معنا و تفسیر

مباحث مربوط به فهم متن، اعم از متون ادبى، حقوقى، تاریخى و دینى، که بخشى از دانش موسوم به تفسیرگرایى تاویلى مباحث مربوط به فهم متن، اعم از متون ادبى، حقوقى، تاریخى و دینى، که بخشى از دانش موسوم به تفسیرگرایى تاویلى (Hermeneutics) است، از مهم‏ترین مباحث قرن حاضر مى‏باشد. در نگاه ابتدایى، چنین به نظر مى‏رسد که تفسیر و فهم متن، حتى متون مقدس و دینى، چیزى جز مراجعه به علوم و فنون ادبى به منظور گره‏گشایى از ابهامات متن نیست. پس فهم متن تنها نیازمند تسلط مفسر بر قواعد و فنون مختلف ادبى است و گمان نمى‏رودکه‏این‏مطلب‏نیازمندبحث‏هاى جدى‏نظرى‏وفلسفى‏باشد.
این تلقى بسیط از تفسیر متن در حوزه تفکر مذهبى، چه در عالم اسلام و چه در عالم مسیحیت، از قدمت‏برخوردار است. در حوزه تفکر مسیحى، حتى آن زمان که کتبى مستقل به عنوان تفسیرگرایى تاویلى نگاشته مى‏شد، محتواى آن‏ها بیان قواعد و قوانین تفسیر انجیل بود; یعنى قوانینى که با به‏کار بستن آن‏ها از انجیل رفع ابهام مى‏شود. اولین کتابى که تحت عنوان تفسیرگرایى تاویلى به همین منظور نگاشته شده کتاب Dannhauer g.c. است که در سال 1654 میلادى به چاپ رسیده است. (1)
جان مارتین کلادنیوس (1710-1759) ادیب، فیلسوف و متکلم عصر روشن‏گرى بر این باور بود که مشکلات تفسیر بیش‏تر ناشى از موانعى است که بر سر راه فهم معناى کلمات، اصطلاحات و عبارات وجود دارد. از نظر وى، تفسیرگرایى تاویلى هنر فهم صحیح و کامل عبارات است، چه در قالب نوشته و چه گفتار، که از راه توضیح درست اصطلاحات مشکل متن حاصل مى‏شود. این هنر از راه آموختن علومى نظیر معانى و بیان، دستور زبان و منطق بدست مى‏آید. (2)
در تاریخ تفسیر قرآن کریم، تفسیر ادبى قرآن گرایشى قوى و پرسابقه است . همت‏بسیارى از مفسران صرف زدودن ابهام از معناى کلمات غریب و مشکل قرآن به کمک علوم مختلف ادبى شده است. (3) درمیان بیش‏تر اهل سنت (اشاعره) «تفسیر بالماثور»، که در مقابل «تفسیر بالراى‏» قرار مى‏گیرد و از قداست‏خاصى برخوردار است، بر پایه دخالت دادن علوم و فنون ادبى در فهم معناى ظاهرى و رفع ابهامات به مدد قراین تاریخى (شان نزول) و فهم اصحاب و تابعین (نسل اول مسلمانان) استوار است. (4) البته در میان مفسران کسانى بوده‏اند که انحصار معانى قرآن در معناى ظاهرى و لغوى را نمى‏پسندیده و اکتفا به صناعات ادبى در فهم معانى قرآن را ناکافى مى‏دانسته‏اند. به عنوان نمونه ملا محسن فیض کاشانى مى‏گوید:
«کسى که گمان مى‏برد قرآن معنایى جز آنچه ظاهر تفسیر، ترجمان آن است، ندارد، از حد و میزان درک خویش خبر داده است و البته در این اخبار از خویشتن صادق است، اما در این‏که دیگران را بسان خویشتن پنداشته ره به خطا برده است. قرآن و روایات گواه آنند که معانى قرآن براى صاحبان فهم مجال و میدان واسعى دارد.» (5)
از اواخر قرن نوزدهم، دانش تفسیرگرایى تاویلى به‏تدریج، از قالب ارائه اصول و قواعدى ادبى براى وصول به فهم صحیح متن درآمد و مباحثى عمیق و اساسى در باب ماهیت تفسیر، اهداف‏تفسیر، نقش‏مؤلف درمعنا، نقش مفسر و پیش داورى‏هاى او در فهم، معیار حجیت و اعتبار تفسیر و مباحثى از این دست در آن راه یافت و همان‏طور که که به نحو اجمال در همین نوشتار روشن خواهد شد، این روى‏کردهاى نوین در امر تفسیر متن، سیماى مباحث‏تفسیرى را دچار تحولى اساسى کرده و درنتیجه، روى‏کرد سنتى به تفسیر متن را به چالش فرا خوانده است.
در مکتوب حاضر، ضمن معرفى و برشمردن پاره‏اى از این گرایش‏هاى نوین در باب معنا و تفسیر، میزان دخالت و تاثیر آن‏ها را در تفسیر قرآن خواهیم سنجید. روشن است که در یک مقاله، نمى‏توان کلیه گرایش‏هاى موجود و معارض را مورد بررسى قرار داد. بنابراین، در ادامه، به بررسى دیدگاه‏هایى پرداخته شده که قصد و مراد مؤلف را خارج از قلمرو معناى متن مى‏دانند و متن را مستقل از ویژگى‏ها و خصوصیات نویسنده آن مورد بررسى قرار مى‏دهند. به منظور روشن شدن نقاط افتراق گرایش‏هاى نوین از شیوه تفسیرى سنتى، مناسب است که به برخى مبانى و اصول تفسیر سنتى متون اشاره‏اى کوتاه شود.
مبانى تفسیر سنتى
روى‏کرد سنتى به تفسیر متون بر این پایه شکل گرفته است که متن ناشى از چینش تصادفى و بدون هدف نشانه‏ها و الفاظ نیست، بلکه این مؤلف است که با اراده خویش و به قصد القا و انتقال فکر و اندیشه به مخاطب، متن را پدید مى‏آورد. هر نوشته‏اى داراى معنایى نهایى است و تفسیر صحیح و معتبر تفسیرى است که مفسر موفق به ادراک معناى نهایى‏آن شود، یعنى، به آنچه که مؤلف به مدد الفاظ و کلمات قصد ارائه و انتقالش را داشت واصل گردد. این مقدار، میان تمام سنت‏گرایان مشترک مى‏باشد. سر اعتنا و اتکاى مفسران سنتى بر فنون ادبى در این واقعیت نهفته است که لغت و زبان میان ذهن مؤلف و خواننده متن، واسطه است. برخى از آن‏ها با تکیه بر همین واقعیت، آگاهى از معناى متن را تنها در گرو آگاهى از لغت و جهات ادبى و دستور زبانى متن مى‏دانستند.
در میان سنت‏گرایان شاید شلایر ماخر (1768-1834) نخستین کسى باشد که در تفسیر صحیح و معتبر متن علاوه بر توجه به جانب لغوى، لزوم نزدیک شدن به ذهن مؤلف را خاطرنشان ساخت. او به این واقعیت توجه پیدا کرد که غت‏براى مؤلف وسیله و راه انتقال فکر است و با توسل به آن مى‏تواند آنچه را مى‏اندیشد و قصد دارد، تعبیر کند و به دیگران تفهیم نماید. لغت وجودى عینى و مستقل از فکر مؤلف دارد و عینیت و همگانى بودن این وجود است که عمل فهم را ممکن مى‏سازد. از طرف دیگر، مؤلف گاهى از داده‏هاى لغت عدول مى‏کند و موارد جدیدى را در استعمال وارد مى‏سازد (استعاره‏ها و مجازگویى‏ها نمونه از آن است.) این تصرف به معناى تغییر کامل لغت نیست، زیرا در این صورت، تفهیم و تفاهم ناممکن مى‏گردد. بر طبق این تحلیل، روشن مى‏شود که وصول به تجربه مؤلف و درک مقصود نهایى او توسط مفسر مرهون توجه به دو جانب است: جانب نخست، که عینى (Objective) است، همان لغت و جهات‏ادبى‏مى‏باشد وجانب‏دیگر، که‏ذهنى (Subjective) است، به فکر و اندیشه مؤلف اشاره دارد. بازسازى تخیلى و هم‏دلانه اندیشه و قصد مؤلف متن در گرو توجه به این هر دو جانب از ناحیه مفسر است و از همین روست که شلایر ماخر تحلیل نحوى و دستورى متن را به تنهایى کافى نمى‏داند، بلکه آن را صرفا نقطه طبیعى فهم متن دانسته و گام بعدى را بازسازى هم‏دلانه تجربه مؤلف از طریق پیش‏گویى و حدس (6) مى‏داند. شلایر ماخر از مفسر مى‏خواهد که اولا، نفس خود را برابر با مؤلف قرار دهد و با رعایت هر دو جانب ذهنى و عینى تفسیر و با بازسازى تخیلى، خود را در مکان مؤلف و تجربه او قرار دهد و تنها در سایه این هم‏دلى است که فهم متن میسر مى‏شود. (7)
اریک د. هرش، نویسنده آمریکایى (متولد 1928) و مدافع سرسخت تفسیر سنتى، بر این نکته اصرار مى‏ورزد که اساسا معنا وضعیتى مربوط به آگاهى است، نه واژه‏ها و نشانه‏ها. یک رشته از کلمات به طورخاص، هیچ معنایى ندارند، مگر آن که کسى به کمک آن‏ها چیزى را قصد کند. چنین نیست که فراتر از ذهن آدمیان، جزیره جادویى معناها وجود داشته باشد. (8) به اعتقاد وى، اگر این مبنا را نپذیریم و متن را مستقل از مؤلف و نیت او قرائت کنیم، هرگز نمى‏توانیم از چیزى به نام اعتبار تفسیر سخن به میان آوریم. تفسیر معتبر و صحیح امکان‏پذیر است; زیرا بازسازى تخیلى مراد و مقصود مؤلف ممکن است، هر چند که اطمینان از وصول به آن در موارد فراوانى، حاصل نمى‏شود، اما این عدم حصول اطمینان خللى به اعتبار تفسیر وارد نمى‏سازد. (9)
شلایر ماخر را پدر تفسیرگرایى تاویلى نوین نامیده‏اند و این به دلیل تاثیر به‏سزایى است که التفات او به شان مؤلف در معناى متن و عدم کفایت تفسیر دستورى و لزوم هم‏دلى با مؤلف و لزوم توجه به شرایط تاریخى و تاکید بر قوت احتمال بد فهمى متون به‏دلیل فاصله زمانى مفسر با متن، بر دیلتاى و گاه سایران داشته است. (10) در سایه توجه به نکاتى که باب تامل آن را شلایر ماخر گشوده بود، دیدگاه‏هاى کاملا متفاوتى در عرصه تفسیر متون به ظهور رسید. برخى به تفسیر روان‏شناختى متون رو آوردند و با کم رنگ کردن جانب زبان‏شناختى تفسیر، به‏جاى پرداختن به متن و روابط درونى آن، به شرایط روانى و تاریخى مؤلف و ویژگى‏هاى شخصیتى او و جزئیات زندگى گذشته و علایق و تمایلات او پرداختند. و در نقطه مقابل این دیدگاه افراطى، برخى به حذف و طرد کامل مؤلف در تفسیر متن معتقد شدند.
استقلال متن از مؤلف
نادیده انگاشتن قصد و نیت مؤلف در مقام تفسیر متن، اختصاص به نحله خاصى ندارد، بلکه شاخه‏ها و مکاتب مختلفى در تفسیرگرایى تاویلى و نقد ادبى على‏رغم برخى اختلافات درنکته طردمؤلف و نگاه‏استقلالى به‏متن، مشترک‏اند. ساخت‏گرایان، پیروان نقد نوین آمریکایى، شالوده شکنانى چون ژاک دریدا و پیروان تفسیرگرایى تاویلى فلسفى گادامر همگى بر استقلال معنایى متن از مراد و نیت مؤلف پاى مى‏فشارند.
نقد نوین، (11) گرایشى در نقد ادبى است که در نیمه اول قرن بیستم و عمدتا در کشورهاى انگلوساکسون گسترش یافت. این گرایش در آراء کسانى چون ریچارد و لوئیس تجسم یافت و بر عینیت نقد و تفسیر تاکید مى‏ورزید و از این‏رو، با روش نقد سنتى در مراجعه به زندگى، روحیات و روان‏شناسى نویسنده (که تفسیر را ذهنى و از عینیت‏به‏دور مى‏داشت) مخالفت مى‏کرد. هواداران نقد نوین اعتقاد داشتند که نقد و تفسیر فقط باید بر عناصر درونى متن مبتنى باشد. (12)
بیانیه اصلى نقد نوین آنگلو امریکایى مقاله‏اى به نام «مغالطه قصدى‏» (13) که مبین همکارى یک منتقد ادبى (ویلیام ویمسات) و یک فیلسوف (مونروئه بردزلى) است. ادعاى اصلى نویسندگان مقاله آن است که طرح یا قصد مؤلف نه قابل دست‏رس است و نه به عنوان معیار براى قضاوت در باب موفقیت‏یک اثر هنرى ادبى مطلوب است، حال آن‏که این در طى تاریخ جهت‏گیرى‏هاى نقد ادبى، یک اصل تلقى شده و به ندرت مساله‏اى در نقد ادبى مى‏توان یافت که در آن روى‏کرد منتقد متاثرازنقطه نظر او در باب «قصد مؤلف‏» نشده باشد. (14)
در فرانسه نیز ساخت‏گرایانى چون مالارمه (Mallarme) و رولان بارت به شیوه سنتى تفسیر تاختند. رولان بارت در مقاله مشهور «مرگ مؤلف‏» معتقد است که در فرهنگ عمومى، تصورى که از ادبیات وجود دارد به طور ظالمانه‏اى بر محور مؤلف متمرکز شده است و تبیین یک اثر همواره در مؤلف آن جست و جو مى‏شود. گویى اثر به پایان خود رسیده است و در سایه این توهم آشکار، نداى فرد واحدى (مؤلف) در ما تحکیم و تثبیت مى‏شود. مالارمه در این ادعا محق بود که مى‏گفت «این زبان است که سخن مى‏گوید نه مؤلف. نوشتن، عبارت از رسیدن به جایى است که زبان عمل کننده و فاعل باشد، نه من نویسنده.» مؤلف همواره در پشت متن قرارداد، یعنى، بسان پدرى که فرزند مى‏پرورد، او اثر را تغذیه کرده، براى او فکر نموده و رنج‏برده است. اما پس از آن‏که متن نوشته شد، این دیگر متن است که سخن مى‏گوید، نه مؤلف. در نظر گرفتن مؤلف براى متن (در مقام تفسیر و نقد) در واقع، تحمیل محدودیت‏به متن و بستن آن و مزین کردنش به یک دلالت نهایى است. اما اگر در پس متن به دنبال مؤلف نباشیم و به تعدد نوشته معتقد شویم همه چیز گشوده و رها (15) مى‏باشد و کشف رمزى در کار نخواهد بود. از نظر بارت، نقد سنتى هرگز به خواننده توجه نکرده و نویسنده را تنها شخص مطرح در صحنه ادبیات دانسته است، اما به منظور اعطاى آینده به متن باید این افسانه را کنار زد و خواننده را متولد ساخت. تولد خواننده باید به قیمت مرگ مؤلف صورت پذیرد. (16)
ساخت‏گرایان هر متنى را چون سندى تاریخى مى‏نگرند که از چندین دسته رمز تشکیل شده است و تحلیل اثر چیزى جز تشخیص و رمزگشایى نیست. ما با ساختى از نشانه‏هاى عینى مواجه هستیم که باید با تکیه بر جنبه‏هاى صورى و نحوى آثار، آن‏ها را به مجموعه‏اى از کارکردها تنزل دهیم و بفهمیم و در این راه، باید ذهنیت و مؤلف را حذف کنیم و تمام توجه خود را به متن و آنچه در آن پایان یافته است، معطوف داریم. هرگونه چشم‏اندازى که خارج از متن مطرح شود بى‏اهمیت است. اجزاى سازنده دلالت معنایى متن را باید از شکل و شالوده آن استنتاج کرد و در این راه نباید به شخصیت و منش روانى مؤلف و زمینه‏هاى پیدایش اثر توجه کرد. (17)
در تفسیرگرایى تاویلى فلسفى گادامر، فهم و تفسیر متن بر اساس گفتگوى مفسر یا متن حاصل مى‏شود. در این تحلیل نیز قصد و نیت مؤلف نقش محورى در تفسیر ندارد، بلکه تفسیر برایند امتزاج افق معنایى مفسر با افق معنایى متن است. فهم دقیق و صادقانه افق معنایى متن کارى غیرممکن است. (18) مؤلف و فهم و قصد او از متن بر فرض آن‏که براى ما امکان دسترسى داشته باشد، هیچ سندیت و اعتبارى ندارد. مؤلف نیز مانند سایران خواننده متن است و قرائت او از متن هیچ ترجیحى بر سایر قاریان ندارد. کوزنز هوى از مدافعان نحله تفسیرگرایى تاویلى گادامر، در این زمینه مى‏گوید:
«استدلال من بیان مؤلف از قصد خویش - یعنى، نظر و تفسیر وى از کار خویش - را کلا حذف نمى‏کند; زیرا این تفسیر مى‏تواند حاوى پیشنهادى معتبر باشد. تفسیر مؤلف از اثر خویش همان‏قدر با معنا و مرتبط است که هر تفسیر دیگرى چنین است، هرچند ضرورتا اهمیت‏بیش‏ترى ندارد. امتیاز احتمالى آن از جایگاه و نفوذش بر تاریخچه تفسیر اثر ناشى مى‏شود. مؤلف نیز خواننده دیگرى است و در این مقام، نظرش باید محترم شمرده شود. ولى از این‏جا نمى‏توان نتیجه گرفت که مخالفت‏با آن به دلیل تمایل به تفسیر شخصى دیگر جایز نیست.» (19)
ثمرات عملى و نظرى نزاع در شان مؤلف
نزاع نوگرایان با سنت‏گرایان در تفسیر متون و اعتنا به قصد مؤلف، نزاعى صرفا نظرى و فلسفى نیست و به اعتقاد نگارنده، نتایجى عملى نیز در پى دارد. در این‏جا، به پاره‏اى نتایج این نزاع اشاره مى‏شود:
الف - تفسیر متن نوعى درک و فهم است و مانند سایر مقوله‏هاى فهم، از علوم تجربى گرفته تا علوم انسانى و فلسفه و ریاضیات، از روشى مخصوص پیروى مى‏کند. این‏که مفسر در فهم متن از کدام روش و شیوه تفسیرى بهره‏مند شود تابع نوع نگاه او به عمل تفسیر و ارکان و مبانى آن است. به نظر مى‏رسد که اعتنا به شان مؤلف و نقش او در تعیین معناى متن و گره خوردن یا نخوردن معناى متن با قصد و مراد مؤلف از جمله مبانى و پیش‏فرض‏هایى باشد که نقش مؤثر و مستقیمى در اتخاذ شیوه تفسیرى دارد. کسى که مؤلف را از قلم‏رو تفسیر متن طرد مى‏کند و معنا را صرفا در درون متن جست‏وجو مى‏کند به شیوه‏هاى تفسیرى تغییرى مرسوم ساخت‏گرایان و صورت‏گرایان و کسى که علاوه بر طرد مؤلف، معنا را به طور کامل، تابع ذهن مفسر و زمینه معنایى او مى‏دانسته، قرائت متن را به گونه‏اى دیگر توصیه کرده است. تاکید افراطى و بیش از حد گرایش روان‏شناختى بر لزوم شناخت‏خصوصیات روانى و زندگى فردى و تمایلات، علایق و گرایش‏هاى فکرى مؤلف، دقیقا به‏دلیل اعتقاد راسخ آن‏ها به محوریت قصد و خواست مؤلف در معناى متن بود.
ب - در یک تقسیم‏بندى سه‏گانه، معنا را در ارتباط با متن مى‏توان به معانى ممکن، محتمل و متعین تقسیم نمود. معانى ممکنه در یک جمله کلى معناهایى است که در سایه قابلیت‏ها و امکان‏هاى زبانى، مى‏توان براى آن جمله در نظر گرفت. مراد از معانى محتمل کلیه معناهایى است که از اولویت انتساب به متن برخوردار مى‏باشد. طبعا معانى ممکن در دایره‏اى وسیع‏تر از معانى محتمل قرار مى‏گیرد و برخى از معانى ممکن جزو معانى محتمل یک متن نیست. مراد از معناى متعین، معناى ثابت و غیر قابل تغییرى است که مؤلف و متکلم قصد القاى آن را به واسطه متن داشته است.
اعتقاد به قصد مؤلف، هم توجیه کننده وجود معناى متعین براى متن است و هم مبناى مناسبى براى محدود ساختن معانى ممکن به معانى محتمل فراهم خواهد ساخت. اگر محوریت مراد و قصد مؤلف در تفسیر پذیرفته شود، دیگر متن از چنان گشودگى و رهایى برخوردار نخواهد بود که هر معناى ممکنى را بتواند تحمل کند. خصوصیات فردى مؤلف و گرایش‏ها و دیدگاه‏هاى او و شخصیت و نحوه وجودى او به طور طبیعى، پاره‏اى فهم‏ها و معانى ممکن را نامحتمل و غیر مقصود و مردود خواهد شمرد. اما اگر مؤلف را از صحنه طرد کنیم، به لحاظ منطقى، راهى براى محدود ساختن معانى ممکن به معانى محتمل نخواهیم داشت.
ج - یک متن قابلیت آن را دارد که به طرق گوناگون فهم و تفسیر شود پرهیز از بدفهمى و ارائه ضابطه و معیارى براى سنجش تفسیر است که دغدغه و دل‏مشغولى بسیارى از پژوهندگان عرصه تفسیر تاویلى و نقد ادبى بوده است. اعتقاد به محوریت مؤلف در تفسیر پشتوانه نظرى مساعدى براى ارائه معیارى براى تفسیر معتبر از نامعتبر فراهم مى‏سازد; زیرا بر طبق آن، فهم صحیح و حقیقى متن فهمى است که مطابق با آن معناى متعین و مورد نظر مؤلف باشد. پس نسبى‏گرایى مردود است و هر فهمى از متن ارزش صدق ندارد و فهم غیرمطابق با مراد و مقصود مؤلف، مردود و مطرود است.
اگر به طرد مؤلف و استقلال معنایى متن معتقد باشیم راهى به سوى تفسیر عینى و معتبر نخواهیم داشت و نسبى‏گرایى کاملا موجه خواهد شد.
وحدت یا تعدد ذاتى معناى متن
باور به این نکته، که متون مقدس، معنایى واحد، نهایى و قدسى دارند، در تفسیر تاویلى یهودى مسیحى بارها تکرار شده است. اسپینوزا در فصل هفتم رساله خداشناسى با عنوان «تاویل متون مقدس‏» نوشت که هدف تاویل چیزى نیست جز یافتن معناى واحد هر متن. «معناى هر جمله حقیقت آن جمله است و تاویل به معناى پژوهش معناى حقیقى متن است.» این اعتقاد فقط به متون مقدس محدود نمى‏گشت، بلکه همه‏گونه متنى را شامل مى‏شد. رومانتیست‏هاى آلمانى معتقد بودند که در هر متن، باید معنایى نهفته باشد; معنایى که سرانجام دست‏یافتنى است. (20)
طرد مؤلف و نادیده‏انگاشتن نقش او در تفسیر متن، زمینه مساعدى براى نفى این باور عمومى سنتى فراهم آورد، به گونه‏اى که برخى گرایشات نوین تفسیرگرایى تاویلى اساسا وجود معناى نهایى و معین را براى متن نفى مى‏کنند و متن را ذاتا فاقد معنا مى‏دانند. به عنوان مثال، تزوتان تودورف (بلغارى، متولد1939) در کتاب نظریه ادبى هم‏چون رولان بارت به معناى تنها متن بى‏باور مى‏شود و مى‏گوید: «متن در جریان دوبار خواندن یکسان نمى‏ماند. در هر بار خواندن، معنایى تازه مى‏یابد. معناى نهایى متن نه تنها دست‏یافتنى نیست، بل اساسا وجود ندارد.» (21)
بنیان‏گذار شالوده‏شکنى (22) ژاک دریدا (فرانسوى - یهودى الاصل، متولد 1930) آشکارا معناى نهایى متن را طرد مى‏کند. به اعتقاد وى، در جریان خواندن، معناهاى بى‏شمار آفریده مى‏شوند. راجر وبستر در توضیح نقطه‏نظر دریدا مى‏گوید:
«از دید دریدا معنا هرگز کامل نیست و هرگز به طور کامل، درک نمى‏شود، بلکه همیشه از دست‏رس ما خارج است. در حقیقت، معنا هرگز مفرد یا ثابت نیست، بلکه پیوسته در حال تکثیر و تغییر یا لغزیدن است. او این پراکندگى و اهتزاز معانى را، که به طور بالقوه‏اى از هر نوع متنى صادر مى‏شود، را بارآورى (23) مى‏نامد.» (24)
بر طبق این نگرش، «متن امرى غیر مشخص است و ابهام ذاتى دارد. برخلاف وجود که با تشخص مساوى است، معنا در متن چنین نیست و لذا، چند معنایى ناگزیر است. متن چون جسم کدرى است که از جوانب و زوایاى مختلف بر آن نور تابیده مى‏شود و سایه‏هاى مختلف از آن پدید مى‏آید.» (25)
از آنچه گذشت، به خوبى آشکار مى‏شود که تفسیرگرایى تاویلى مدرن دست‏کم در دو محور اساسى، تفسیرگرایى تاویلى سنتى را به چالش فراخوانده است: نخست در بى‏اعتنایى به مؤلف و قصد و نیت او در تدوین متن، و دیگرى در باور به کثرت‏گرایى معنایى که اعتقاد رسمى به نسبى‏گرایى در فهم متون را به‏دنبال دارد. این دو محور با یکدیگر ارتباط نزدیکى دارند و همه کسانى که معناى نهایى و معین متن را انکار مى‏کنند به لزوم اعتنا به قصد مؤلف نیز باور ندارند. اما برخى خواسته‏اند در باب متون دینى (قرآن) میان وجود قصد و نیت مؤلف و اعتنا به آن و کثرت‏گرایى معنایى جمع کنند. دکتر سروش از طرفى، در باب ابهام ذاتى متن و تکثر معنایى متن مى‏گوید:
«متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندین معنا برمى‏دارد و ما در مقام فهم، با تعدد معنا مواجهیم. ما در عالم متن و سمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینى روبه‏رو هستیم. ورود مجاز و تمثیل و امثال آن در زبان به عمد و قرارداد کسى نبوده است، بلکه زیان خود چنین چیزى را اقتضا مى‏کرده است. ابهام هم مانند مجاز است و دقت، هیچ‏گاه ابهام ذاتى زبان را برطرف نکرده است. عالم معنا اصلا و بالذات عالم پلورالى است. استثناءا ممکن است معناى واحد پیدا شود، لکن قاعده عبارت است از پلورالینه. معناى واقعى وجود ندارد و معناهاى درست متعدد مى‏توان داشت. در عالم متن، حق به معناى انطباق با نیت مؤلف نداریم. مؤلفى که زبانى را براى افاده معنا انتخاب مى‏کند، یکى از معناهایش را خودش فهمیده است و به آن دلیل آن را اختیار کرده است و الا معانى دیگرى هم براى آن متن وجود دارد.» (26)
او در باب کتب مقدس، معتقد است که تمامى معانى متکثرى که انسان‏ها در مواجهه با این متون مقدس درک مى‏کنند مورد قصد و نیت مؤلف آنها - یعنى، خداوند متعال - مى‏باشد و او معنا یا معناهاى خاصى را اراده نکرده است.
«در متون مقدس، باید بگوییم که معناى متن و مراد مؤلف یا گوینده بر هم منطبق مى‏شود; یعنى، معانى بالقوه کثیره متن بالجمله مرداد بارى‏اند. خداوند مى‏دانسته است که بندگان او بهره‏هاى متفاوت از آن خواهند برد و لذا، باید بگوییم همه آنها مراد بارى است.» (27)
اکنون زمان آن فرارسیده که در باب تاثیر این دو مبحث از مباحث تفسیرگرایى تاویلى نوین در تفسیر قرآن و متون مقدس اسلامى به داورى و قضاوت بپردازیم:
نقش مؤلف قرآن در فهم قرآن
مدعاى اصلى ما در محور نخست نزاع، آن است که فهم متون دینى داراى ویژگى و خصوصیتى است که لزوم توجه به قصد و مراد گوینده و مؤلف آن را کاملا ضرورى مى‏نماید و از این جهت، تفاوتى اساسى با سایر متون دارد. یک شعر یا یک داستان کوتاه و یا یک رمان را مى‏توان صرف نظر از این‏که چه کسى آن را سروده یا نوشته است، مورد تفسیر و تجزیه و تحلیل قرار داد. اما از سوى دیگر، مى‏توان با تکیه بر این‏که این متن از ناحیه چه کسى سروده یا نوشته شده. به زمینه معنایى و ساختار شخصیتى مؤلف و شرایط تاریخى اجتماعى زمانى که متن تکون پیدا کرده است نیز توجه کرد و تفاسیر دیگرى از آن متن و نوشته ارائه داد. پس این واقعیت غیر قابل انکار است که متن و زبان نوشتارى و گفتارى از چنان انعطافى برخوردار است که به شیوه‏هاى مختلف و زاویه دیدهاى گوناگون مى‏تواند مورد تفسیر و فهم قرار گیرد و متون دینى نیز از این قاعده مستثنا نیست و چنین قابلیتى در آن وجود دارد.
سخن در امکان رؤیت استقلالى و نادیده انگاشتن قصد مؤلف نیست; زیرا این مطلب را بارها در کاربرد روزمره اشعار و ضرب‏المثل‏ها آزموده‏ایم. بسیارى از مواقع، زمانى که به قطعه شعرى یا یک ضرب‏المثل استشهاد مى‏شود نه گوینده و نه مخاطب از این‏که سراینده شعر یا گوینده نخستین ضرب‏المثل چه کسى بوده و در چه شرایط تاریخى و اجتماعى به‏سر مى‏برده است هیچ‏گونه آگاهى و شناختى ندارند و این جهل و نادانى هیچ تاثیرى در برداشت و فهم آن‏ها از شعر و سخن ندارد. آنچه شایسته بحث و بررسى است، تعیین هدف از تفسیر متون است و این نکته‏اى است که بحث‏کنندگان در زمینه استقلال معنایى متن از آن غفلت ورزیده‏اند.
کسى که در صدد نوشتن زندگى‏نامه دقیقى از جلال‏الدین محمد رومى است و مى‏خواهد روحیات، افکار، حالات و رفتارهاى فردى و اجتماعى او را دقیقا شرح و بسط دهد، در مراجعه به مثنوى معنوى و دیوان شمس ملاى رومى، مى‏تواند سراینده را نادیده بگیرد و متن را در افق معنایى خودش (و نه افق معنایى مؤلف و شاعر آن) تفسیر کند. او باید بکوشد که روحیات و افکار و نگرش‏هاى ملاى رومى را از دریچه سخن و اشعار او فراچنگ آورد، نه آن‏که چارچوب‏هاى فکرى خویش و سلایق و علایق فردى خود را در آینه اشعار او ببیند. باید توجه داشت که سخن در امکان یا عدم امکان این‏گونه نگرش تفسیرى به شعر مولانا نیست که صد البته چنین امرى امکان دارد. سخن در آن است که این‏گونه تفسیر کردن و نادیده گرفتن مولوى به عنوان شاعر این اشعار در پیش آن‏ها با هدف و غرض تفسیرى او ناسازگار است. هم‏چنین زمانى که در یک کار تحقیقى علمى مى‏خواهیم آراء فلسفى صدرالمتالهین شیرازى در باب حرکت جوهرى و اصالت وجود و تشکیک در وجود را گزارش کنیم، غرض و هدف تفسیرى ما در مراجعه به آثار مکتوب آن حکیم، گزارش دقیق و صادقانه مقصود و مراد او از نوشته‏هایش مى‏باشد. در ظرف وجود چنین هدفى تفسیرى، نباید مفسر (خواننده) و پیش‏داورى‏ها و بنیان اندیشه و احساس او را نادیده انگاریم، بلکه باید در جست‏وجوى افق و زمینه معنایى مؤلف این متون باشیم.
در باب متون دینى، ما همواره به دنبال درک و فهم مقصود گوینده سخن (بارى تعالى) هستیم. روح دین‏دارى لبیک گفتن عملى و نظرى به پیام پروردگار است. گوهر ایمان دینى تصدیق حقایقى است که خداوند از طریق وحى، تفهیم آن‏ها را به انسان قصد کرده و نیز اطاعت عملى از فرامینى که از طریق وحى و پیام خویش انجام آن‏ها را از بشر خواسته است. پس روى‏کرد مؤمنانه و عالمانه به متون دینى به غرض درک و فهم و خواست‏خداوند صورت مى‏پذیرد و با چنین غرضى، چگونه مى‏توان پیوند متن را با مؤلفش نادیده انگاشت و متن دینى را هم‏چون شعر یا نثرى عادى پیش رو نهاد و به تفسیر آزاد آن، که نوعى وارد شدن در بازى با متن است، پرداخت.
به نظر مى‏رسد که تفسیرگرایى تاویلى فلسفى گادامر، که در باب فهم معناى متن، موضعى معتدل‏تر از شالوده شکنان و ساختارگرایان دارد و فهم متن را محصول گفت‏وگوى مفسر یا متن مى‏داند، نیز هدف از تفسیر (دست‏کم در مثل متون دینى را) را نادیده مى‏گیرد. گادامر در تاریخ گروى شکاکانه خویش معتقد به فهم و درک تاریخ‏مند آدمى است و از این روى، مقولات، تجارب و شیوه‏هاى تفکر امروزى را با تجارب و مفاهیم متعلق به گذشته یکسان نمى‏داند. مفسرى که به سراغ متنى مى‏رود، نمى‏تواند اندیشه و تفکر خود را از زمان، تاریخ و سنتى که در آن قرار گرفته خارج سازد. پس متن را در قالب پیش‏دانسته‏ها و تجارب و مقولات و مقبولات ذهنى خویش (که تاریخ‏مند و سیال‏اند)درک مى‏کند. مفسر همانند مسافرى که پس از هر سفر با اندکى تجربه به جاى اول خویش برمى‏گردد، از پیش داشته‏هاى خویش فهم متن را آغاز کرده و دوباره به همان پیش دانسته‏ها باز مى‏گردد، اما با اندکى تفسیر و تجربه. (28)
اریک د. هرش در انتقاد به تاریخ‏گروى شکاکانه کاملا محق است که آن‏ها از تاریخ‏مند دانستن تفکر و فهم، بیش از آنچه منطق اجازه مى‏دهد استنتاج مى‏کنند. گادامر در گفت‏وگوى مفسر با متن، نقش محورى و اساسى را به مفسر مى‏دهد و سهم مؤلف را نادیده انگاشته و سهم متن را کم‏رنگ مى‏کند. اگر فهم مفسر در افق معنایى و چشم‏انداز خاص خودش واقع مى‏شود، مفسر نمى‏تواند خارج از این افق بیندیشد. باید توجه کرد که مؤلف نیز در القاى مطلب خویش، افق معنایى و چشم‏انداز خاص خود را داشته است. پس در مواجهه با متن، نمى‏توان تنها به افق معنایى مفسر توجه داشت، بلکه این واقعیت، مفسر را به این نکته واقف مى‏کند که باید سعى او بر آن باشد که به فهم افق دید مؤلف نایل شود، نه آن‏که افق دید خویش را بر مؤلف و بر متن تحمیل کند. (29) به دیگر سخن، مفسر باید در جست‏وجوى یافتن عقلانیت مؤلف باشد، نه آن‏که عقلانیت او را در عقلانیت‏خویش مضمحل کند.
همان‏گونه که قبلا تذکر داده شد، در نظر گرفتن درک، فهم، اندیشه، ذهنیت و مراد مؤلف به عنوان یگانه هدف تفسیرى در کلیه تفاسیر مربوط به متون، سخنى نارواست. بنابراین، با سخن هرش تا آن‏جا هم‏گام هستیم که هدف مفسر درک افق معنایى و ذهنیت مؤلف باشد (که در باب متون دینى یک ضرورت است) و انکار نمى‏کنیم که در پاره‏اى متنها چنین هدفى تفسیرى هیچ ضرورتى ندارد.
ابهام ذاتى معناى متون دینى
در باب تنوع و تکثر معنایى متون، در دو محور بحث مى‏شود: نخست درباره ادعاى عدم تعین و ابهام ذاتى متون به طور عام و سپس درباره تکثر معنایى قرآن به طور خاص:
نگارنده بر آن است که معتقدان به تکثر و ابهام ذاتى معناى متن و این‏که هیچ متنى داراى معناى ثابت و معین نیست، دو بحث را با یکدیگر خلط کرده‏اند. در هر آفرینش خلاقى، مى‏توان از دو زاویه به محصول و نتیجه نگریست. اثر هنرى، که محصول ذوق و خلاقیت هنرمند و خالق آن است، در یک نگاه، مى‏تواند به عنوان تبلور و تجسم فکر و اندیشه و تخیل هنرمند تلقى شود و در نگاه دیگر، مى‏تواند مستقل از خالق و هنرمند و به عنوان اثرى که قابل فهم و تفسیر است، مد نظر قرار گیرد. از منظر نخست، یک اثر هنرى نسبتش با خالقش برقرار است. از این‏رو، ترجمان و واسطه افکار و نیات و مقاصد اوست و از منظر دوم، چیزى مستقل از اوست و نقش واسطه‏اى ندارد. ثمره این دو نحوه نگرش آن است که در نگاه دوم خود اثر برانگیزنده احساس و تفکر مى‏شود، رها و آزاد از احساس و تفکر خاص هنرمند خالق آن. پیام هنرى اثر به هیچ روى، محدود و منحصر به احساس و اندیشه خاص هنرمند و معاصران او نیست. بنابراین، یک اثر هنرى را مى‏توان کاملا مغایر و متفاوت با مراد و قصد خالق آن درک و فهم کرد. حال آن‏که در نگرش اول، باید در جست‏وجوى آن بود که هنرمند قصد القاى چه احساس و تفکرى به مخاطب بوده و این‏جاست که شرایط فکرى و روحى هنرمند و اوضاع و احوال تاریخى، اجتماعى و فرهنگى عصر او اهمیت مى‏یابند و اثر به عنوان پل و واسطه‏اى به سوى اندیشه هنرمند تلقى مى‏شود. نباید یکى از این دو نحوه نگرش را به‏طور کلى نادیده گرفت و تنها نگاه ممکن به آثار هنرى را نگاه استقلالى دانست. خلطى که از آن سخن به میان آمد همین است که میان این دو نحوه نگرش تفکیک قایل نشویم.
متن نیز یک اثر و آفرینش هنرى است. مؤلف به منظور القاى افکار و ایده‏ها و احساساتش دست‏به کار تنظیم شعر یا نثر مى‏شود. هنر شاعر و نویسنده در القاى هرچه زیباتر، رساتر و بهتر تخیلات و افکارش از طریق استخدام الفاظ و چینش آن‏هاست. جاى انکار نیست که متن و زبان نظیر آثار هنرى این قابلیت را دارند که فى حد ذاته و مستقل از مؤلف و خالقشان، مورد ارزیابى و فهم واقع شوند، اما نمى‏توان به بهانه این واقعیت و قابلیت، واقعیت ملموس و محسوس دیگرى را نادیده گرفت. واقعیت آن است که هر متکلم و نویسنده‏اى که لب به سخن مى‏گشاید، به قصد انتقال معنا و افکار و احساساتش، چنین مى‏کند. در این فرض، سخن گفتن از ابهام ذاتى معنا و عدم تعین آن، سخنى کاملا نارواست; زیرا این ادعا مرادف آن است که متکلم و نویسنده خود در ابهام و سردرگمى معنایى به‏سر مى‏برده و هیچ معناى معینى را در سر نمى‏پرورانده است.
کسانى که به ابهام ذاتى معنا و عدم تعین معناى متن معتقدند در واقع، به دل‏خواه خویش مؤلف را یکسره کنار نهاده و تنها به نگاه استقلالى به متن پرداخته‏اند. بنابراین، به‏درستى دریافته‏اند که متن انواع و اقسام بازى‏هاى زبانى را پذیراست و باکنایى و استعاره‏اى و مجازى دانستن کلمات متن، مى‏توان به معانى بسیار متنوعى دست‏یافت. اما نباید فراموش کرد که این صرفا یک انتخاب است. ما مى‏توانیم هدف تفسیرى خود را انتخاب کنیم اگر دریافت افکار و مقاصد مؤلف و متکلم براى ما اهمیت داشت، نگاه ما معطوف به آن واقعیت مى‏شود که متن براى افاده معنا و مقصود معینى ساخته و پرداخته شده است. بنابراین، ابهام و عدم تعین و تکثر معنایى در کار نخواهد بود. اما اگر هدف تفسیرى ما برداشت آزاد از متن بود و توجهى به قصد و نیت مؤلف نداشتیم، آن‏گاه تکثر معنایى به عنوان قابلیت واقعى زبان رخ مى‏نماید.
شاهد گویاى این خلط مبحث، تلقى مؤلف به عنوان «خواننده متن‏» است; خواننده‏اى که هیچ ترجیحى بر سایر خوانندگان ندارد. مؤلف آفریننده متن است، نه خواننده آن. او در آفرینش ادبى خویش، نشانه‏ها و الفاظ را هم‏ساز با معنا و قصد خود سامان داده است. این امکان وجود دارد که من به عنوان یک مفسر از فلان نشانه و لفظ در متن معنایى غیر از معناى مورد نظر مؤلف درک کنم، اما این اختلاف فهم منطقا به من این اجازه را نمى‏دهد که مؤلف را خواننده‏اى در عرض و هم‏طراز خویشتن تلقى کنم.
محور پایانى سخن به بررسى وضعیت تعدد معنایى قرآن کریم اختصاص دارد. اعتقاد به غناى معنایى قرآن و این‏که در پس معناى ظاهرى آن، معانى عمیق باطنى نهفته است که ریشه در روایات دارد و خود قرآن نیز به آن اشاراتى دارد. «افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.» (30) در روایات ما، قرآن به عنوان کتابى که خداوند خود را در آن متجلى ساخته و این‏که برخى آیات آن از چنان غناى معنایى برخوردارند که چندین بار شتر تاب حمل تفسیر آن را ندارد، معرفى شده است.
امام صادق‏علیه‏السلام فرمود: «لقد تجلى الله تعالى فی کلامه و لکن الناس لا یبصرون‏» و از على‏علیه‏السلام روایت‏شده است: «لو شئت لاقرت سبعین بعیرا من تفسیر فاتحة الکتاب.»
هم‏چنین از امام باقرعلیه‏السلام روایت‏شده است: «لو وجدت لعلمی الذى اتانى الله عزوجل حملة لنشرت التوحید والاسلام و الدین والشرایع من الصمد.» (31) این بحث میدان وسیعى دارد و در این‏جا، صرفا به ذکر نکاتى اجمالى اکتفا مى‏شود:
الف - باید میان تنوع و کثرت معنایى طولى و کثرت معنایى عرضى تفکیک قایل شد. کثرت معنایى طولى قابل پذیرش است; به این معنا که خداوند از گفتن یک جمله، معانى متعددى قصد کرده باشد، به‏گونه‏اى که فهم آن‏ها براى همه کس میسر نباشد و عده‏اى به فهم مرتبه سطحى و نازل آن نایل شوند و عده‏اى دیگر به فهم مراتب سطوح بالاتر نیز بار یابند. این مطلب هیچ مانع واقعى و ثبوتى ندارد. (32)
ائمه معصوم‏علیهم‏السلام شیعه، حقایق شریعت و معارف بلند الهى را با استمداد از چنین فهمى از قرآن کریم بیان مى‏داشتند. از امام على‏علیه‏السلام سؤال شد: آیا نزد شما از طرف پیامبرعلیه‏السلام غیر از قرآن، کلام وحیانى دیگرى موجود است؟ در مقام پاسخ، فرموند: «لا و الذی خلق الحب و برا النسمة الا ان‏یعطى عبدا فهما فی کتابه.»
این فهم موهبتى الهى است که راسخان در علم و واصلان به مقام طهارت نفس از آن بهره‏مند مى‏شوند; «لایمسه الا المطهرون‏» و البته، با معناى ظاهرى و همگانى و شرکت‏پذیرى که در دست‏رس هر آشناى به زبان عربى است، فرق دارد.
تکثر عرضى معناى قرآن - به این معنا که در مرتبه‏اى (مثلا، مرتبه ظاهر و فهم عمومى از کلمات) معانى متنوع و متکثر و بعضا متضاد و ناسازگار را قصد کره باشد - مطلبى غیر قابل پذیرش است; زیرا با غرض الهى که قرآن کرده و آن را «بیان‏» و «بلاغ‏» و «تبیان کل شى‏ء» مى‏خواند، ناسازگار است. (33)
ب - ابهام معنایى قرآن تعمدى نیست، بلکه علل و اسباب عدیده‏اى دارد. آیاتى که به حسب ظاهر، احتمالات معنایى متعددى مى‏پذیرد، لاجرم یکى (یا بعضى از آن‏ها اگر استعمال در اکثر از معنا را بپذیریم) از آن‏ها مراد و مقصود خداوند بوده است و تمام دقت و تلاش مفسر باید مصروف یافتن آن معناى متعین محتمل باشد. ادعاى برخى مفسران که تمام احتمالات داخل در چارچوب زبان را مراد الهى مى‏دانند (34) موجب مى‏گردد که هر مفسرى را مصیب و واصل به معناى مقصود خداوند بدانیم و این غیر قابل قبول است; زیرا گاه مفسران معانى متضادى را معتقد مى‏شوند. چگونه مى‏توان پذیرفت که خداوندى که قرآن را مایه هدایت‏بشر و بیان براى مردم قرار داده است، قصد تفهیم موارد متضاد و ناسازگار را داشته باشد.
ج - ابهام معنایى و احتمال تعدد معنا در سرتاسر قرآن به صورت یکسان قابل تعمیم نمى‏باشد، بلکه آیات قرآن از این جهت، قابل تقسیم مى‏باشند. برخى از آیات از چنان وضوح و روشنى دلالتى برخوردارند که هر آشنا به لغتى - هرچند فنون ادبى را نداند - به معناى ظاهرى آن پى مى‏برد و برخى از چنان پیچیدگى‏اى برخوردارند که فهم آن‏ها محتاج تدبر در قرآن و سنجش آن با سایر آیات است و صرف داشتن ظرایف ادبى و معانى و بیان و نحو راه گشاى فهم آن نیست.
همان طور که در ابتداى مقاله اشارت رفت، این مختصر تنها به بررسى برخى از مباحث مطرح در تفسیرگرایى تاویلى معاصر پرداخته و ابعاد فراوانى از بحث معنا و تفسیر همچنان مسکوت مانده است.
پى‏نوشت‏ها
34. 1- Richard E. Palmer, Hermeneutics, (Northwestern UniversityPress 1969), p
2- The Hermeneutics Reader, edited by Kurt Mueller Vollmer,Basil Blackwell, 1986, pp. 5 & 6
3- لفظ مشکل قرآن ممکن است الفاظ غریب و نامانوس آن باشد; نظیر «البحیرة‏» «السائبة‏»، «الوصیلة‏» یا کلمه‏اى که فهم آن مستلزم دانستن قصه‏اى یا نکته‏اى تاریخى است; مثل «النسى‏ء» که به ماجراى به تاخیر انداختن و جابه‏جا کردن ماه‏هاى حرام اشاره دارد یا مثل آیه «لیس البر بان تاتوا البیوت من ظهورها»
4- ابوزید، نصر حامد، اشکالیات القراءة و آلیات التاویل، ص 15
5- ملا محسن الفیض الکاشانى، الصافى فى تفسیر القرآن، طهران، المکتبة الاسلامیة،1356، ص 21
6- Subjective Divinatory Reconstruction
7- P.E. Shleirmacher, Outline of the 1814 Lectures. In newLiterary History,Trans. by Jan Wajcik and Roland Hass, PP. 3,14
8- E.D. Hirsch, Validity In Interpretation (Yale University Press1967), p. 4
9- Ibid. pp. 17&19
10- R. Palmer, idem., p. 97
11- New criticism
12- دیوید کوزنز هوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل، 1371، ص 2
13- Intentional Fallacy
14- W.K. Wimsatt, Beardsley, Monroe,c, The intentional Fallacy,published in
15- disentangledAuthorship from Plato to the Postmodern, ed. bysean Burke, P. 90
16- Roland Barthes, The death of the Author, Authorship, pp.126& 129
17- دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 315 / بابک احمدى، ساختار و تاویل متن، ج 1، ص‏43
18- دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 302 و نیز:
Hans Georg Gadamer, Truth and Method (The continumPublishing Company, 1994) pp. 372 & 373
19- دیوید کوزنز هوى، پیشین، ص 328
20- بابک احمدى، پیشین، ج 2، ص‏509
21- همان، ج 1، ص‏273
22- deconstruction
23- dissemination
24- راجر وبستر،«ژاک دریدا و ساختار زدایى متن‏»، ماهنامه مشرق، ش. 4، (دوره اول، اردیبهشت 74)
25- عبدالکریم سروش، روزنامه سلام، ش. 1925
26- عبدالکریم سروش، کیان، ش. 40 (اسفند1376)، ص‏16 و17
27- همان، ص‏17
28- H.G. Gadamer, Idem.,second edition, p. 448
29- E.D. Hirsch, Idem., p. 135
30- آیه 24 سوره محمدصلى الله علیه وآله
31- نهاوندى، نفحات الرحمن، ج 1، ص 28 و29
32- محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج‏3، ص 65 و66
33- اعتقاد به وجود معانى طولى در کتب مقدس، اختصاص به اندیشمندان مسلمان ندارد و در کلام مسیحى نیز سابقه دارد. سوئد نبورگ معتقد بود که هم‏چون سه آسمان اعلى، میانى و سفلى سه تاویل از کلام مقدس وجود دارد: معناى قدسى، معنوى و طبیعى. و مفهوم باطن متن است که درک آن کارى دشوار اما ممکن است. معناى قدسى فهم باطن باطن است که درک آن براى ما آدمیان فانى ناممکن است.(به نقل از: بابک احمدى، پیشین، ج 2، ص‏503)
34- به عنوان نمونه، مى‏توانید به کتاب علوم القرآن عند المفسرین، جلد3، صفحه 170 مراجعه کنید که از قول ابن عربى (در کتاب رحمة من الرحمان، ج 1، ص 11 -13) چنین استدلال مى‏کند که چون خداوند از طرفى، به کلیه وجوه و احتمالات کلامش واقف است و از طرف دیگر، مى‏داند که عباد او در فهم کلامش مختلف و متفاوت هستند، پس کلیه احتمالات کلامى داخل در محدوده زبان را قصد و اراده کرده است.