مبانى و معیارهاى فهم روشمند وحى

بانگ آبم من به گوش تشنگان همچو باران مى‏رسم از آسمان برجه‏اى عاشق برآور اضطراب بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب؟ (×)
نگرشى تاریخى - انتقادى بر بستر پیدایش و تطورات تفسیر قرآن، نشانگرتنوع روش‏ها و گوناگونى رهیافت‏هاى تفسیرى در قلمرو فضاهاى مختلف فکرى مفسران و سلیقه‏ها و زاویه‏هاى علمى مطالعاتى ایشان است. پرسش اساسى آن است که آیا واقعیت موجود، گویاى همان حقیقتى است که مى‏بایست مطرح باشد؟ براى رسیدن به پاسخ این پرسش ناچاریم چشم‏اندازى هرچند کوتاه نسبت‏به گذشته داشته باشیم، آن‏ها را در یک دسته بندى کلاسیک جستجو کنیم.
1- نقل‏گرایى. استنادجویى به نصوص تفسیرى - تاویلى به غیر از روایات کلیدى و تعلیمى که شیوه‏ى تفسیر و تاویل را مى‏آموزند، قدیم‏ترین سبک تفسیر در میان مسلمانان کهن، صحابیان و تابعین و غیر ایشان بوده است که آثار و پیامدهاى ویژه‏اى نیز، در فهم دین و مستندات کتاب خدا از خود بر جاى نهاده است.
اثر چشمگیر و قابل توجه این نوع تفسیر در صورتى که به نقل قابل اعتماد از معصوم صادر شده باشد، و محتواى آن در تطابق کامل با اصول قطعى شریعت و درایت‏باشد، آن است که در ارائه و گزارش مراد خداوند از اعتبار ویژه و ارزشمندى برخوردار است.
البته محدودیت قابل ملاحظه تفسیر اثرى آن است که در بر گیرنده تمام آیات قرآن نمى‏باشد. تعداد روایات تفسیرى که به پیامبر اکرم(ص) منسوب است و از طریق فریقین مورد پذیرش است‏بسیار اندک است. ممکن است‏یکى از عوامل این محدودیت آن باشد که سطح پرسش‏ها، خواسته‏ها، انتظارات و اندیشه مخاطبان اولیه محدود بوده است. افزون بر آن‏که چه بسا و در پرتو قرائن و شواهد محیط بر فضاى نزول آیات، فهمى بسیط و اقناع کننده براى ایشان حاصل بوده و نیازمند به توضیح نبوى نمى‏نموده است. صرف‏نظر از آن که ممکن است تعداد معتنابهى از این احادیث تفسیرى در عهد ممنوعیت نقل و نگارش حدیث مفقود گردیده و براى همیشه جامعه از آنها بى‏بهره مانده است.
با این همه در دوره‏هاى بعد مکتوباتى مستقل در زمینه این شیوه از تفسیر تحریر یافت که جامع‏البیان محمدبن جریر طبرى(224 -310) را مى‏توان قدیم‏ترین نوع مدون تفسیر اثرى به مذاق اهل سنت‏شمرد. پس از آن تفسیر ابوالفداء حافظ عمادالدین معروف به ابن‏کثیر (700-774)، و الدر المنثور فى التفسیر الماثور، از جلال‏الدین سیوطى (849 -911) نامبردار است.
همین‏طور در میان تفاسیر اثرى شیعه معمولا تفسیر على‏بن ابراهیم، از معروفیت و قدمت‏برخوردار است. هرچند به دیده‏ى تحقیق این‏تالیف با محتواى فعلى خویش صرفا یک تفسیر اثرى نبوده و استناد آن به على‏ابن‏ابراهیم را ناتمام شمرده، آن را دست پرورده افراد گوناگون نشان مى‏دهد. همین‏سان تفیر فرات کوفى و تفسیر عیاشى و تفسیر البرهان تدوین سیدهاشم بحرانى و نورالثقلین تدوین حویزى نیز از تفاسیر روایى شیعه محسوب‏اند. لیکن مناسب‏تر و پیراسته‏تر از اینها تفسیر صافى اثر عالم وارسته و محدث بزرگ و پر احاطه ملامحسن فیض کاشانى است.
از آفات و آسیب‏هاى تفسیر ماثور در همان معناى رایج‏خود مى‏توان این امور را بر شمرد:
اولا: ضعف یا فقدان سند. بسیارى از روایات تفسیرى که در کتب تفسیر ماثور ثبت‏شده، اساسا فاقد سند معتبر است، این روایات صرفا به صحابه یا تابعین نسبت دارد و موقوف است. از این‏رو، تبیین آیات الهى با تکیه بر چنین منقولاتى مواجه با اشکال است.
ثانیا: وضع، جعل، اسرائیلیات. آسیب بسیار بزرگ دیگرى که روایات تفسیرى بدان مبتلا هستند، مساله جعل و تولید حدیث ومنسوب ساختن‏آن به‏پیامبراکرم(ص) است. این موضوع علل گوناگونى دارد که بررسى همه آنها دور از غرض فعلى ما است. اما ناگزیر مى‏بایست‏به اشاره آن را مطرح نمائیم. پس از شهادت امیرالمؤمنین على(ع) و روى کارآمدن معاویه و تشکیل حکومت قیصرى و کسرایى به جاى خلافت نبوى، بسیارى از حدود و مرزها درهم شکسته شده و ارزش‏هاى پست جاهلى بدست کسانى که هرگز اسلام در جان‏شان نرفته بود دوباره احیاء گردید. معاویه که خود و خاندانش کینه‏اى دیرینه از اسلام و خاندان پیامبر در دل داشتند و اسلام را تنها وسیله‏اى براى رسیدن به مقاصد شوم دنیوى خویش مى‏دیدند، در این عصر فرصت مناسبى براى نیل به اهداف خویش یافتند. در چنین فضایى شخصیت‏هاى دین به دنیا فروش همانند عبدالله بن سلام و کعب الاحبار، ابوهریره، پس از آنها نیز وهب بن منبه و ابن‏جریح و امثال اینان، ابزار بسیار مناسبى براى ایفاى این نقش بودند. آنان با وضع و جعل و نقل افسانه‏هاى یهودى - مسیحى به عنوان شرح و بیان مفاهیم دینى، هرآنچه که مى‏خواستند به نام دین اسلام و سخنان پیامبر اکرم(ص) در فکر و فرهنگ جامعه تحت‏حکومت امویان القاء نمودند و تاریخ دیانت و نشو و نماى اسلام را آنسان که مى‏پسندیدند رقم زدند.
ثالثا: افزون براین، آفت دیگرى که این شیوه از تفسیر در بر داشته است، رهیافت دگم‏اندیشانه بر ظاهر سنت و موقوف ساختن معانى کتاب بر آن و تعطیل ابزار اندیشه و عقل در فهم دین است. این بینش یک سویه و تک بعدى مبناى یک تفکر بسته در معرفت دینى است که باعث رکود و انزواى دین از صحنه زندگى سیال و پویاى انسان در مدار تحول و پیشرفت و دگرگونى اجتماعى گردید.
رابعا: جبران خلاءها با فکر انسانى. پیامد معکوس دیگرى که نقل‏گرایى به مفهوم رایج آن در میان اهل سنت از مسلمانان بر جاى نهاد آن‏بود که با توجه به فقدان حدیث نبوى در راهبرد تمام معارف بینشى و بایسته‏ها و نبایسته‏هاى رفتارى در مسائل عبادى و معاملاتى و سیاسى اجتماعى، به‏ناچار این گروه براى رفع کمبود در این زمینه‏ها به عناوین بسیار غیرقابل دفاعى همچون مصالح مرسله، استحسان، قیاس، سد ذرایع متوسل شدند که هیچ یک از اینها مستند مناقشه‏ناپذیرى را به همراه نداشت و خود مانعى بزرگ براى رسیدن به مقاصد حقیقى خداى متعال بشمار مى‏آمد.
2- دگراندیشى‏هاى بى‏ضابطه و هرج و مرج‏گرایانه. در برابر شیوه نقل محورى در تفسیر، شیوه دیگرى در فرایند فهم وحى در میان مسلمانان پدیدار شد که مى‏توان آن را نوعى بى‏پروایى افسارگسیخته و حریم‏شکن در مدار عقل و وحى تلقى کرد.
همان سان که اشارت رفت پس از چالش‏هاى فریب‏کارانه و گمراه کننده معاویه با حکومت قانونى مسلمین، و از پى روى‏کار آمدن امویان در عرصه حاکمیت امت اسلامى و فقدان یک پایگاه فکرى معنوى اقناع کننده و هدایت‏گر در جامعه اسلامى، مجال گسترده‏اى براى نشو و نماى اندیشه‏هاى بیگانگان - در برابر اندیشه‏هاى ناب اسلام محمدى‏9 که عترت پیامبر پرچمدار آن بودند - فراهم گردید. پیدایش فرق گوناگون کلامى مذهبى، شعوبى‏گرى، جبرى‏گرى، قدرى‏گرى، تفکرتشبیهى، اندیشه‏ارجائى، صوفى‏گرى، باطنى‏گرایى، ادب‏گرایى و علم‏مدارى و جز آن منشا اعمال سلیقه محض در فهم دین گردید. هر یک از این فرق هدف و مقصد ویژه‏اى را جستجو مى‏نمودند و به تناسب، دانسته یا نادانسته، مبناى خاصى را براى فهم دینى خویش گزینش کرده بودند.
فرقه‏هاى کلامى به تاثیر از فرهنگ‏هاى وارادتى و ذهنیت‏هاى پیش‏ساخته خود در مواجهه با مسائل گوناگون به پاره‏اى از آیات استناد مى‏جستند و پاره‏اى دیگر را در بوته نسیان مى‏نهادند، و گاه براى تطبیق آیات بر اندیشه‏هاى مقبول خویش دست‏به تاویل زده، از معانى ظاهرى آن اعراض مى‏نمودند.
نگرش‏هاى کلامى و عقل‏گرا اگر چه در پى تطبیق مفاد آیات بریافته‏هاى عقلى و توجیه آنها براساس اندیشه‏هاى انسانى متعارف بود، و توسل به استعاره و مجاز و تمثیل را به‏طور نوعى وسیله‏کار خویش مى‏دانستند، لیکن الفاظ را از قلمرو معانى خویش بریده نمى‏دانستند.
اما فرقه‏هاى دیگرى موسوم به باطنیان و متصوفان در عرصه حیات فرهنگى جامعه اسلامى نشات یافتند که مبناى اساسى دین فهمى ایشان آزادى از هرگونه قاعده و قانون، و تساهل و تسامح اباحیگرى کامل بود. آنان با دستاویز قراردادن یک سلسله کنایات و اشارات و معانى باطنى و پنهانى قرآن، از قلمرو قواعد عرفى عقلائى حاکم بر الفاظ پاى بیرون نهاده اساس معرفت‏دینى خویش را بر تاویل و دعوى نیل به اسرار درونى و نهفته قرار دادند. باطنیان - قائلان به امامت اسماعیل پسر امام صادق(ع) - پیش از آنکه داراى یک تفکر مذهبى باشند یک گروه سیاسى تلقى مى‏شدند. اهتمام این فرقه در امر دینى رسیدن به مقاصد سیاسى محسوب مى‏شد و مستند ایشان در فهم دین تشخیص رهبرى فرقه به اتکاء رمز و تاویل و جز آن بود. ایشان ظاهر شریعت رابه عنوان قشر دانسته و مقصد اصلى آن را باطن که به منزله مغز و لب است مى‏شمردند. بر این اساس تمام ظواهر شریعت را رمز و مفاهیم دینى کفر و ایمان، بهشت و جهنم و فرشتگان و ... را حاکى از امور نهانى مى‏پنداشتند. زعم ایشان آن بود که آیه «و یضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم‏»(اعراف:157) مؤید دعوى ایشان مبنى بر خلع از آداب شریعت است. (1)
از میان متصوفان غزالى و ابن عربى که بزرگترین مقرر آراء نظرى آن محسوب مى‏شدند، جولان‏گاهى بسیار گسترده و بى‏حد و مرز از تاویل و فهم باطنى شخصى را در فهم نصوص دینى در پیش روى خود مى‏دیدند.
ابن‏عربى عقیده خود را چنین بازگو مى‏نماید: همان‏طور که تنزیل اصل قرآن بر پیامبران از پیش خداوند بوده است، تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز، از ناحیه حضرت حق صورت مى‏پذیرد... فیض الهى و بشارت‏هاى روحانى هرگز مسدود نگشته است و این خود، از مراتب و شؤونات نبوت است. راه روشن است و در، باز و عمل، مشروع ... . (2) او عبارت شریفه: «فاعتبروا یا اولى الابصار» را گواه برداشت‏خویش مى‏داند که از صورت و ظاهر باید گذشت و به معانى باطنى رسید. (3) این مبناى فکرى، او را تا جایى پیش مى‏برد که تساهل کلامى در امر دین و پذیرش هر نوع عقیده‏اى را روا مى‏شمارد.
«مبادا خود را به اعتقادى ویژه مقید سازى و غیر آن را مردود شمارى، که خیر بسیارى را از دست مى‏دهى، بلکه حقیقت از تو پنهان مى‏شود. روانت را چون ماده اولى براى پذیرش تمام انواع اعتقادات آماده نما.»
او مفادآیه شریفه «اینما تولوا فثم وجه‏الله‏» را شاهد بر این موضوع مى‏گیرد که همه اعتقادات درست‏اند. «ثم‏» در آیه اشاره به همان اعتقادات متخالف است، پس همه مصیب و مطابق با واقع‏اند و همه ماجورند و هر ماجورى رستگار است و هر رستگارى مورد رضایت است. (4)
او براساس تذوق، مفاهیم ظاهرى تمام آیات را کنار نهاده به تاویل مى‏پردازد. در تفسیر آیات مربوط به کعبه، بیت و حج مى‏گوید:
بیت، قلب است و مقام ابراهیم، مقام روح و مصلا، مشاهده و مواصله الهیه است، و بلد امن، صدر انسانى است و طواف، اشاره به رسیدن به مقام قلب و بیت معمور، قلب عالم است و حجر اسود، روح است. (5)
چنان که اشاره شد یک شیوه برخورد با کلام الهى در سیر تطورى آن، مواجهه ادب‏گرایانه با آن بوده است. تردید نمى‏رود که قرآن شیواترین متن عربى است که تاریخ این زبان به خود دیده است. بى‏گمان بازشناسى ظرافت‏هاى بلاغى قرآن کمک بسیار بزرگى در باز نمود اعجاز بیانى قرآن خواهد بود. لیکن تمام سخن این‏جاست که این بعد که یک ویژگى و یک چهره از قرآن مى‏بود، آن‏گونه برخى را به خود مشغول داشت و به افراط کشیده شد که اهداف ارشادى و تربیتى قرآن را تحت الشعاع قرار داده و به آن، تنها به عنوان یک کتاب ادبى و آثار کلاسیک نگریسته شد. اگر در آثار زمخشرى (538 ه ) و ابن عطیه اندلسى (542 ه ) و ابومسلم اصفهانى (322 ه ) و امثال اینها نکات ادبى به عنوان ابزار کار فهم تلقى مى‏گشت، در آثارى مانند البحر المحیط ابوحیان اندلسى (745 ه ) و شروح متعدد انوار التنزیل بیضاوى (685 ه ) تمام هدف و کار به حساب آمد و مقصد اساسى هدایت‏یابى از قرآن بسیار کم‏رنگ و بى‏رونق گردید.
روش دیگرى از تفسیر که در طول تاریخ همواره کمابیش مورد توجه و مورد استفاده بوده است، تفسیر علمى است. گرچه تعریف مورد وفاقى از تفسیر علمى بدست نیامده، لیکن این برداشت‏هاى سه‏گانه در مفهوم تفسیر علمى مد نظر بوده است:
اول، استخدام علوم براى فهم قرآن;
دوم، تطبیق آیات قرآن بر کشفیات علمى;
سوم، استخراج علوم گوناگون از متن قرآن.
این واقعیت تردید نابردار است که قرآن کریم به اقتضاى تبیین قوانین هدایت‏بشر، اشاره‏ها و تلمیحات فراوانى به حقایق کائنات و آیه‏هاى تکوینى در آفاق هستى و جان انسان افکنده است. و برگ‏هایى از آغاز و فرجام و گذشته و آینده کتاب گیتى و عالم و آدم و ذره و کهکشان، فرشته و پرى، جنین و جنان و غیر آن بر گشوده است. شاید همین امر در ذهن پاره‏اى از مسلمانان این سان تظاهر یافته است که انتظار کشف تمام حقایق را از قرآن داشته باشند. چنان‏که ابن مسعود گفت: من اراد علم الاولین و الاخرین فلیتدبر القرآن. پس از او نیز این سخن توسط غزالى (505 ه )تکرارشدکه تمام‏علوم داخل افعال و صفات خداست و درقرآن توضیح داده شده است و این علوم بى‏مرز و پایان است. (6)
همو در جواهرالقرآن، علوم قرآن را دو دسته، تحت عنوان علوم ظاهر، قشر و صدف، و علوم باطن لب و کنه بر شمرده است. سپس بهره‏گیرى تمام علوم از قرآن را گزارش مى‏نماید. (7)
واقعیت دیگرى که در کنار این موضوع وجود داشته، چالش پیوسته میان دین باورى و دین ستیزى بوده است. از همان قرون اولیه پس از ظهور اسلام و فضاى ویژه پهناور جغرافیاى عالم اسلام همواره برخورد فکرى مسلمانان با افکار بیگانگان استمرار داشته است. البته در این رویارویى گاه به عنوان حمایت از دین از سوى برخى مسلمانان مایه‏هایى از کیسه دین پرداخت مى‏شد که به زعم خود، مایه تقویت مبانى دین و اثبات سترگى آن بشمار مى‏آمد! امام فخر رازى(606) که ذهنى انباشته و پر گستره از افکار گوناگون دارد، بسیارى از سخنان دانشوران انسانى را بر آیات قرآن کریم تطبیق مى‏دهد. همو آیه «فسواهن سبع سموات‏»(بقره:29) را بر هیئت‏بطلمیوسى و دیدگاه زمین مرکزى حمل مى‏کند. (8) و «الذى جعل لکم الارض فراشا»(بقره: 22) را شاهد بر سکون زمین تلقى مى‏نماید. (9)
این شیوه برخورد با قرآن، آن‏گاه به اوج خود رسید که در عصر جدید، پس از رنسانس و حاکمیت مطلق دانش تجربى، تمدن مادى پر طمطراق تمام سنگرها را فتح کرد. در این عصر، دانشوران مسلمان با یک سیل بنیان براندازى مواجه شدند که نه تنها دعوى کشف رازهاى هستى بلکه دعوى کارآمدى در تمام عرصه‏ها و تعیین کننده تکلیف عالم و آدم را داشت. خوش اقبالى این اختاپوس عالم‏گیر از آن روى بود که دین (در غرب مسیحى در تمام دوران حیات خود و در عالم اسلام پس از افول و انحطاطى که مسلمانان در اثر حاکمیت فرمانروایان فاسد و اختلافات دامن‏گستر وغفلت‏هاى مرگبار، بدان مبتلا شده بودند) سکه‏اى بى‏پشتوانه‏قلمداد گشته بود، و علوم آزمایشگاهى توفیق نسبى‏خویش را در مهار طبیعت تثبیت کرده بود.
در چنین نبرد نابرابرى بود که بار دیگر نواندیشان مسلمان به‏تکاپو افتادند تا فاصله ژرف میان سنت و دیندارى را با تجدد و تمدن از میان بردارند، و شوکت پارینه دین را در وفاق با قافله علم جلوه دهند. در این راستا گروهى از نواندیشان چون عبدالرحمن کواکبى (1320 ه ) سر سید احمد خان هندى (1898 م)، سید امیر على (1347 ه ) شیخ محمد عبده (1905 م)، سید رشید رضا (1935 م)، طنطاوى مؤلف جواهر القرآن، عبدالرزاق نوفل مصرى مؤلف القرآن و العلم الحدیث و ... درصدد برآمدند تا معارف و احکام اسلام را منطبق با قوانین علمى بدانند تا از قافله تمدن و دانش عقب نمانند!
این مرعوبیت‏باعث‏شد، برخى از این نواندیشان تا آنجا پیش رفتند که در مقام تشریح فواید جسمانى واجتماعى عبادات و فرایض شرعى برآمدند و معیار حقانیت اسلام را توافق با قوانین علمى مربوط به طبیعت دانستند و به تطبیق آیات قرآن با علوم روز و حتى تاویل ناراست آنها دست‏یازیدند. (10) برحى از اینان اعجاز و آثار معنوى دعا، فرشتگان، شیاطین و غالب امور ماوراء علمى را به دیده انکار نگریستند! (11) این موضوع در حقیقت‏شبیه آن تمثیل بود که: براى اصلاح ابرو چشم را کور مى‏ساخت، و براى احیاى دین روح آفاق‏گیر آن را به دشنه زخمین مى‏کرد. این رویکرد نیز روى دیگر همان سکه مصلحت جویانه بود که از جیب خود براى دین خدا مایه مى‏گذاشت و مى‏گفت: کل آیة تخالف ما علیهم اصحابنا فهى مؤولة او منسوخة و کل حدیث کذالک فهو مؤول او منسوخ! (12) آنچه که به اشاره مورد یاد کرد قرار گرفت، نمونه‏هایى از واقعیت موجود و عینى برخورد و تعامل مسلمانان با قرآن سترگ بود. اما آیا حقیقت همان بود که رخ داد؟ و بایسته همان بود که انجام گرفت؟ آیا متن و نص کتاب از آسمان فرود آمده بود تا اندیشه را از کرسى فهم به زیر کشاند و عقل را به انعزال نشاند؟ یا آمده بود تا عقل را به مسند حکومت نشاند و خود پیرو اندیشه‏هاى مصلحت‏بین بشر گردد؟ آیا قرآن همان بود که الفاظ و عبارات ظاهرى آن دل مشغولى زبان‏ها و قیل و قال مدرسه‏ها باشد؟ یا تمام چهره قرآن همان گوهر پنهان آن مى‏بود و براى رسیدن به آن، مى‏بایست وجه روئین آن (شریعت) کنار نهاده شود؟ یا اثبات عظمت کتاب خدا وامدار تکریم انسان‏ها در پرتو تاویل و تطبیق آن بر دست‏مایه‏هاى دانش محدود تجربى بود؟
مبانى فهم کلام خدا
1- اعتبار فهم انسانى از متون دینى. مگر جز آن بود که قرآن پیام الهى به سوى بشر بود تا انسان آن را بخواند، بفهمد، صبغه مطلوب خدایى بگیرد؟ آیا حاصل این فکر جز آن بود که دین الهى و پیام آسمانى فهم پذیر است و آن فهم داراى ارزش و حجیت است؟
2- انسانى بودن زبان دین
اگر پذیرفتیم که پیام الهى انسان را مقصد خود و مخاطب خویش ساخته، پاى او را درگیر ماجراى دین و کتاب نموده است، آیا مى‏توان گفت که زبان فهم آن و راه کار دریافت آن را در پیش روى بشر قرار نداده است؟ یا ناگزیریم این واقعیت را تن در دهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و بیان‏دهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و بیان نموده که داراى ظهر (همان کار کرد زبان عقلا) و بطن (یک عرف و زبان ویژه افزون بر خصیصه پیشین) محکم و متشابه است و اینها در پیوند با هم باید نگریسته شوند.
3- قلمرومعارف دین، تربیت همه جانبه انسان
اگر مبدا الهى پیام و ویژگى‏هاى وجودى گیرنده پیام را آن‏سان که هستند پذیرفتیم، آیا انتظار بخرد ما نسبت‏به دین و پیام مکتوب پروردگار جز این است که آن را کتاب هدایت انسان درجنب سایر معرفت‏هاى وى و مکمل خلاءهاى دست نایافتنى مربوط به راهیابى او در تکاپوى بى‏انتهاى حیات معقول بدانیم و نه یک کتاب طبیعت‏شناسى چون فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى و...؟ وقتى اینگونه است پس چرا این همه دست‏اندازى‏ها به این سوى و آن سوى تا بدین وسیله به گمان خود به تکریم قرآن برآئیم؟ مگر گوینده این متن مقدس اهداف نزول آن را مانند قسط و اعتدال، (اهداف مقدماتى) عبادت(اهداف متوسط)، فوز، فلاح،(اهداف عالى) را ترسیم نکرده است؟
4- جامعیت، کمال و خاتمیت دین
وقتى گوینده نص قرآنى را خداى آگاه به تمام رازهاى پیدا و پنهان عالم دانستیم «لوکان البحر مدادا الکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربى...»(کهف:109) که قلمرو آفاقى این پیام را تمام عرصه زمان و پهنه مکان معرفى نموده است و کمال و جامعیت این‏گرامى نامه را در ترسیم راهبرد کلى و خطوط اصلى نیازهاى اصیل انسان دانسته، چرا و با چه مبنایى مى‏توان آن را در حصار فرهنگ روزگار نزول و مخاطبان و نیازهاى ویژه آن شمرد و به زعم نقصان و پرکردن خلاءهاى پندارى به استحسان و مصلحت اندیشى بشرى متوسل گردید؟
آیا این مبانى مقبول قوم نبود که هر یک به سویى رفتند و شیوه‏اى بى‏رنگ و بى‏قواره را در تصویر قرآن در پیش گرفتند؟ یا انگیزه‏ها و اسباب دیگرى موجب غفلت و سد راه در مسیر به‏کار بستن این مبانى شد؟ گذشته هرچه بوده است، گذشته است، البته این نگرش انتقادى مى‏تواند این فایده را داشته باشد که آن نامرادى‏ها بار دیگر تکرار نگردد.
همانگونه که پیش‏تر متذکر گردید، تفسیر و فهم دین تلاش انسانى است که در پرتو اجتهاد و کوشش هوشیارانه انسان فراهم مى‏آید. پیام و کتاب خداوند از سوى خدا آوازه گوش انسان و آویزه جان وى قرار گرفته،او را به درگیرى با متن فرا خوانده است.
طبیعى است که براى فهم درست هر متن علمى و عمیق، آگاهى و احاطه به مصادر و ابزارهاى علمى ویژه آن علم ضرورى است. افزون براین، از آنجا که تفسیر کتاب هدایت و متون دینى با تفیسر نوشته‏هاى علمى محض انسانى تفاوت‏هاى بسیارى از حیث متن و محتوا دارد، از این روى، شرایط و صلاحیت‏هاى ویژه‏اى براى مفسران متون دینى پیش‏روى است. آن سان که اگر کسى فاقد پاره‏اى از آن صلاحیت‏ها بود، به‏همان نسبت دریافت او نسبت‏به مقاصد پروردگار قرین نقصان خواهد بود.
با توجه به آنکه اجتهاد و به استنطاق کشاندن متن صامت مبتنى بر همان مبانى پیشین است، در نتیجه، دو ویژگى محورى براى مخاطب انسان در مواجهه با پیام آسمانى ملحوظ است.
1- ویژگى معرفتى.
عناصر و مؤلفه‏هاى معرفتى اجتهاد تفسیرى که به منزله اطلاعات و مواد خام تحقیق و استنتاج وى مى‏باشند، به‏طور تقریب همان ابزارها و مصادر فهم مى‏باشند که در فصل جداگانه‏اى تفصیل داده شد.
2- ویژگى عاطفى روانى.
جز اندوخته‏هاى علمى و آگاهى‏هاى اساسى، صفاى باطن و طهارت نفسانى از شرایط رکین در دریافت‏حقایق کتاب هدایت‏خداست. کسى که مى‏خواهد رازهاى نهفته در کلام پروردگار را نیوش کند، مى‏باید نفس خویش را از کدورت‏ها، حجاب‏ها و زنگارهاى موانع صافى بدارد، تا روان او آئینه اسرار ربانى و انعکاس فیض قدسى شود. منزل پیام وحیانى خود این واقعیت را چنین ترسیم کرده است: «اتقواالله ویعلمکم الله والله بکل شى‏ء علیم‏»(بقره: 282) و در فراز دیگرى مى‏فرماید: «لا یمسه الا المطهرون‏»(واقعه:79) و در جاى دیگرى به صراحت اعلام مى‏دارد تکاپوگرانى که انگیزه و رفتارشان فروتر از شان انسانى باشد، از این سرچشمه زلال بهره لازم نمى‏برند و چالاکیشان راه به سر منزل مطلوب نمى‏برد. «ساصرف عن‏آیاتى‏الذین یتکبرون فى الارض بغیر الحق و ان‏یروا کل آیة لایؤمنوا بها و ان‏یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان‏یروا سبیل الغى یتخذوه سبیلا...»(اعراف:146) حجاب‏هاى روحى بزرگترین مانع «دانش موهوبى‏» است که ارمغان پارسایى و خدامدارى است. (13)
ابوحنیفه درمحضر امام صادق(ع) حضور داشت، پس از صرف غذا امام(ع) فرمودند: الحمدلله رب العالمین، اللهم ان هذا منک و من رسولک.» ابوحنیفه به اعتراض پرسید براى خدا شریک قرار مى‏دهى؟
امام(ع) فرموند: واى بر تو! خداوند در قرآن مى‏گوید: و ما نقموا الا ان غناهم الله و رسوله من فضله...»(توبه: 74) همین‏طور مى‏فرماید: «ولو انهم رضوا ماآتیهم الله و رسوله و قالوا حسبناالله سیؤتینا الله من فضله و رسوله...» (توبه:59) ابوحنیفه گفت: به خدا سوگند، گویى هرگز این آیات را نخوانده‏ام (به اندیشه من خطور نکرده بود.) در این هنگام امام(ع) فرمود: آرى خوانده و شنیده‏اى، اما خداوند در حق تو و امثال تو این‏گونه آیات را نازل ساخت: «ام على قلوب اقفالها» (محمد: 24) «کلا بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون‏»(مطففین: 14) (14)
معیارهاى فهم روشمند وحى
اگر کالاى دین براى کامروایى انسان در تکاپوى زندگى نازل شده است، بى‏گمان مى‏بایست راه و رسم‏ها و معیارهاى درستى نیز براى رسیدن به آن و تمیز حق از باطل وجود داشته باشد. اگر معرفت دینى و فهم پیام الهى برترین تحفه جان آدمى است، این نکته نیز محرز است که چه بسیار انحرافات و گمراهى‏هاست که از همین طریق بر حریم دین نشسته است.
یکى از موضوعات قابل توجه که قرآن مکرر آن را یادآور گردیده، نسبت‏بدان هشدار داده است; دست‏اندازیهاى نامیمون بشرى است که رخسار دین را غباراندود کرده است. تحریف معنوى کتاب یا تفسیر به راى، بزرگترین خطرى است که مانع دست‏یابى حقیقت و سد راه تعالى است. از این روى، شناخت‏شاخص‏ها و معیارهایى جهت تشخیص حقیقت از سراب و رهیافت‏هاى معرفتى صحیح از ناصحیح، امرى بسیار ضرورى است. آنچه در ذیل مى‏آید کنکاشى است که در شناسایى این معیارها صورت گرفته است.
1- سازگارى با عقل
همان‏گونه که بارى چند اشاره شد نیروى «شعور» درآدمى قوام حیات وى و اساسى‏ترین ویژگى ذاتى اوست. همین نیرو مبناى تعامل وى در زندگى و اصیل‏ترین منبع شناخت‏حق از باطل و راست از ناراست است که اعتبار خویش را از هیچ‏کس اخذ نمى‏کند و داور نهایى انسان حتى در پذیرش مبدا ومعاد و ضرورت دین است. این پارامتر آن‏سان ارجمند است که ارزیابى و نقد اندیشه‏ها نیز بر عیار همان میسور انسان است. قرآن سترگ در ارشاد به همین موضوع مى‏فرماید: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوالالباب‏»(زمر:17-18)
از این روى، صحت هرگونه معرفت دینى و برداشت از وحى مبتنى بر مطابقت‏با عقل منطقى است. در نتیجه، اگر چنانچه تفسیرى از کتاب‏خدا عرضه گردید که خردستیز و اندیشه‏سوز بود، بالطبع نمى‏توان آن را به عنوان مراد خداى حکیم پذیرش نمود. بر همین اساس، راهبردهاى تفسیرى کسانى که از ظواهر آیات خدا را داراى دست و پا، و دو چشم، انگشتان، کلام، صدا، سینه و بازو، و نفس و چهره و خنده کردن و صفات استهزاآمیز دیگرى را مى‏دانند، طبیعى است که دیدگاه‏هشان نابخردانه محسوب است و به هیچ روى نمى‏تواند مقبول باشد. تفکر تجسیمى، انسان‏وارگى و قائل به ؤیت‏خدا که در سراسر نوشته‏هایى همانند السنة عبدالله‏بن احمد حنبل (241 ه) و توحید ابن خزیمة (311 ه) ابن‏تمییه و جز آنها منعکس است، آن‏سان بى‏ربط به اصل دین است که حتى در تعبیر امثال امام فخر رازى همتاى فکرى این نحله مى‏بایست نام آنها را ... «کتاب شرک‏» نهاد! (15) چرا که عقل سلیم هرگز انسان را مجاز نمى‏شمارد که برتر جمان ظاهرى واژگانى همانند ید، جنب، عند، استوى، جاء و ... اکتفا نموده، ذات بى مانند خدا را در مرتبه ممکنات بنگرد. چرا که این راهبرد برداشتى ناصواب است و ساحت واجب الوجود کمال مطلق و هستى بى‏مثیل و نامحدود، «لیس کمثله شى‏ء» ومنزه از هر نوع صفات امکانى و محدودیت زاست. (16)
همان سان که رهیافت‏هاى قدرى‏گرى و جبرانگارانه در افعال انسان، به استناد ظواهر پاره‏اى از آیات مانند: والله خلقکم و ما تعملون (صافات:96); و کل شى‏ء فعلوه فى الزبرو و کل صغیر و کبیر مستطر(قمر:52-53) و نیزنظریه‏هاى تعطیل عقل و لاادرى‏گرى در صفات الهى، و همین‏طور دیدگاه‏هایى که ساحت قدسى انبیاى الهى را آلوده به نسبت‏هاى ناپسند مى‏پندارد و ... همه و همه خرد سوز، بر خلاف حقیقت و ناپذیرفتنى است.
2- سازگارى با نیازهاى اساسى انسان
فلسفه وجودى شریعت هموار کردن راه تکامل انسان و تحقق هدف آفرینش است که در پرتو معرفت و اختیار صورت مى‏پذیرد. کمال هر موجود و از جمله انسان عینیت‏یافتن و ظهور استعدادهاى نوعى وجود اوست که در وى به دیعت نهاده شده است. وجود انسان داراى ساحت‏هاى گوناگون است. او بدنى مادى و روانى غیر مادى دارد. هر یک از این دو بعد، ویژگى‏ها و خاستگاه‏هایى را متجلى مى‏سازند. از اینروى، مقاصدى که انسان در زندگى مى‏جوید متنوع است. برخى از این اهداف جنبه ابزارى و مقدماتى دارند، همانند خواست‏هاى مربوط به قلمرو بدنى وجود او و برخى به منزله اهداف متوسط بشمار مى‏روند و پاره‏اى نیز مرتبط به عرصه زندگى بى‏زوال او یعنى روان وى مى‏باشند که اهداف نهایى و ماندگار تلقى مى‏گردند.
طبعا این سازوکار وجودى انسان انتظارات او را از دین و شریعت‏شکل مى‏بخشد. عقل انسان که حاکم بر ضرورت پیام وحى الهى به‏منظور اکمال مبادى معرفتى خویش است، تحقق این انتظار را از دین مى‏جوید که محتواى آن ناظر بر تمام ساحت‏هاى هستى او و زمینه‏ساز شکوفایى تمام توانش‏هاى او باشد.
بر همین اساس، پیام راستین شریعت که از سوى آفریدگار عالم و آدم و آگاه بر تمام خصوصیات پیدا و پنهان انسان نازل شده، نمى‏تواند وجهه‏اى از واقعیت‏هاى زندگى مادى و معنوى، فردى و اجتماعى، عاطفى و عقلانى، این جهانى و آن جهانى وى را نادیده گرفته و به غفلت گذارده باشد. با توجه به این معیار، آن دسته از دریافت‏هاى دینى از کتاب خدا و سنت که مبتنى برحذف بخشى‏از خواستگاه‏هاى اصیل و مشترک سرشت انسانى مى‏باشد، و یا به آن نتیجه ختم مى‏گردد، بى‏گمان، برداشتى ناقص قلمداد مى‏گردد. از اینرو، نگرش‏هاى دنیاگریزانه و ایده سرکوب مطلق غرایز، خواسته‏هاى جسمانى و ترویج عزوبت، انزواجویى و رهبانیت (در منظر برخى متنصران و پاره‏اى از مسلمانان) به عنوان دعاوى دینى و همین‏طور برداشت‏هاى آخرت گریزانه و آمال دین را در پادشاهى این جهانى خدا جستن، (همان‏سان که نظریه یهودیان است)، همه بر ساخته‏هاى بشرى و پیرایه‏بند دین الهى است.
چه‏آنکه مفاهیم مربوط به نکوهش دنیا در قرآن مانند: «و ما الحیاة الدنیا الالعب و لهو..» (انعام:32; عنکبوت: 64; محمد: 36، حدید: 20) و سنت راهبران الهى، براساس یک فلسفه جامعى از تفسیر حیات است که آدمى چشم‏اندازى فراخ از زندگى را آمال خویش گرفته، دنیا را تنها به عنوان ابزار و نه مقصد نهایى بشمار آورد. طبق این فهم نه تنها برخوردارى از مظاهر و نعمت‏هاى مادى معیشت مطرود نبوده، بلکه به اقتضاى تامین بخشى از نیازهاى طبیعى و مشروع ضرورت نیز مى‏یابد.
همان‏گونه که پیشواى بزرگ پرهیزکاران على‏بن‏ابى‏طالب در سخن‏گرانمایه خویش فرمودند: من ابصر بها بصرته و من ابصر الیها اعمته.
آب در کشتى، هلاک کشتى است آب اندر زیر کشتى پشتى است.
به گمان ما یکى از علل عقب ماندگى و انحطاط مسلمانان را مى‏توان همین گژتاب معرفت‏شناسى دینى در بستر تاریخ امت اسلامى بشمار آورد که از سوى بسیارى از عالمان زاهد و مقدسان مرشد بر اندیشه و جان عموم مسلمانان تلقین گردید و مرزى میان تلاش، براى توسعه، آبادانى و تمدن و تامین خواسته‏هاى طبیعى در سطح مشروع نهاده نشد. تاکید قرآن و رهبران الهى آن بود که مردم و با تمام وجود در دام دنیا نغلتند و دلسپرده و اسیر آن نگردند و نه آنکه دنیا را رها کنند.
3- تطابق با قواعد عرفى عقلایى حاکم بر زبان محاوره
این اصل تقریبا مقبول همه اندیشمندان اسلامى و تمام فرق مسلمان است که زبان مفاهمه و مخاطبه دین - چه در قالب قرآن و چه در قالب سنت - در کلیت، همان زبان عرف عقلاست و نه زبان راز آمیز دیگرى.
براساس این الگو، مواجهه و مفهوم‏گیرى از واژگان آیات قرآنى و سنت دینى، نادیده گرفتن این شاخص به منزله خطاى معرفتى مفسر دینى محسوب مى‏گردد.
یکى از مبانى مناقشه نابردار عرف عقلا در محاورات آن است که هر واژه‏اى پس از تثبیت «ظهور» در یک معنایى، تابع همان معناى وضعى خویش است و اراده خاص گوینده یا شنونده هیچ‏گونه تاثیرى در عدول از آن پدید نمى‏آورد، مگر آن‏که قرینه عقلى یا نقلى اقناع کننده‏اى در میان آید که باز دارنده آن ظهور شود.
به عبارت دیگر، هرچند حوزه مفاهمه عرفى این گستردگى را دارد که در آن مجازگویى و کنایه‏زنى و استعاره‏آورى به‏کار آید و معانى ظاهرى فى حد نفسه اخذ نگردد، لیکن اعراض از معانى حقیقى و همین‏طور ظهور الفاظ تنها در صورتى مورد پذیرش است که مستند به قرینه عقلى یا لفظى قانع کننده‏اى باشد. این قانون عرفى ارتکازى عقلا در تمام‏قراردادها، عهدنامه‏ها، پیمان‏ها، وصیت‏نامه‏ها و ... حاکم است. اگر در یک قرارداد مشارکت نوشته باشند که صاحبان سهام در سود و زیان سرمایه‏گذارى خویش در آن شرکت‏سهیم‏مى‏باشند، عرف، واژه‏هاى سود و زیان را به همان معناى متداول خویش تلقى مى‏نماید و نه منظور دیگرى. همان‏طور که اگر در وصیت نامه کسى مکتوب باشد که اموال او را به نسبت‏خاصى میان فرزندانش تقسیم نمایند، عرف، کلمه فرزندان را، همان فرزندان حقیقى وى معنا مى‏نماید و به هیچ روى واژه فرزندان را به معنى فرزندان معنوى و شاگردان او نمى‏داند، مگر آنکه قرینه روشنى بر اراده این معنا وجود داشته باشد.
براساس همین‏شاخص در گزاره‏هاى گوناگون بینشى، تاریخى، دستورى و ... که در قرآن کریم آمده است، پس از بررسى وجستجوى قرائن و تشکیل ظهور،به هیچ وجه‏نمى‏توان به بهانه نیل به مقاصد درونى و یا انگیزه‏هاى دیگر از آن ظواهر پاى بیرون نهاد و آن‏ها را بر معانى مجازى، تمثیلى و امثال اینها تاویل نمود. چرا که مقاصد باطنى و لباب درونى آیات هرگز نافى معانى ظاهرى نبوده بلکه در طول آن قلمداد مى‏شود.
باتوجه به معیار مذکور، آن سنخ تفاسیرى که تمام مفاهیم دینى را ناظر بر معانى پنهانى و مقاصد باطنى گرفته، از ظاهر شریعت روى بر مى‏تابند و «بیت‏» و «کعبه‏» را دل انسان، بهشت و جهنم را جامعه بى‏طبقه، احیاى مردگان توسط عیسى را، احیاى روان‏هاى مرده و اقامه نماز را بر پاى داشتن قیام و انقلاب، و قطع دست‏سارق را به معنى از بین بردن زمینه‏ها، مجارى و اسباب سرقت مى‏دانند; نوعى تذوق و تاویل بى‏پایه است. زیرا وجود استعاره و تمثیل و مجاز و حقایق باطنى و جز آن در قرآن، هرگز مجوز این راهبرد نمى‏گردد که در برخورد با هر آیه‏اى به بهانه نیل به باطن، ظاهر آن را کنار بگذاریم. اگر تعابیرى همانند«ولاتکونواکالتى نقضت غزلها من‏بعدقوة انکاثا»(نحل:92) به مفهوم یک تمثیل است، و یا آیاتى مانند «من کان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى‏» (اسراء: 72) نیازمند به تاویل است، مفاد این سخن بیانگر آن نیست که تمام قرآن تمثیل است و مستدعى تاویل و رجوع به خلاف ظاهر. چرا که زبان این کتاب، زبان حقیقت‏گویى است و نه هزل. «انه لقول فصل و ماهو بالهزل‏»(طارق: 14)
4- سازگارى درونى مفاد نص
یکى از ملاک‏هاى اساسى در فهم روشمند دین وحیانى آن است که مفاد تفسیرى بخش‏هاى گوناگون متن قرآن کریم و سنت قطعى معصوم نمى‏بایست نسبت‏به همدیگر ناسازگار، متعارض و متزاحم باشد. قرآن یک متن جامع است که از سوى آفریدگار محیط بر جهان نازل گردیده، و معارف آن داراى یک پیوستار فکرى و منطقى و هماهنگ با هم و در بر دارنده یک هدف است. (هماهنگى در بینش و رفتار) «افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(نساء: 82);«الله الذى نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى‏»(زمر:23)
امام على(ع) مى‏فرماید: «کتاب الله ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض...» (17)
بى توجهى به این اصل معرفتى نتایج علمى و عملى زیان‏بارى را در عرصه دین برجاى مى‏نهد که مورد سخت‏ترین نکوهش از جانب صاحب شریعت قرار مى‏گیرد: «... افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فماجزاء من یفعل ذالک منکم الاخزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الى اشدالعذاب...»(بقره: 85)
بدین سان اگر ملاحظه مى‏شود که در بستر تاریخ فهم دینى برداشت‏هایى متعارض (تنافى دو دلیل در محتوى و مدلول) از دین الهى و پیام وحى مکتوب عرضه مى‏شود، این موضوع نشانگر نقصان فکرى متصدیان دینى است، و نه رخنه در دین. در حقیقت اندیشه و بینش دین‏شناس این توان و توفیق را نداشته است که یک نگرش فراگیر و پیوستارى به تمام متن داشته، آن را متناظر بر همدیگر ببیند.
اگر گروهى از مسلمانان در تعامل اجتماعى فرد مسلمان، اطاعت از فرمانروایان را بى قید و مطلق قلمداد نموده، اطاعت از سلاطین جائر را به استناد ظاهر، اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى‏الامر منکم (نساء:59) واجب شمردند و صدها حدیث در حرمت مخالفت‏با او سرودند (18) ، و از همین روى، فجایع و مصائب بى‏شمارى را در تاریخ دیانت الهى به ثبت رساندند، بى‏تردید این‏گواه کج‏اندیشى، بد فهمى و غفلت‏یا تغافل آنان از نگرش جمعى به قرآن ارجمند بود. آنان این هنرورى را نداشتند تا ده‏ها آیه دیگر و گویا در بیان شیوه سلوک اجتماعى و فرادستان و فرودستان و ناروایى ستم‏پذیرى و ستمکارى را به دیده‏حقیقت‏بین بجویند، ومقصداساسى‏دین در صبغه اجتماعى ایمان‏داران را پیروى از اولیاء الهى و بر پاى دارى قسط بدانند.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط...»(حدید: 25) آنان به واقع بخشى از قرآن را گرفته، بخشى دیگر را کنار نهاده بودند که مى‏گوید:
«ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امره فرطا»(کهف: 28);«فاصبر لحکم ربک ولا تطع آثما او کفورا»(دهر: 24); «ولا تطع المکذبین....»(قلم: 8); «ولا ترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار»(هود:113); «ولاتطیعوا امر المسرفین‏»(شعراء: 151)
همانند این یکسویه بینى در زمینه مسائل بینشى نیز قرن‏ها منشا دل مشغولى و نزاع‏هاى میان فرق اسلامى گردید. گروهى تنها با دستاویز قراردادن ظاهر پاره‏اى از آیات که مفاد آنها توحید افعالى و اختصاص مؤثریت استقلالى و احاطه قیومى خداى متعال است، دیدگاه قرآن را در نفى علل و افاعیل طبیعى پنداشته، در نتیجه، جبر انسان را نیز بر پاى شریعت‏بستند.
در همین حال، گروه دیگرى بر عکس، جانب تفویض را گرفته، به استناد ظاهر آیاتى که افعال را به علل طبیعى خویش منسوب مى‏دارد، تاثیر تدبیرى مستمر پروردگار را از صحنه هستى حذف کردند و به دیدگاه یهودى‏گرى یعنى بریدگى جهان آفریده از آفریدگار، رسیدند. (19) در حالى که، حقیقت چیزى جز این هر دو بود. و مفاد این دو دسته آیات مفسر یک هدف مى‏بود، و استناد مرگ و حیات، و رشد و ثمر دهى، رزق و ... به اسباب‏قریب و طبیعى، که به اذن خدا صورت مى‏گیرد و در طول فاعلیت‏حقیقى و استقلالى خداست، هیچ‏گونه تنافى با فاعلیت‏خداوند ندارد. «و احیى الموتى باذن‏الله‏»(آل عمران:49). (20)
ما رمیت اذ رمیت گفت‏حق کار حق بر کارها دارد سبق
دیدن یک زاویه و غفلت از زوایاى دیگر منشا بروز این خطاهاگردید. همان‏گونه که عدم ژرف‏کاوى در آیات و تفکیک میان اراده تکوینى و وجود بخشى با اراده تشریعى (مصلحت‏بینى خدا در سرنوشت انسان) که به اشاره‏هاى لطیف مورد توجه قرار گرفته بود، عامل دیگر این خطا بود. «ان تکفروا جمیعا فان الله غنى عنکم ولا یرضى لعباده الکفر و ان تشکروا یرضه لکم ولا تزر وازرة وزر اخرى...»(زمر:7)
5- سازگارى با روح کلى شریعت توحیدى
کسى که بر کرسى فهم دین مى‏نشیند، ناگزیر است‏خود را در محدوده‏اى معین و مواجه با یک سلسله مبادى قطعى ببیند که در بداهت آنها خدشه‏اى نیست. این مبادى مسلم در واقع قلمرو و صبغه جولان فکرى و تفاسیر دینى او را ترسیم و تعیین مى‏نمایند. او باید در راهبرد دین شناسى خویش همواره متذکراین امر باشد که با متنى مواجه است که تصویر مبدا توحیدى و مقصد آخرتى زندگى و مسیر هدایت وحیانى، به وضوح هرچه تمام از اصول زیرین این پیام است. او باید بداند در مقام تفسیر کتابى است که قلمرو خویش را تقریر کرده و اهداف خود را اعلام داشته و ارکان اساسى پیام خود را تنصیص نموده است. روح کلى توحید محورى، معاد باورى، ارزش‏هاى انسانى، غیب و شهود و عمل و نتیجه، فرشته و شیطان و ایمان و کفر، حق و باطل و ... شاکله اصلى این متن است که دوست و دشمن بر آن اذعان و اعتراف داشته‏اند.
این شاخص و شاکله به ما مى‏فهماند که برداشت‏ها و تفسیرهاى این جهانى و علم زده از تعابیر دینى، و رهیافت‏هاى سکولاریستى و پلولاریستى ازاسلام ناب محمدى‏9 چه مقدار از روح دین حنیف بیگانه است.
آنان که به تاثیر از سیطره دانش تجربى جدید مى‏کوشند تا تمام مفاهیم دینى را در قالب علوم نوین بیابند و از این طریق، به‏گمان خویش قلمرو علم و دین را مجانس هم جلوه دهند، ناگزیر در بسیارى از موارد به تهى کردن واژگان دینى از روح اصلى مورد نظر شریعت دست مى‏یازند. اینان غالب موارد متون دینى که از غیب و اعجاز و فرشته و جن و شیطان و ... سخن رفته است، را در نمودهاى این جهانى مى‏نگرند. چنان‏که پرندگان حامل سجیل را مگس‏هاى حامل میکروب (21) ، پرندگان مذبوح ابراهیم را به مفهوم پرندگان تربیت‏یافته، (22) شیطان و جن را نیروهاى اهریمنى درون وجود انسان (23) مى‏بینند. تا آنجا که برخى به التقاط کامل «یوم لابیع فیه ولا خلال‏»(ابراهیم: 31) را در معنى روزگارى که در آن مبادله اقتصادى و شکاف طبقاتى رخت‏برجسته مى‏گیرند!
نیز آنانکه دست‏یابى به‏گوهر حقیقت را موجبى براى به مسلخ کشاندن ظاهر شریعت مى‏دانند، و دعوى حقانیت همه عقاید و آراء را مى‏نمایند و نزاع میان شرک و توحید و کفر و ایمان و باطل و حق را جنگى لفظى قلمداد نموده‏اند، پذیرش تکثر دینى و تسامح مطلق را شعار خویش ساخته، آن‏را بر پاى دین مى‏گذارند، روشن است که پوستین را وارونه بر تن کرده‏اند. روشنفکرى، خواه در قالب دیرین خود یعنى استناد به تجارب باطنى و یافته‏هاى درونى، که باطنیان و متصوفان پرچمدار آن بودند، و خواه‏در چهره نوین خود یعنى استناد دادن همه بنیادهاى معرفتى به تجارب بیرونى (آمپریسم)، در نتیجه خارج کردن گزاره‏هاى دینى از حوزه اثبات پذیرى و ابطال پذیرى، و تلقى فایده‏انگارى محض از آنها، به استنتاج پلورالیزم دینى مى‏انجامد، همه راه‏ها را صراط مستقیم قلمداد مى‏نماید. طبیعى است که این راهبرد از حیث نظرى مغایر با روح توحید و حق و باطل و ایمان و کفر است که دو جبهه آشتى‏ناپذیر را تشکیل مى‏دهند. هیچ یک از این دو بینش، به اقتضاى خصیصه ذاتى خویش و با حفظ هویت‏خود نمى‏تواند پذیراى وجود دیگرى در کنار خود باشد، مگر آنکه جمع میان امور متناقض و متضاد ممکن باشد!
همین سان، فهم‏هاى سکولاریستى یعنى بیرون راندن دین از حوزه زندگى اجتماعى و محصور کردن آن در حیطه زندگى شخصى و رابطه فردى با خدا و رابطه اخلاقى محض با دیگران را مى‏توان نمونه دیگرى از تفسیرهاى دینى نادرست دانست که غالبا از سوى استعمارگران، سیاستمداران خودکامه، روشنفکران مرعوب، و مقدسان متحجر مطرح شده‏است. گرچه هر یک از این‏ها انگیزه‏اى خاص در نحوه نگرش خویش داشته‏اند، لیکن نتیجه فکرى همه اینها بیرون راندن نیروى معنوى دین از صحنه اجتماع، و مناقض با اهداف اساسى و روح دین است، چه آنکه اصلاح ذاتى فرد و کمال ایمانى او تنها در پرتو محیط و اجتماعى صالح و الهى تحقق مى‏یابد، و امر سعادت آخرت او رهین تکاپوى جهت‏دار دنیوى اوست.
پى‏نوشت‏ها
× مثنوى دفتر ششم
1-الفرق بین الفرق،بغدادى،ص‏266
3و2- فتوحات مکیه، ج 1، ص‏279 و ص 551
4- فصوص الحکم، فص هودى
5- تفسیر القرآن الکریم، منسوب به ابن عربى، ج 1، ص 84
6- احیاءالعلوم، باب فى فهم القرآن
7- جواهر القرآن، فصل 4 و 5
8- تفسیر الکبیر، فخررازى، ج 1، ص 144
9- ر.ک: تاریخ نهضت‏هاى دینى، اسلامى معاصر، على‏اصغر حلبى، ص‏143، نیز تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهى، ص‏59
10- تفسیر و تفاسیر، ص 62
11- سخن ابوالحسن عبیدالله الکرخى رئیس علماى حنفى بغداد به نقل ذهبى در التفسیر و المفسرون، ج‏3، ص 100
12- ر.ک: البرهان فى علوم القرآن، زرکشى، ج 2، ص‏27، تفسیر صافى، فیض کاشانى، مقدمه.
13- بحارالانوار، ج‏47، ص‏239.
14- فخررازى، تفسیر الکبیر، ج‏27، ص 150
15- ر. ک: تنزیه‏بارى، مقاله نگارنده در مجله مبین شماره
16- نهج‏البلاغه، خطبه /133
17- ر.ک: تاریخ المذاهب‏الاسلامیه، ابوزهرة، ج 2، ص 322
18- نهج‏البلاغه، خطبه /133
19- ر.ک: واژه «اذن‏» در معجم المفهرس قرآن
20- تفسیر عم‏جزء، محمد عبده
21- تفسیر المنار، ج‏3، ص‏53
22- سرسید احمدخان هندى
23- مجله کیان، تابستان‏76، مقاله صراطهاى مستقیم.