفسیر کنیم که فقط معنایى نسبتا مطلق دارند و نه معنایى کاملا مطلق، این امر مسلمانان امروز را باز مى‏دارد از اینکه با تمسک به قرآن هدایت‏شوند. اگر این عبارت از آیه را، یعنى، «لیظهره على الدین کله‏» (بر هر چه دین است پیروز گرداند)، تنها به معناى همه ادیان جهان مقارن با فرهنگ عربستان قرن هفتم تعبیر و تفسیر کنیم، در این صورت، فحواى این گفته این است که روى سخن قرآن با مردم امروز جهان نیست. وانگهى، چنین تعبیر و تفسیرى با تلقى خود پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم ناسازگار مى‏نماید، چرا که آن حضرت پیکهایى به سرزمینهاى دور دست فرستاد تا مردمان آنجا را به اسلام دعوت کنند. (به زیر بنگرید). رسالتى که به پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم واگذار شده بود، رسالتى جهانى بود:
...انما انت منذر ولکل قوم هاد (رعد:7)
×...[اى پیامبر،] تو فقط هشداردهنده‏اى، و براى هر قومى رهبرى است.×
خود قرآن، هر چند که بیش از چهارده قرن پیش نازل شده است، به دست ما رسیده است، ما را مورد خطاب قرار مى‏دهد، به اسلام دعوت مى‏کند و از دنبال کردن راههاى [مرام و مسلکهاى] دیگر برحذر مى‏دارد:
وان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه ولاتتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذالکم وصیکم به لعلکم تتقون (انعام:153)
×و [بدانید] این است راه راست من، پس، از آن پیروى کنید و از راهها[ى دیگر] که شما را از راه وى پراکنده مى‏سازد پیروى مکنید. اینهاست که [خدا] شما را به آن سفارش کرده است. باشد که به تقوا گرایید×
5.6.2- دعوت دیگران به اسلام:
قرآن مؤمنان را سفارش مى‏کند که دیگران را به دین اسلام دعوت کنند و درباره مشاجره کردن بیهوده با آنان هشدار مى‏دهد. وحى الهى براى اقوام و ملل گوناگون، به انحاء متفاوت بوده، اما از آنها انتظار مى‏رفته‏است که منبع الهى اسلام را تصدیق کنند و به دعوت اسلام گوش جان سپارند:
لکل امة جعلنا منسکا هم ناسکوه فلا ینزعنک فى الامر وادع الى ربک انک لعلى هدى مستقیم (حج:67)
×براى هر امتى مناسکى قرار دهیم که آنها بدان عمل مى‏کنند، پس نباید در این امر با تو به ستیزه برخیزند، به راه پروردگارت دعوت کن، زیرا تو بر راهى راست قرار دارى×
آنچه در کانون توجه این آیه است، این است که على‏رغم اثبات این واقعیت که مناسک اقوام و ملل مختلف مقدر به تقدیرات الهى بوده است، این اقوام و ملل نباید درباره چنین امورى با پیامبر به ستیزه برخیزند، و او مامور است که آنان را به سوى پروردگار دعوت کند. بنابر این، پیامبر ناگزیر است‏به اقتضاى رسالتش مردم را به سوى کسى که مناسک و آیینهاى پیشین را مقدر کرده فرا خواند و مردم نباید در این امر با او به ستیزه برخیزند.
وکذلک جعلنکم امة وسطا لتکونوا شهدآء على الناس ویکون الرسول علیکم شهیدا (12) (بقره:143)
×و بدین‏گونه شما را امتى میانه قرار دادیم، تا بر مردم گواه باشید; و پیامبر بر شما گواه باشد×
در این آیه مفهوم جهانى بودن [دعوت] اسلام از این نظر بدست مى‏آید که مسلمانان باید براى همه بشریت و نه فقط براى مردم یک عصر یا مکان خاص، گواه باشند. اگرایراد بگیرند که آنچه از لفظ «بشریت‏» مفهوم مى‏شود، در این آیه محدود و منحصر مى‏شود به کسانى که در عصر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و حول و حوش آن‏حضرت زندگى مى‏کردند، آیه زیر روشن مى‏سازد که این هشدار صرفا متوجه کسانى که مورد خطاب پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بودند، نیست، بلکه، قطع نظر از پیشینه فرهنگى، متوجه همه کسانى است که پیام قرآن به گوش آنان مى‏رسد:
...قل الله شهید بینى وبینکم واوحى الى هذا القرآن لانذرکم به ومن بلغ...(انعام:19)
×بگو خدا میان من و شما گواه است. و این قرآن به من وحى شده تا به وسیله آن، شما و هر کس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم×
خود قرآن علاوه بر سفارش به انذار و دعوت دیگران، مستقیما یهود و نصارى را مورد خطاب قرار داده، آنان را به پذیرفتن [اعتقاد آوردن به] آخرین وحى الهى فرا مى‏خواند. (13) قرآن خود را آخرین وحى الهى معرفى مى‏کند که آمده است تا درباره آن چیزى حکم صادر کند که جوامعى که قبلا بدانها وحى شده است‏به ستیز با آن برخاسته‏اند. این آیات نوعى آگاهى تاریخى را نشان مى‏دهد و با این نظر ناسازگار است که هر کدام از ادیان، جامعه انسانى جداگانه و خاص خودش را تشکیل مى‏دهد که خدا مقدر فرموده است مجزا و مستقل از سایر ادیان باقى بماند. افراد فهیم و بصیر هر جامعه دینى دعوت شده‏اند که اسلام را به عنوان نقطه اوج آن چیزى که هم اینک بدان اعتقاد مى‏ورزند، بپذیرند.
اگر خود وحى در اسلام جویاى این است که از قلمرو مورد ادعاى دیگر ادیان، پا فراتر گذارد، این امر را نمى‏توان به طور شایسته، از دیدگاهى نسبیت‏باورانه، محدود به جهان فرهنگى واحدى تلقى کرد. این دلیل دیگر را که مخاطب پیام قرآن کل بشریت است و نه فقط جامعه انسانى در عربستان قرن هفتم، مى‏توان از برداشت‏خود پیامبر از رسالتش به هنگام فرستادن پیکهایى همراه با نامه به روم و ایران که گواه بر دعوت جهانى به اسلام بود، یافت.
مثلا، نامه زیر را ملاحظه کنید که بنا به نقل به هراکلیوس امپراطور روم فرستاده شده است:
بسم الله الرحمن الرحیم
از محمد بنده خدا و فرستاده او به هراکلیوس بزرگ روم
سلام بر کسانى که پیرو راستى و هدایتند.
من تو را به اسلام و پذیرفتن آن فرامى‏خوانم. اگر به دین اسلام درآیى، گزندى نمى‏بینى. اگر تسلیم خدا گردى، خداوند به تو دو پاداش دهد. اگر بر این پیام پشت کنى، گناه همه رعایا بر تو خواهد بود.
قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سوآء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله ولانشرک به شیئا ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون (14)
[مهر:] محمد رسول‏الله (15)
این دعوت[نامه] نه تنها نشان مى‏دهد که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم رسالت‏خود را رسالتى جهانى مى‏داند که به هیچ محیط فرهنگى خاصى محدود و منحصر نمى‏شود، بلکه نشان مى‏دهد که تلقى او از پیام قرآن نیز به همین‏سان کلى و جهانشمول است، قرآنى که روى سخنش نه تنها اهل کتاب شبه جزیره عربستان، بلکه مردم سرزمینهاى دوردست نیز هست.
6.6.2- تعارضات عقیدتى
یکى از مشکلات عمده‏اى که با هر شکلى از پلورالیزم مواجه مى‏شویم - از جمله آن شکل از پلورالیزم مورد قبول قرآن که بر اساس آن، ادیان گوناگون در زمانها و مکانهاى مختلف از طرف خدا بر رسولانش نازل شده است - این است که از تعارضات آشکار میان اعتقادات ادیان مختلف چه تلقى‏اى باید داشت. شیوه‏هاى مختلفى براى حل تعارضات، در خود قرآن پیشنهاد شده است. این ادعا [در قرآن] هست که در وحى الهى - هم تعمدا و هم در اثر فراموشى - تحریفاتى وارد شده است (16) همچنین آمده است که آنچه بر انبیاء مختلف وحى شده، یکسان بوده است، به طورى که تعارضات عقیدتى، لابد ناشى از مضمون و محتوایى غیر وحیانى بوده‏است (17) . تفاوتهاى ادیان عموما در قرآن به عنوان امورى تبیین مى‏شوند که از گناهان نشات گرفته‏اند، یعنى از مباهات و دل خوشى به حقیقت نسبى خود و حسد نسبت‏به یکدیگر. (18) آنچه در قرآن یافت نمى‏شود این ادعاست که اختلاف در اعتقادات دینى و انشعاب و پراکندگى آنها در فرقه‏هاى مختلف موضوع بى‏اهمیتى است، یا این ادعاست که این اختلاف صرفا معلول تفاوتهاى فرهنگى مانند اختلاف در زبانها است.
توضیح و تبیینى که هیک براى تعارضات در بیانات عقیدتى ارائه مى‏دهد این است که این تعارضات مولود واکنش سبت‏به ذات غایى به انحاء مختلف است. تعارضات بین این دعاوى را باید از طریق شناخت نسبیت فرهنگى آنها به حداقل رسانید و تنها بیانات عقیدتى در شکل مطلق آن است که ظاهرا با این نسبیت‏گرایى در تعارض است که لازم مى‏آید تجدید نظر شوند. به همین سبب است که حضرت مسیح‏علیه‏السلام را نباید به عنوان شخص دوم تثلیث که حیات انسانى خود را فدا کرد تا آدمیان را از گناه نجات بخشد، با خدا یکسان دانست. هیک مایل است که چنین جنبه‏هایى از مسیحیت را بپیراید، چرا که به زعم وى این قبیل امور با نسبیت صدق ادیان و با این نظر که نجات و رستگارى خارج از دین مسیح، امکانپذیر است، ناسازگار است.
براى نصر، از سوى دیگر، تعارضات میان آموزه‏هاى دینى از روى این فرضیه که خداوند خود را در محیطهاى فرهنگى مختلف به اشکال متعارضى منکشف مى‏سازد، تبیین مى‏شوند. در نظر نصر، حقیقت نه بر اساس معیار انسانى، بلکه بر طبق تنوع در معیار الهى نسبى مى‏گردد.
تعارضات میان دعاوى عقیدتى ادیان گوناگون ممکن است در سطوح متفاوتى روى دهند. گاه این اختلافات و تعارضات، نظرى هستند. فرقه‏هاى گوناگون ممکن است‏خود را با نظریات مختلفى در باب صفات الهى، یا آزادى انسان، یا رستگارى و غیره همراه سازند. اختلافاتى از این نوع مى‏تواند کاملا مخرب و زیانبار باشد و گاه به انشعابات و دودستگیهاى فرقه‏اى نظیر اختلاف و شقاق بین معتزله و اشاعره بر سر مساله عدل الهى یا اختلاف بین پروتستانهاى لوترى و کالوینیستها بر سر مساله حضور واقعى حضرت مسیح در مراسم عشاء ربانى منجر گردد، اما مصالحه و آشتى در این قبیل امور، ولو به علت التزامات ریشه‏دار و محکم غیرممکن باشد، نامتصور نیست. اما برخى از اختلافات به قدرى بنیادین و عناصر و عوامل اعتقادى ذیربط چنان اساسى است که مصالحه و آشتى ظاهرا ناممکن است. اختلاف بین مسیحیان و مسلمانان در مورد واقعه تصلیب از این دست است. اینکه آیا حضرت مسیح واقعا بر فراز چلیپا جان داد یا واقعا بر فراز چلیپا جان نداد، امرى مربوط به واقعیت عینى تاریخى است. براى اکثریت قریب به اتفاق فرقه‏هاى مسیحى، واقعه تصلیب یک رکن ضرورى در مسیحیت است که واقعیت تاریخى‏اش بى‏هیچ شک معقولى باید محرز تلقى شود. از سوى دیگر، مسلمانان ناگزیرند واقعه تصلیب را رد کنند، زیرا خداوند تکذیب آن را در قرآن مستقیما و به صراحت وحى کرده است.
اما دکتر نصر حتى در این مورد هم به مصالحه و آشتى امید بسته است، هر چند که این کار مستلزم پذیرفتن شکل نسبتا افراطى‏اى از نسبیت‏گرایى در باب حقیقت‏خواهد بود. بر هیچکس پوشیده نیست که به عقیده مسیحیان واقعه تصلیب حقیقتا روى داده و به عقیده مسلمانان روى نداده است. این واقعیت مناقشه‏ناپذیر را مى‏توان به نحوى نسبتا مغلطه‏آمیز بیان کرد، اگر بخواهیم این نکته را با بیان این قضیه برسانیم که واقعه تصلیب براى مسیحیان صادق و براى مسلمانان کاذب است. در این قضیه عبارت «صادق براى س‏» را باید به معناى «صادق به گفته س‏» یا «صادق به نظر س‏» تعبیر و تفسیر کرد. اما آنچه نصر در مد نظر دارد، بسیار بحث‏برانگیزتر است. او قیاس با ادراک حسى مى‏آورد. رویدادها از زوایاى مختلف، متفاوت مى‏نمایند. مثالى که ارائه مى‏دهد، مثالى است در مورد استماع موسیقى باخ. این موسیقى براى افراد داراى پیشینه مختلف معناى متفاوتى دارد. اما مساله مورد بحث این نیست که وقایعى را که در تپه گلگتا در اورشلیم [محل تصلیب حضرت مسیح‏علیه‏السلام به‏گفته مسیحیان] روى داد، چگونه باید تعبیر و تفسیر کرد، بلکه بر سر خود وقایع تاریخى اختلاف نظرهایى وجود دارد. گاه وقوع رویدادها ممکن است‏به منظر ما بستگى داشته باشد، کما اینکه بسته به محلى که از آن رعد آسمان به گوش مى‏رسد، مى‏توان گفت که آسمان با صداى بلند رعد مى‏زند یا با صداى آرام. بر طبق نظریه نسبیت انیشتین، همزمانى [تقارن زمانى]، یک واقعیت عینى نیست، اما به منظرى که از آن این همزمانى توصیف مى‏شود، بستگى دارد. بنابر آنچه نصر قائل است، حقیقت دینى باید چیزى شبیه به نظریه همزمانى انیشتین باشد. با در نظر گرفتن نگرش طردکننده نصر نسبت‏به مستندات تاریخى‏اى که هیک در تایید این ادعا بدان اشاره مى‏کند که حضرت عیسى‏علیه‏السلام خود را خدا نمى‏پنداشته است، نصر ظاهرا تصور مى‏کند که وقایع تاریخى در گلگتا صدق دعاوى دینى را درباره اینکه در آنجا چه روى داد و چه روى نداد، معلوم نمى‏کند. در این زمینه نصر با کارل بارت، بنیانگذار الهیات مسیحى راست‏دینانه نوین، همداستان است که‏معتقداست‏حقیقت مسیحیت نسبت‏به حقیقت تاریخى آن رویدادهایى که در کتاب مقدس آمده، کاملا مستقل است.
بنابر این، هنگامى که مى‏پرسیم آیا حضرت مسیح‏علیه‏السلام واقعا بر فراز چلیپا جان داد یا نه، نصر پاسخ مى‏دهد که از منظر خود او به عنوان یک مسلمان، پاسخ خیر است، اما به همان اندازه صواب است که از منظر مسیحیت پاسخ، آرى باشد. از منظر تاریخ عینى، امکانپذیر نیست که شواهد و مدارک کافى جمع‏آورى کرد تا بتوان در مورد این مطلب به نحوى از انحاء داورى کرد، اما حتى اگر بتوان به نحو قاطعى آنچه را در گلگتا اتفاق افتاد، نشان داد، آنچه معلوم مى‏شود صرفا حقیقتى دنیوى است که به هیچ روى نمى‏تواند حقایق دینى‏اى را که دین مسیح یا دین اسلام مى‏آموزد، بى‏اعتبار سازد.
این نوع از نسبیت‏باورى یا غیرقابل قبول یا زیانبار است. اگر تنها دلیل قوى براى پذیرش روایتى که در باب حقیقت دینى مطرح مى‏شود، این است که این روایت، تعارضات میان ادیان را برطرف مى‏سازد، این دلیل غیرقابل قبول مى‏شود، چرا که مصادره بر مطلوب [افتراض مایطلب اثباته] است. باید قبول کنیم که همه ادیان ذاتا قائل به یک چیزند، با این همه، هرگاه که ظاهرا سند و مدرکى به شکل دعاوى صدق متعارض، خلاف این مطلب وجود داشته باشد، مى‏گویند که حقیقت دینى نسبى است. حتى اگر دلایل مستقلى به نفع رویکرد بارت به حقیقت پذیرفته شوند و بسط و تعمیم یابند به طورى که به همه ادیان بزرگ اعتبار بخشند، نسبیت‏باورى‏اى که بدین ترتیب بدست مى‏آید، چنانکه منتقدین بارت خاطرنشان کرده‏اند، براى خود دین زیانبار است (19) . براى اینکه دین خود را درگیر امور دنیوى کند، حقایق آن به ناگزیر باید هم دنیوى و هم الهى باشند، و اگر دین بخواهد که برترى و تفوق حقایق الهى را در قالب وحى بر راى انسانى نشان دهد، اظهار این حقایق به عنوان وحى باید نسبت‏به آنچه معیارهاى دنیوى ناظر به شواهد تاریخى معتبر مى‏داند، بسیار مؤثرتر واقع شود. جایگاه رفیع بخشیدن به بیانات الهى در بازى زبان دینى کافى نیست. تعهد دینى مستلزم این است که حقیقت دینى برملا شود تا از نو موقعیت هر بازى دیگرى را که مایلیم اجرا کنیم، تعیین کند.
اگر از واقعیت‏گرایى در باب حقیقت دینى دست‏بکشیم، آنچه براى ما بر جاى مى‏ماند ظاهرا چیزى به جز اسطوره‏هاى مقدس نیست. اگر دین درباره حقیقت مطلق سخنى نگوید، اگر دین به مجموعه‏اى از داستانهاى آموزنده و حتى روشنگر ارجاع و تحویل‏شود،ضرورت پیام‏ودعوت دینى‏ازدست‏خواهد رفت.
پى‏بردن به اینکه معضل در دیدگاه نسبیت‏گرایانه دقیقا در کجا روى مى‏دهد، اهمیت دارد. واکنش ابتدایى این است که قاطعانه اظهار کنیم که منطق، صدق تناقضات را امکان‏ناپذیر مى‏سازد و از این روست‏که همه‏دعاوى‏متعارضى که‏مسلمانان و مسیحیان مطرح مى‏کنند، نمى‏توانند همه صادق باشند. اما، نسبیت‏باور چنین واکنشى را پیش‏بینى مى‏کند و براى آن پاسخ آماده‏اى دارد: دعاوى دینى على وجه الاطلاق صادق یا کاذب نیستند، بلکه فقط نسبت‏به نوعى چارچوب دینى تفسیرى صادق یا کاذبند، درست همان‏طورى که نوعى از توالى اصوات ممکن است موجب تشکیل جمله درستى در یک زبان و جمله نادرستى در زبان دیگر گردد. پاسخ مناسب واقع‏گراى دینى نباید این باشد که چنین دیدگاهى نامفهوم و بى‏معنا است، بلکه باید این باشد که دلیل محکم و موجهى براى قبول آن در میان نیست و این موضوع با خودشناسى دینى تعارض دارد. هنگامى که مسیحیان و مسلمانان بر سر اینکه در گلگتا چه روى داده، اتفاق نظر ندارند، منظورشان این نیست که در سنتهاى خاص‏شان صرفا حکایات مختلفى دارند، بلکه مرادشان این است درباره حقیقت تاریخى واحدى، آراء و نظرهاى مختلفى دارند.
و بالاخره، دیدگاه نسبیت‏باور قابل ایراد است. به نظر مى‏رسد که نسبیت‏باور همه ادیان را از بیرون مى‏نگرد و از آن منظر بى‏طرف درمى‏یابد که همه ادیان به طور نسبى صادقند. در نظر طرفداران جاویدان خرد، دیدگاه بى‏طرف، آن بعد باطنى همه ادیان است که یگانه و فرید است. اما دسترسى به بعد باطنى مستقل از جنبه‏هاى ظاهرى هر دینى وجود ندارد و این نکته‏اى است که شووان و نصر ظاهرا آمادگى پذیرش آن را دارند. خوب، اگر ما نمى‏توانیم هیچ ادعاى معتبرى در باب حقیقت‏باطنى دین به طور کلى بکنیم مگر نسبت‏به سنت ظاهرى، تعارضات در آموزه، در باطن بى‏طرف گوهر دین برطرف نمى‏گردد. نمى‏توانیم بگوییم که از نظرگاه حقیقت‏خالده باطنى، جان دادن حضرت مسیح‏علیه‏السلام بر فراز چلیپا، نه صادق است و نه کاذب، زیرا نمى‏توانیم از طریق امر ظاهرى به نفع امر باطنى اظهار نظر کنیم. از دیدگاه باطنى اسلام، شاید بتوانیم به اهمیت معنوى رنج و مصیبت نجات‏بخش [بازخرنده از گناه] حضرت عیسى‏علیه‏السلام در دین مسیح پى ببریم، اما در نهایت، نگرش مسیحیت ناقص تلقى خواهد شد. چه بسا خدا حتى از رهگذر همین درک غلطى که مسیحیت را خدشه‏دار کرده است، مسیحیان را به سوى خویش هدایت کند، اما آن کمال حقایق معنوى را که در سطح باطنى در دین مسیح باقى مى‏ماند، باید در اسلام باطنى یافت و نه در حقایق باطنى عام.
هنگامى که درمى‏یابیم تعارضات درآموزه باطنى، در جنبه‏هاى باطنى ادیان پژواک دارند، همچنین باید دریابیم که اختلافات اعتقادى را نمى‏توان به آسانى مانند پوست پرتقال به دور انداخت. تفاوت در ماهیت پوست پرتقال، لیموشیرین و لیموترش نشانه‏هایى هستند از اینکه میوه‏هاى داخل پوست آنها نیز تفاوت دارند. تعارضات عقیدتى دقیقا به این سبب به وجود مى‏آیند که هر کدام از ادیان منحصرا مخاطب یک جامعه واحد نیستند. اگر اختلافات، به امور از حیث فرهنگى نسبى، محدود و منحصر مى‏شدند، امکان هیچ تعارضى نبود، درست همان طورى که بین این دو ادعا که افعال در زبان انگلیسى معمولا قبل از مفعول و در زبان فارسى بعد از مفعول مى‏آیند، هیچ تضاد و تعارضى وجود ندارد. همینکه اختلافات عقیدتى شکل تعارض به خود مى‏گیرند، این امر حاکى از آن است که طرفداران حد تعارض با هم اختلاف نظر پیدا مى‏کنند. هر طرف به تلویح ادعا مى‏کند که نحوه تلقى از امور طرف مقابل خطاست; و محدود و منحصر کردن اختلافاتى که ادیان از خود نشان مى‏دهند به ابعاد ظاهرى آنها، به این معناست که از عهده درک این حقیقت‏برنیامده‏ایم که اختلافات ظاهرى مى‏توانند لوازم باطنى داشته باشند. و مهمتر از همه، نباید از نظر دور داشت که نگرشهایى که در چارچوب سنتهاى دینى گوناگون جهان ابراز مى‏شود، ممکن است نگرشهاى عمیقى باشند. نسبت دادن همه اختلافات عقیدتى به اختلافات فرهنگى یا قومى به معناى محدود کردن این اختلافات به جنبه‏هاى ظاهرى است که ادیان هم در سطح باطنى و هم در سطح ظاهرى، از آنها، تبرى مى‏جویند.
7.6.2- تعارضات عملى
در میان سنتهاى دینى تعارضات عملى کم‏اهمیت‏تر از تعارضات عقیدتى نیستند. یک دین به پیروانش دستور مى‏دهد که از خوردن گوشت پرهیزکنند، درحالى که دینى دیگر از پیروان خود مراسم عبادى قربانى حیوانات را طلب مى‏کند. دین اسلام بر برگزارى نماز به سوى مکه [قبله] تاکید مى‏ورزد، در حالى‏که دین مسیح هیچ توجهى به‏مساله جهت جغرافیایى نمى‏کند. مساله جهت‏یا سمت و سوى نماز على الخصوص در روشن ساختن دیدگاه اسلام با توجه به تکثر ادیان سودمند است. (20) تغییر قبله از بیت‏المقدس به مکه نشانه نقطه عطفى در وحى اسلام است که در آن مسلمانان به وضوح از یهود و نصاراى مدینه، که دعوت شدند این دین وحیانى و پیامبر آن را بپذیرند، تفکیک شدند. در همان اثنا پذیرفته شد که هر قبله اعتبار و صحت‏خاص‏خودش راداشته است.نمازهایى‏که‏مسلمانان قبل‏از تغییر قبله رو به بیت‏المقدس بجا مى‏آوردند، باطل نبودند و مکررا[درقرآن] به ما یادآورى مى‏شود که خدا به هیچ سمت و سوى خاصى محدود منحصر نیست. مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روى [به] خداست. (21) با این همه، خدا بندگان خود را به رو کردن به سوى مکه ملزم مى‏سازد.
نکته‏اى که در اینجا مطرح گردید، نه تنها در مورد سمت و سوى نماز، بلکه در مورد جهت‏گیرى عملى در حیات دینى به طور کلى صدق مى‏کند. شیوه‏هاى زندگى به غیر از آن شیوه‏هایى که اسلام بدان فرمان داده است، قبلا مقدر شده‏اند و آن شیوه‏ها، شیوه‏هاى معتبرى براى نیل و قرب به خدا بودند. به معناى دیگر، قطع نظر از اینکه چه شیوه‏اى از زندگى را دنبال مى‏کنیم، به سوى خدا هدایت مى‏شویم، چرا که عاقبت الامر در روز داورى همه در پیشگاه محکمه الهى حاضر مى‏شویم. اما در اعصار و فرهنگهاى مختلف، در پاسخ به نیازهایى که خداوند پیامبران گوناگون را براى برآورده ساختن آنها تعیین و منصوب فرموده، شیوه‏هاى زندگى مختلف و در خورى در نظر گرفته شده است. اما، در خصوص اسلام، در آخرین شکلى که وحى شده است، تقدیر الهى بر این قرار گرفته است که نه با گذشت زمان از دور خارج شود و نه به گوشه‏اى از این کره خاکى محدود گردد. دین اسلام آنقدر انعطاف‏پذیرى دارد که براى همه اقوام و ملل صادق باشد. اسلام، تنها دین عمده‏اى است که وحى اصلى و اولیه آن دست‏نخورده باقى مانده است. فهم احکام اساسى عملى آن دشوار نیست و طریقى که اسلام سفارش مى‏کند طریقى است که همه بشریت‏به آن فراخوانده مى‏شود.
اختلافات عملى میان فرهنگها غالبا به بهترین وجه از دیدگاه نسبیت‏گرایانه‏اى تبیین مى‏شوند. راه و رسمهاى بسیارى براى نشان دادن احترام نسبت‏به دیگران وجود دارد، اما این راه و رسمها، از این حیث که راه و رسم‏اند، از طریق قراردادهاى اجتماعى شناخته مى‏شوند. آنچه در یک فرهنگ نشانه احترام تلقى مى‏شود، ممکن است در فرهنگ دیگر باعث آزردگى شود. اما اختلافات عملى بین رهنمودهاى اسلام و رهنمودهاى سایر ادیان در سطح عمیق‏ترى جریان دارند. درباره نحوه رفتار به هنگام عبادت ودرروابط ومناسبات با دیگران اختلاف نظرهایى وجود دارد. این اختلاف نظرها در قرآن به منزله اختلافاتى که منشا آثار و نتایجى نیستند، تلقى نمى‏شوند، بلکه به ما گفته مى‏شود که درمیان ذریه‏آدم‏علیه‏السلام برخى از جمعیت‏ها به راه راست هدایت‏شده‏اند و برخى راه ضلالت در پیش گرفته‏اند. (22)
از این رو، پى مى‏بریم که اختلاف نظرهاى عملى میان ادیان، که کمتر از تعارضات عقیدتى‏شان نیستند، حاکى از آنند که اختلاف میان آنها از [میزان] تنوع فرهنگى بیشتر است. بین شیوه‏هاى زندگى‏اى که اسلام مجاز مى‏شمارد و آن شیوه‏هایى که در جوامع مسیحى امروزى به دیده اغماض نگریسته مى‏شوند، اختلافاتى ذاتى وجود دارد. اگر تبیین این اختلافات را بر حسب اختلاف در خلق و خو [مزاجى] و محیط فرهنگى مى‏پذیرفتیم، شریعت اسلام آن قوت و نیروى اخلاقى خود را از دست مى‏داد. احکام شریعت، راهنماى بهترین نحوه زندگى را براى همه جوامع بشرى در اختیار مى‏گذارد. در چارچوب حکومت اسلامى ممکن است نسبت‏به شیوه‏هاى دیگر روادارى نشان داده شود، کما اینکه به اهل ذمه به میزان زیادى آزادى داده شده که در نتیجه، به آنان این امکان را مى‏دهد که مطابق با شریعت و آیین خودشان زندگى کنند. اما، اسلام اعلام نمى‏کند که نسبت‏به اینکه کدام شریعت، شریعت‏یهود، شریعت مسیح یا شریعت اسلام، را باید تبعیت کرد، بى‏تفاوت است. اسلام در عین حالى که نسبت‏به سایر شیوه‏ها از خود روادارى نشان مى‏دهد، شیوه خاص خودش را به نحوى که خدا مقدر و مقرر فرموده است، اعلام مى‏دارد.
مع الاسف، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نسبت‏به یکدیگر ناشکیبایى ورزیده‏اند و امروز هم غالبا همچون گذشته ناشکیبایى مى‏ورزند. علاج این بیمارى این نیست که خود را کنار بکشیم و اظهار کنیم که اهمیتى ندارد کدام راه و رسم را تبعیت کنیم، چون که همه راه و رسمها مقدر به تقدیرات الهى‏اند، آنچنانکه ظاهرا نصر پیشنهاد مى‏کند; و مسلمانان نیز راه علاجى را که هیک در باب تساهل و روادارى ارائه مى‏دهد مبنى بر این نظر که همه ادیان صرفا واکنشهاى انسانى نسبت‏به ذات الهى هستند، نمى‏توانند بپذیرند. هیک مساله جنگهاى دینى را در حکم دلیلى عملى براى قبول پلورالیزم دینى به پیش مى‏کشد و پاسخى که نصر بدان مى‏دهد این است که بیشتر جنگهاى قرن بیستم از ایدئولوژیهاى دنیوى نشات گرفته‏اند تا از ایدئولوژیهاى دینى. با پذیرفتن نکته‏اى که نصر مطرح مى‏کند، نمى‏توان انکار کرد که تعصب ورزى و نابردبارى خطر خشونت را ایجاد مى‏کند. اما در برابر این خطر، مطرح کردن این ادعا که هیچ تفوق دینى را خدا مجاز نمى‏داند، نه صواب است و نه کافى. این ادعا به‏سبب همان دلایل دینى که در بالا ذکر آن گذشت، صواب نیست، به این معنا که اسلام به طور مؤکد تفوق خودش را بر سایر ادیان به عنوان نقطه اوج هدایت الهى‏اى که قبلا نازل شده است، اعلام مى‏کند. و کافى نیست، چرا که روادارى و تساهل دینى حقیقى فقط هنگامى بدست مى‏آید که آدمیان بیاموزند به اعتقادات دینى دیگر افرادى که آنان را گرفتار خطا مى‏دانند، احترام بگزارند. راه حل بردبارى، به معناى حذف یا نسبى پنداشتن اختلاف نظرها نیست، بلکه به معناى تمایل به قبول اختلاف نظرهاى اصلى و بنیادین است. در نظر مسلمان، هر درمان مؤثرى را براى ناشکیبایى و تعصب‏ورزى باید در خود اسلام یافت، یعنى، درمان همانا تسلیم مشیت الهى بودن است. اگر در خور آن باشیم که خود را مسلمان خطاب کنیم، باید یاد بگیریم که آن شکیبایى و روادارى مورد سفارش اسلام را بهتر درک کنیم و به دیده احترام بنگریم.
3- نتیجه‏گیرى
نصر توجه ما را به اختلاف بین نگرش به دین از منظر نوین و نگرش به دین از منظر خود ادیان جلب مى‏کند. از منظر نوین است که نسبیت دعاوى دینى به وضوح بیان مى‏شوند. در اینجا برخورد و تعارضى را بین دیدگاههاى نوین و دیدگاههاى دینى مى‏بینیم. هر کدام دعوى مطلقیت مى‏کند. شالوده منظر نوینى که نصر دفاع مى‏کند، بصیرت نسبت‏به ابعاد باطنى ادیان جهان است، اما این بصیرت، به صورت بصیرت و تامل انسانى باقى مى‏ماند. از سوى دیگر، شالوده منظر اسلام، وحى الهى است. این ادعا که پاسخ به سؤالات امروزین در باب ادیان را باید در تفکر نظرى [عقلانى] انسان یافت تا در وحى، به معنى تضعیف اقتدار مطلق وحى (انکشاف) الهى است، به نحوى که فیضان هدایت الهى را از سرچشمه وحى به مخاطره مى‏اندازد. قرآن دلایل خود را در مورد نفى دلخوشى و تفاخر، حسادت و تعلق خاطر و دلبستگى لجوجانه به سنت و انحراف از حقایق وحیانى پیشین در اختیار مى‏گذارد. در هیچ جایى نمى‏توانیم این نظر را بیابیم که خدا استنکاف از قبول دین اسلام را به منظور اینکه جوامع را باید از امت اسلام منفک نگاه داشت، مقدر فرموده باشد.
آن منظر سنتى موجود در تفکر اسلامى که نصر مى‏ستاید، خود هیچ دلیلى به نفع تکریم امر سنتى، از این حیث که سنتى است، در اختیار نمى‏گذارد. توصیف یک راه و رسم یا عقیده و مرام به عنوان امورى سنتى هیچ معیارى براى درستى یا صحت آن بدست نمى‏دهد. با اینکه بیشتر آنچه را که صواب یا صادق است‏باید در سنتهاى دینى نوع بشر یافت، به سبب سنتى بودن نیست که راه و رسمها یا عقیده و مرامها صواب یا صادقند، هر چند که در فرآیندهاى تاریخى که طى آن سنتها شکل مى‏گیرند، باید انتظار حذف و نابودى بسیارى از آنچه خطاست و تحقق حکمت اصیل و حقیقى را داشته باشیم. اگر سنتى بودن هیچ معیارى در تعیین صواب یا صادق بودن نیست، در این صورت، معیارهاى حقیقى کدامند؟ پاسخ هیک این است که دو معیار براى درجه‏بندى کردن ادیان وجود دارد: معیار نخست این است که دین باید در مقام ایجاد تغییر موضع در پیروانش از خود مدارى به واقعیت مدارى مؤثر و کارآمد باشد. معیار دوم این است که دین باید اخلاق حسنه را ترویج کند. هیک هیچ دلیلى نمى‏یابد بر اینکه گمان کند که این معیارها را نباید دین مسیحى که از آموزه‏هاى سنتى تجسد و نجات [ بازخرید از گناه] پیراسته شده، برآورده سازد. پاسخ نصر به این پیشنهاد این است که نتیجه این کار به جاى اصلاح سنت مسیحى، معیوب کردن آن است. به نظر مى‏رسد که نصر با دادن این پاسخ مى‏خواهد خود سنت را به منزله معیارى براى ارزیابى ادیان به کار ببرد. به نظر مى‏آید که نصر هنگامى که مى‏پذیرد مراتب شناخت وجود دارد، به حقیقت نزدیکتر مى‏شود. بجاى اینکه در جستجوى تدوین یک معیار انعطاف‏ناپذیر برآییم که باید براى ارزیابى مدعیات دینى به کار برده شود، مؤثر و مفیدتر این مى‏تواند بود که در پى فرآیندى باشیم که از رهگذر آن کمت‏حاصل مى‏گردد و حقیقت‏برملا مى‏شود. براى شناخت امر الهى نباید انتظار داشته باشیم که امر الهى خود را با تصورات پیش پنداشته ما منطبق سازد; بلکه، ما باید خودمان را از همه فرومایگیهایى که بینش ما را محدود مى‏سازد، بپیراییم.
هر چند که من نسبت‏به پلورالیزم دینى مورد دفاع هیک و نصر ایرادات عمده‏اى ابراز کرده‏ام، من نیز باید ایراداتى را بر انتقادات خودم وارد بدانم. جان هیک از میان همه عالمان الهیات مسیحى در این عصر ظاهرا در تدوین و بیان مسیح‏شناسى‏اى که با مسیح‏شناسى اسلام سازگار است، قدمى پیشتر مى‏نهد. با اینکه مسیحیان تعلیم داده‏اند که حضرت عیسى‏علیه‏السلام بر روى چلیپا از بشریت‏خود به خاطر نجات جهان دست کشید، هیک استدلال مى‏کند که از این‏رو مسیحیان نیز باید از ادعاى الوهیت مسیح‏علیه‏السلام دست‏بردارند تا آن نجاتى را که از طریق تکثر ادیان جهان امکانپذیر مى‏گردد، درک کنند. بنابر این، هیک به رغم پیش‏کشیدن هر عیب و نقصى در برنامه پلورالیزم دینى، به خاطر تلاشهایى که براى پیراستن تعالیم مسیحیت انجام داده، در خور ستایش و تشویق است.
منشا نقص پلورالیزم هیک این است که او دین را یک واکنش صرفا انسانى نسبت‏به خدا یا ذات غایى مى‏داند، در حالى که اسلام مى‏آموزد که دین، وحى الهى است. این نکته در حاق نقدى که نصر بر هیک وارد مى‏کند، وجود دارد، اما به نظر مى‏رسد که نصر عاجز است از اینکه به وحى [انکشاف الهى]، اگر واقعا به عنوان امرى نه کمتر از ارتباط مستقیم خدا با بشریت تلقى شود، شان و مقام مطلقى را ببخشد که باید واجد باشد.
از سوى دیگر، دکتر نصر چنان شارح برجسته اندیشه اسلامى در غرب است که نمى‏توانم، بدون احساس دلهره و تشویش خاطر، در آراء و نگرشهاى او عیب‏جویى کنم. شاید به عمق آراء و اندیشه‏هاى او خوب پى نبرده‏ام یا چه بسا آرائى که او در آن مصاحبه بر زبان آورده است، مانند آن آرائى که خود در مقام نوشتن مطرح مى‏کرد، خوب مورد بررسى قرار نگرفته و پرداخته نشده باشند. شاید پاسخ قانع کننده به ایراداتى را که مطرح کرده‏ام بتوان در آموزه‏هاى جاویدان خرد [فلسفه جاودان] یافت. نظر جالبى در کتاب وحدت متعالى ادیان شووان هست. وى در این کتاب اظهار مى‏کند که هر وحى الهى نسبت‏به صورت ظاهر دینى پیشین کارکرد یک طریقت‏باطنى را دارد.
مثلا دین مسیح نسبت‏به صورت ظاهر دین یهود، و دین اسلام نسبت‏به صورت ظاهر دین یهود و صورت ظاهر دین مسیح [هر دو] طریقت‏باطنى‏اند، هر چند که البته، این مطلب فقط هنگامى معتبر است که از همان دیدگاه خاصى که در این کتاب مورد توجه قرار مى‏دهیم، بدان بنگریم و اگر به معناى حقیقى‏اش تلقى کنیم، کاملا خطاست. علاوه بر این، تا جایى که اسلام از حیث صورت ظاهر از آن دو دیگر دین توحیدى متمایز است،یعنى تا جایى که از حیث صورت ظاهر محدود است، این ادیان نیز نسبت‏به اسلام واجد جنبه باطنى‏اند و همین نسبت متقابل در مورد نسبت‏بین دین مسیح و دین یهود نیز صدق مى‏کند. اما نسبتى را که در ابتدا بدان اشاره کردیم، بى‏واسطه‏تر از نسبت دوم است، زیرا اسلام بود که به نام روح صورتهاى ظاهر پیش از خود را در هم شکست و مسیحیت‏بود که صورت ظاهر دین یهود را در هم شکست و نه بر عکس. (23) در این قطعه، دست کم ادله‏اى به نفع اولویت دین اسلام بر ادیان سلف ارائه شده است. اما اسلام نه تنها به نام روح صورتهاى ظاهر قبلى را در هم شکست، بلکه صورت ظاهر خودش را به جاى آن صورتهایى که در هم شکست، بنشاند. همان صورت ظاهر یا جنبه ظاهرى است که راه رسیدن به معنا و ذات حقیقى یا جنبه باطنى [دین] را تشکیل مى‏دهد و به سبب همین مایه و محتوا و شان و جایگاه اسلام در سلسله متوالى ادیان وحیانى است که این دین نسبت‏به ادیان دیگر جامع‏تر است. وانگهى، اسلام حقیقت و صدق ادیان وحیانى پیش از خود را نقض نمى‏کند، بلکه بر آن صحه مى‏گذارد. آنچه اسلام در هم مى‏شکند، آن چیزى است که در ادیان دیگر به سبب فساد و انحراف یا به سبب محدودیت در اعتبار زمانى آنها، باطل و مردود است:
بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو ذاهق ولکم الویل مما تصفون (انبیاء:18)
×بلکه حق را بر باطل فرو مى‏افکنیم،پس آن رادرهم مى‏شکند و بناگاه آن نابود مى‏گردد. واى بر شما از آنچه وصف مى‏کنید×
پى‏نوشتها:
. 1- Adnan Aslan, The Islamic Quarterly,vol. 4o, No. 4,(1998), 266- 183
برگردان این مصاحبه را به فارسى، احمد رضا جلیلى انجام داد که در مجله معرفت،ش‏23(زمستان‏1376/1998) صص‏79-70 به چاپ رسید.
2- Muhammad Legenhausen, "Islamand Religious Pluralism," Al-Taw d,Vol. 14, No. 3,(Fall 1997), 115-154
ترجمه این مقاله به دست محمد حسین‏زاده و نرجس جواندل انجام گرفت و در شماره‏هاى 22 و23 مجله معرفت (پائیز و زمستان‏1376/98-1997) انتشار یافت.
3- نصر به موضوع پلورالیزم دینى در کتاب زیر نیز مى‏پردازد:
(Religion and Religions:The Challengeof Living in the Multireligious World ( Charlotte:The University of NorthCarolina Press, 1985); "Principal Knowledge   and the Multiplicity ofSacredForms," Ch . 9of Knowledge and the Sacred(Albany:
SUNY Press,1991),280-308; Islam and theEncounter of Religions, in Sufi Essays,
2nd ed.,(Albany:SUNY Press, 1991) ,123-151;
:EDOئ ok CpىhC ق
"Religion and Religions," ch. 1 of Religion and the Order of Nature 
.Oxford University Press, 1966),9-28
oDFفى@O@w@i@غ êCp@F Ep@؛ ok l@ëD@zCo (Philosophia Perennis) عClëقDV ُ؟wد¾ Dë kphعClëقDV cش®¤C * 
(De perenni philosophia) kکh EDOئ عCکـµ ok (Augustinus Steuchus) uکiëکOvC uکـىOvکتA
عDطç ,P¾Dë MpèzPzکغ 1715 حDv ok rىOغHëس éئ êCé×Dغ pRC ok cش®¤C فëC ;kpF oDئéF ,P¾Dë oD،OغC 1540 حDv ok é@ئ
ق عDOvDF lèµ عD¾کwدى¾ عDى× ok Pأىأd êDJko ¦ىi،N ôoDFok فO؟ت فiv ضDأ× ok éئ PzCk oDè±C عA ok é@ئ êCé@×D@غ
عCkقDV é؟wد¾ Pى•آCق D×C .PvC وkکF lـطآشµ [وlخDhPطاd Dë عCkقDV é؟wد¾] éF ¸آCق ok قC ,Pطد@± qC oک@غ عkp@ئ Cl@V
[êقp،ىJ] ق pا¾ یWëolN ذ×DاN ُ،ëlغC pF یـOG× éئ Ep؛ êکىغk é؟wد¾ pF ¯دw× عDëpV ´D•،خC PeN یغسک@¬ ی@Nl@×
rىثغCEDWµC lçCکz ق Ep؛ ok Pـv klW× ہ،ئ فطë éF - éئ PvC عpآ فëC êDـRC ok DèـN .lغD× یآDFPvC Pأىأd êکw@F
é؟wد¾ êlىدئ ضکè؟× - یدئ ظç ق PvC عCkقDV ظç éئ pGO•× êDèOـv ُطç Hدآ ok ی•ىG®خCl•@FD@× ôqک@×A ب@ë oک@©@d
یOأىأd ,lغCوkpئ یOـv MD•خD®× ہآق Co kکh éئ یغDwئ éF DN PvC وl×A عCkقDV ُ؟wد¾ .lëkpت cp®× pثëk oDF عCkقD@V
ق قlـç ف@ى@ëA ok (Sanatan dharma) êlFC ق ulأ× Pـv DF ؤFD®× êDèOـv ُطç Hدآ ok éئ lـئ ضشµC Co êlFC
êکvCp¾ Co kکh یأىأd ق ؤىطµ oDىwF êDـ•× عCkقDV ُ؟wد¾ ,Pأىأdok .Pwç ضشvC ok éىـëlخC ّطاeخC Dë وlخDiخCّطاeخC
عCکNی× éئ PvC éO¾Dë عCقکz ½کىOëp¾ êDçéOzکغ ok ,lغkpئی× PzCkpF عA qC ی®vق عقpآ qC xJ یëDJقoC ُ؟vش¾ éZعA
ُ؟wد¾ qC pىG•N فëpOد×Dئ ق فëpOدى¤C ,lغkpئ qD؛A ی×AکvCoD×کئ ClغDغA قC qC xJ ق عکـتéغo éئ êoD@ئ ُ@×CkC ok é@ئ P@؟@ت
ق ضشvC EDOئ pF p¥غ فىwdlىv kDOvC l×Aok qC ی،iF ُط@Vp@N) .koCk kک@Vق p@¤D@•@× عD@è@V ok é@ئ P@vC عCkقD@V
. ض - (XII £ ,(1985 ,ذىèv ی×kDئA :oکçس) عCقکz ½کىOëp¾ ُOzکغ وlخDhPطا
:عCکـµ DF ق éwغCp¾ عDFq éF ClOFC .4
[ Peter Townsend ] h>lغrغقDN pOىJ یغDطVpN éF Co عA éOvCpëق .G¬ ق
lëkpت EDZ d>
½کىOëp¾ pRC فىـaطç .lىغD@vo ID@Z é@F "Harper and Row" MCoD،OغC ,1975 حDv ok Gallimard, 1948) 
Christianity/Ecumenicism Islam:Essays on Esoteric (1985 Bloomington: عCکـµ DF عCقکz
.PvC éVکN oکh ok World Wisdom Books,)
, Religions The Transcendent Unity of pF [Smith Huston] PىطvC عکOvDç l×Aok éF lëpثـF .5 
. xxi-xxiii ,éOvCpëق ¸G¬
:lـئی× cp®× pëq EDOئ ok rىغ [Roger Trigg] جëpN pVCo Co éOاغفëC .6
"Theological Realism and Antirealism,"in A Companion to Philosophy o 
Philip L. Quinn and Charles Taliaferro,eds., (Oxford:Blackwell,1997), 219.
7- "Religions and the Concept of theUltimate," 272.
8- Religion and the Order of Nature,14.
9- "Religions and the Concept of theUltimate," 279.
ؤدh êCpF êpNکخ Hçn× éغکثZ éاـëC EDF ok Christianity/Islam EDOئ ok قC êDçp²غ oDè±C :éF lëpثـF ,شS× .10 
.PvC pNHvDـ× یـ×os ضCکآC qC êoDىwF êکh ق
(19/ عCpطµحA) ق ,(39/ حD؟غC) ,(193/ وpأF) éF lëpثـF rىغ .(9/ ہ¤) ق (28 / fO¾) ,éëA فëC DF éFD،× .11
.(87/ ¦¥آ) ق (15 / êoکz) ,(125 / ذeغ) :éF lëpثـF rىغ .12
koک× pثëk MDëA qC êoDىwF ق (77,15 / وlٌD×) ق (171 ,47/ ِDwغ) ,(98 ,70 ,64 / عCpطµحA) ok DطىأOw@× ED@O@ئ ذ@çC .13 
.PvC ED®h koک× (6/ é•طV) ok DطىأOw× rىغ kکèë .lغCوlz ¸آCق ED®h
(64 / عCpطµحA) .14
.107- 110 ¦¤ ,(1987,xٌD؟ـخCoCk :MقpىF) éىvDىwخC ءDRکخC .15
.(14,13/ وlٌD×) ,(78 / عCpطµحA) ,(75 / وpأF) :éF lëpثـF .16
.(14,13/ êoکz) ,(150 / ِDwغ) ,(84 / عCpطµحA) ,(136/ وpأF) :éF lëpثـF .17
.(14 / êoکz) ,(32 / ضقo) ,(53/عکـ×ه×),(18 /عCpطµحA):éF lëpثـF .18
:éF lëpثـF .19
(Hans Urs Von Balthasar, The Theology of Karl Barth (San Francisco : 
1992)
.(l•F ق 142 / وpأF) :éF lëpثـF .20
.(115 / وpأF) .21
.(30 / ½CpµC) .22
23- Frithjof Schuon, The TranscendentUnity of Religions New York:Harper& . 
Row, (1975) ,29