ادیان و مفهوم ذات غایى مصاحبه‏اى با جان هیک و سیدحسین نصر

پلورالیسم و گفت‏وگوى بین ادیان از جمله مباحث حساس و پرمناقشه جامعه اسلامى امروز ماست. آنچه پیش روى دارید، گفت‏وگوى آقاى جان هیک و سیدحسین نصر درباره ادیان و مفهوم ذات غایى است، از آن جا که این گفت‏وگو داراى نکات قابل توجه و تأمل زیادى است، لذا، مجله معرفت آن را به علاقه‏مندان این‏گونه مباحث تقدیم مى‏دارد تا ضمن کمک به رشد و غناى فرهنگ جامعه، زمینه نقد و بررسى آن نیز فراهم گردد.معرفت
به نفع کسانى که تصور مى‏کنند که در سده آتى، دین یکى از نیروهایى است که بر امور جهان سیطره خواهد یافت، شواهد و قرائن فراوانى وجود دارد. این ادّعا موقعى به حقیقت نزدیک‏تر مى‏شود که پى ببریم ما هنوز ایدئولوژى‏اى را نیافته‏ایم که بر سوسیالیزم به طور اساسى صحّه بگذارد. در این صورت، سّت‏هاى بزرگ نوع بشر نظیر اسلام، مسیحیّت و یهودیّت ناگزیرند به تلاش دیگرى مبادرت ورزند تا بینش جدید و مجموعه‏اى از نظام اى ارزشى تازه‏اى به نسل‏هاى آینده ارائه دهند. امّا، براى تبادل آراء و ارزش‏ها در بین ادیان، مکالمه بین الادیان ابزارى اجتناب‏ناپذیر و ضرورى خواهد بود که از رهگذر آن افراد مى‏توانند اصول مربوط به صلح و آشتى را براى جامعه جهانى به دست آورند. این مصاحبه جان هیک،(2) مبلّغ پلورالیزم دینى، با سیدحسین نصر، فرزانه مسلمان، نمونه‏اى از تبادل نظر است که مى‏تواند ثمرات مکالمه را به معناى دقیق آن نشان دهد. هر چند خود مصاحبه در ارتباط با یک رساله دکترى در باب پلورالیزم دینى انجام گرفته، موضوعات مورد بحث بسیار درخور عموم خوانندگان است.
استاد جان هیک، که تقریبا سه دهه از عمر خود را به تدریس فلسفه دین و الهیّات در بریتانیا و ایالات متحده اختصاص داده اس، براى سر و سامان دادن مجدّد به نظرگاه مسیحیّت به گونه‏اى که بتواند باب مکامله‏اى را با سایر ادیان باز کند، فرد مناسبى است. وى مؤلّف کتاب‏هاى متعدّدى است که از جمله مهم‏ترین آن‏ها عبارتند از: تفسیرى از دین، لبیک انسان به ذات متعال(3) (1989)، خداوند و عالم ادیان(4) (1973)، مرگ و حیات ابدى(5) (1976)، شرّ و خداى محبت(6) (1966) و استعاره خداى مجسّم(7) (1993). سیدحسین نصر، نماینده اسلام سنّتى و در این‏جا، نماینده پلورالیزم اسلامى، یکى از معدود متفکّران مسلمانى است که مى‏تواند به سؤالاتى که جان هیک پیش مى‏کشد از چشم‏انداز اسلام پاسخ گوید. نصر که مشى فکرى خود را به عنوان دانشجوى علوم در مؤسّسه فن‏شناسى ماساچوست(8) آغاز نموده و به سمت استادى دانشگاه در زمینه علوم اسلامى در دانشگاه جورج واشنگتن نایل آمده، فیلسوف مسلمان پیشتاز است که به جاذبه و اثرات دین تا زمان حال و آینده واقف است. از این گذشته، فردى است که مى‏تواند به قلّه‏اى که همه راه‏ها بدان ختم مى‏شود، راهنما و هدایت‏گر باشد. کتاب معرفت و امر قدسى(9) (1981) او را مى‏توان یکى از آثار کلاسیک قلمداد کرد که در جست‏جوى دیدگاه سنّتى در علوم دینى است. نیاز به علم قدسى(10) (1993)، انسان و طبیعت: بحران‏هاى معنوى انسان امروزى(11) (1968)، آرمان‏ها و واقعیّات اسلام(12) (1966)، مقالات صوفیانه(13) (1971)، و هنر و معنویّت اسلامى(14) (1987)، پاره‏اى از کتاب‏هاى اویند که از تنوّع و غناى اندیشه او پدره برمى‏دارند.
هنگامى که نصر در دانشگاه بیرمنگام در طى ماه اکتر 1994، درس‏هاى کرسى کدبورى(15) را ایراد مى‏کرد، فرصت مغتنمى یافتم تا با او و جان هیک مصاحبه کنم و آراء و نظرات این دو را در باب مفهوم ذات غاى و ادیان جویا شوم. این گفت‏وگو در منزل جان هیک در بیرمنگام در بیست و پنجم ماه اکتبر 1994 صورت گرفت. هیک گفت‏وگوى خود را با توضیحاتى درباره اختلاف نظرات خودش با نصر آغاز کرد.
هیک: گمان مى‏کنم که من اساسا با موضع شما موافقم، هر چند که در یک نکته نسبتا مهمّ با شما اختلاف نظر دارم. اختلاف نظر ما در رویکرد ماست. آنچه شما مى‏گویید از سنّت خاصّى، فلسفه جاودان، سرچشمه مى‏گیرد، در حالى که آنچه من مى‏گویم از رویکردى استقرایى نشأت مى‏گیرد. در ابتدا، باید عرض کنم که من در چارچوب سنّت مسیحى به این باور ملتزم هستم که تجربه دینى مسیحى یک فرافکنى(16) صرفا تخیّلى نیست، بلکه لبّیکى به حقّ متعال(17) است. از آن‏جا که ادیان بزرگِ دیگرِ جهان صُوَرى از تجربه حقّ متعال را گزارش مى‏کنند، و نوع یکسانى از ثمرات اخلاقى و معنوى را در زندگى بشر نشان مى‏دهند، ناگزیرم که باور کنم که آن‏ها نیز لبّیک‏گوى ذات متعال‏اند. و لذا من به یک حقیقت الهى غایى که وراى شبکه مفاهیم انسانى است و به نحو متفاوتى تصوّر مى‏شود و از این‏رو، به نحوى متفاوت به تجربه درمى‏آید و بنابراین، در زندگى، در چارچوب سنت‏هاى دینى بزرگ نسبت به آن واکنش متفاوتى نشان داده مى‏شود، اذعان دارم. ادیان کلیّت‏هایى هستند که اشکالى چند بعدى در زمینه تجربه دینى، اعتقادات، متون مقدّس، مناسک،(18) شیوه‏هاى زندگى(19) و غیره دارند. امّا همه آن‏ها متناسب با تأثیرى که ذات غایى بر حیات انسانى دارد، شکل مى‏گیرند. صرفا به لحاظ رجحان لفظى، مایلم که لفظ ] the Real= حق] را به کار ببرم که تقریبا مطابق با «الحقّ» است.
نصر: خود من همین واژه را گاهى با حرف بزرگ «R» به کار مى‏برم.
هیک: بله، با حرف بزرگ «R» این لفظ تقریبا با لفظ سانسکریت sat و لفظ چینى zhen متناظر است، امّا در مقام بحث و مناظره با مسیحیان احساس کردم که لازم است از کاربرد واژه «خدا» پرهیز کنم، چه این واژه تداعى کننده معانى خداباورانه(20) و سه‏گانه‏انگارانه بسیار نیرومندى است. از این‏رو، ترجیح مى‏دهم که لفظ «حق» را به کار ببرم. به این حق آدمیان به انحاء مختلفى واکنش نشان داده‏اند. چنین تفاوت‏هایى که عمه ازعوامل انسانى و تاریخى نشأت مى‏گیرند، به ادیان خصیصه‏هاى متمایز و بى‏همتایى مى‏بخشند. من با این گفته شما که نباید با تعالیم خاصّ یک دین معیّن (به اصطلاح) ساخت و پاخت کنیم، موافق نیستم. اگر همه ما در عوالم دینى جداگانه‏اى مى‏زیستیم و با هم همکنشى نمى‏داشتیم، در این گفته با شما همداستان بودم. امّا امروزه، همه با هم مخلوط شده‏ایم و به زبان دینى متمایز یکدیگر گوش فرا مى‏دهیم. انتخاب این تصویر کلّى (که اساسا با تصویر کلّى شما یکسان است) پیامدهایى براى نوع ایمان مسیحایى خود من ندارد، چرا که هر مسیحى عرفا صحیح العقیده(21) قائل است که عیسى، خدا، و پسر خدا، یعنى شخص دوم تثلیث اقدس است. از این قول برمى‏آید که مسیحیّت به تنهایى در میان ادیان جهان، از طرف خدا در یک شخص که از ملکوت به زمین فرود آمد تا بشریّت را نجات بخشد، پایه‏گذارى شده است. مسیحیان عرفا صحیح العقیده معتقدند که این امر نه تنها در محدوده عالم دینى مسیحیّت، بلکه برى همگان صدق مى‏کند. اگر دیگران به آن اعتقاد نمى‏ورزند، خطا مى‏کنند. در این نکته است که به گمانم دعاوى مطلق دین را باید جرح و تعدیل کرد. در حالى که مى‏دانم شما پاسخ منفى مى‏دهید، باید از پرداختن به آن‏ها اجتناب ورزیم.
نصر: دو نکته در این بحث روشن مى‏شود. یک نکته که من و شما بر سر آن اختلاف نظر داریم، و یک نکته که در باب آن هم عقیده‏ایم. به نظر من، یکى از نکاتى که در ورد آن با هم اختلاف نظر داریم این است که شما «تبلورهاى» گوناگون حقیقت دینى را در هر عالم، بیش‏تر به منزله واکنشى انسانى به حضور الهى تلقّى مى‏کنید، در حالى که من آن‏ها را بیانات الهى(22) در پرتو اوضاع و احوال انسانى گوناگون مى‏دانم. اختلاف نظراتى بین ما هست، گو این‏که بى‏شکّ حوزه بینا بینى نیز وجود دارد که در آن به توافق مى‏رسم. درست همان‏گونه که شما درباره الهیّات مسیحى گفتید، من نمى‏گویم که هر بیانى از الهیّات اسلامى وحى الهى است. لذا در باب آن نکته با نظر شما موافقم. امّا معتقدم که، مناسک مقدّس، متون مقدّس و نیز پاره‏اى از بیانات بنیادین الهیّات در چارچوب هر دینى مقدّر به تقدیرات الهى است. من قائل به این نیستم که این بیانات صرفا واکنش‏هاى انسانى به ذات غایى‏اند. امّا این تقدیر(23) الهى همیشه متناسب با ظرفیت‏هاى انسانى روى مى‏دهد. این مطلب به گمان من مایه اختلاف بین دیدگاه‏هاى ماست. امّا در حقیقت، با شما در یک نکته همداستانم و آن این‏که حسّ مطلقیّتى که هر دین در درون خود احساس مى‏کند که از نظر تاریخى هر دنى را به این سوق داده است که مدّعى باشد که تنها دینِ بر حق است، یا بهترین همه حقایق است باید در پرتو آموزه‏اى که من از یک نظرگاه و شما از نظرگاه دیگر بیان کرده‏اید، جرح و تعدیل شود. یعنى این‏که، ذات مطلق(24) همیشه مطلق است، حق مطلقا حق است و بس و هر امر دیگرى تجلّى‏اى(25) است در عالم معنوى خاصّ. به اعتقاد من، چنین جرح و تعدیلى در نگرش‏ها مى‏تواند به دست الهى‏دانان، فرزانگان، و قدّیسان ادیان گوناگون به انجام برسد. زیستن در بیش از یک عالم دینى براى انسان‏هاى معمولى، حتّى از سر احتیاط(26)، به لحاظ انسانى امکان‏ناپذیر است. یک مسیحى عادى نمى‏تواند به این قائل باشد که «چون مسیحیّت یک دین نسبى است، بنابراین، از سر احتیاط حقیقت دین بودا را مى‏پذیرم». این کار تنها از کسى برمى‏آید که به نهایت طریق رسیده باشد. در غیر این صورت، اث چنین رویکردى، در حقیقت، از بین بردن بیانات ناظر به حقیقت در آن عالمِ دینىِ خاص است (که در آن، این بیانات خود، به تعبیر من، «نسبتا مطلق»اند) و سرانجم به نابودى خود دین منجر مى‏شود و این همان مطلبى است که بسیار بر آن تأکید دارم.
هیک: من نیز این خطر را در آن جا مى‏بینم و به نظر من خطرى واقعى است. قبول دارم که مسیحى زیستن، با این خودآگاهى که مسیحیّت یگانه حقیقت نیست، بسیار دشوار است. امّا به گمان من پاى امر دیگرى در میان مى‏آید. من از حیث واقعیّت تاریخى بالفعل هیچ دینى را نامتغیّر نمى‏پندارم. بى‏تردید، در مورد مسیحیّت، آنچنان‏که مى‏دانید، رشد و تحوّل، گسترش و تنوّع بسیار عظیم بوده است. از این‏رو، در واقع به سهولت نمى‏توان گفت که اعتقاد مسیحى چنین و چنان است.
عدنان اصلان: این مطلب ما را وارد بحث مسأله زبان دین مى‏کند. خوب ... فهم شما نسبت به زبان دینى سنّتى که از خداى یکتا، خالق، قادر مطلق(27) و عالم مطلق(28) سخن مى‏گوید، چیست؟
هیک: به نظرم اوضاع و احوال از این قرار است که قصد داریم درباره ذات غایى گفت‏وگو کنیم، امّا فقط مى‏توانیم درباره ذات غایى، ن‏گونه که در قالب خاصّى براى ما متجلّى مى‏شود، گفت‏وگو کنیم و نه درباره ذات غایى فى حدّ ذاته. زبان در هر قالبى، متخصّ همان قالب است. برخ یاز عناصر زبان دینى البته بر ذات غایى قابل اطلاق هست. فى المثل، من قائلم که ذات غایى نامتناهى است، در حالى که قالب چنین نیست. بنابراین، دست نیست که بگوییم قالب خاصّ مسیحیّت، که قالبى محدود از آگاهى به ذات غایى است، خود، نامتناهى، غایى، سرمدى(29) و مانند آن است. بنابراین، ملغمه‏اى داریم و درباره یک چیز بر حسب چیز دیگرى گفت‏وگو مى‏کنیم.
عدنان اصلان: آیا شما قائلید که چنین زبانى در مورد ذات غایى قابل اطلاق نیست؟
هیک: خوب، قائلم که بخشى از زبان قابل اطلاق است و بخشى از آن نه. در مورد نامتناهى بودن قائلم که قابل اطلاق هست.
عدنان اصلان: امّا قدرت مطل و علم مطلق قابل اطلاق نیستند.
هیک: این مفاهیم و مفهومى نظیر قدرت و نیز مفهوم اخلاقى خیر و محبّت، و عنایت، مفاهیمى انسانى‏اند. به سخن دقیق‏تر، بر ذات غایى فى حد ذاته قابل اطلاق نیستند.
عدنان اصلان: استاد نصر، نظر شما نسبت به زبان دینى سنّتى ناظر به خدا چگونه است؟
نصر: من قائلم که هرچند حق فى حدّ ذاته البتّه وراى هر زبانى و هر مقوله‏اى است، آن صفاتى که حق به خود بخشیده است تا خود را در هر دین متجلّى و مکشوف سازد، راه‏هایى به سوى او هستند. و بنابراین، همواره با معنا مى‏مانند، گو این‏که ممکن است در تعارض با صفات و تجلیّات دیگر در سایر عوامل دنى قرار گیرند. مثلاً، در قرآن خدا، القدیر / القادر، یعنى، قادر على الاطلاق، نامیده مى‏شود. حال، به اعتقاد من، این صفت را نمى‏توانیم، به دلیل این واقعیّت که ما در دوره‏اى از تاریخ زندگى مى‏کنیم که دوست نداریم در مورد خدا به عنوان موجودى قدرتمند بیندیشیم، وبه این دلیل که تمدن‏هاى انسانى، امواجى از طرف تفکّرهاى متفاوتى دارند که پدید مى‏آیند و از بین مى‏روند، نسخ کنیم. به نظر من، چنین صفات مربوط به ذات غایى را نمى‏توان صرفا از روى هوا و هوس‏هاى انسانى تغییر داد. سهم ما این است که مراد از قول به این‏که خدا القدیر است و مراد از این قول را که خدا قادر على الاطلاق است، فهم کنیم. بنابراین، مقصود این نیست که فهم من و فهم غزّالى ضرورتا یکسان است. امّا نحوه‏اى که خدا متجلّى شده است (خصوصا نحوه تجلّى خدا بر انسان(30) در اسماء الهى در اسلام و به انحاء دیگر در مسیحیّت یا یهودیّت یا جاهاى دیگر)، به اعتقاد من، بخشى از عالم مقدس آن دین است و مطابق با اوضاع و احوال اجتماعىِ انسان ممکن نیست درهم ریخته و دگرگون شود. همیشه مى‏شود آن‏ها را از نو تعبیر و تفسیر کرد.
این نکته بحث ما را به نکته بسیار مهمّ دیگرى مى‏کشاند که (ما در آن اختلاف نظر داریم) و آن، همانا مسأله عوامل تغییر، ینى تبدّل، در داخل دین است. من منکر این نیستم که هر دنى تغییر مى‏کند. امّا از نظر من، این تغییر مانند رشد این درخت بلوط است. صورت ظاهر و تغییر و تحوّلات بعدى‏اش (به تعبیر فلسفى) وابسته به مثال افلاطونى(31) درخت بلوط است، یعنى مثال و واقعیّت به گونه‏اى که در مکان متجلّى مى‏شود، یا بر اساس علم نوین مبتنى بر قانون ژنتیک(32) است. امّا این درخت براى ادامه حیات خود به مثابه موجودى زنده، همواره درخت بلوط مى‏ماند و در کشورهاى گوناگون در اندازه‏هاى مختلف مى‏روید و در شرایط اقلیمى مختلف یکسان به نظر نمى‏رسد. امّا با این همه، همیشه یک درخت بلوط است. بنابراین، به نظر من، تغییرات و دگرگونى‏هاى درون دین در پرتو این مثال، مانند تغییرات و دگرگونى‏هاى یک درخت بلوط است. مثلاً، درخت بلوط ممکن است آفت بزند و برخى از شاخه‏هاى خود را از دست بدهد و شما مى‏توانید شاخه‏هاى دیگرى به آن پیوند بزنید؛ این پیوند گاهى مى‏گیرد و گاهى نمى‏گیرد.
قضیّه دین هم از همین قرار است. یک دین بالاجبار جزئى از دین دیگر مى‏شود و در دین دیگر ادغام مى‏گردد. گاهى این کار عملى نمى‏شود و به تدریج از میان مى‏رود. امّا واقعیّت زنده دین همواره پابرجاست. بنابراین، منکر این نیستم که همه این ادیان در خود اندک تغییراتى کرده‏اند. من باب نمونه، در مسیحیّت با تکیه بر این واقعیّت که [حضرت] مسیح فرمود: «سلطنت من، سلطنت این جهانى نیست» هیچ مجموعه آراء قانونى یا موضوعات قانونى‏اى که قوانین لایتغیّر به شمار آیند، وجود ندارد. بنابراین، مسیحیّت در خود ترکیبى از قوانین رومى، قوانین انگلیسى پسین (پس از دوران کلاسیک تا حدود 600 م) و حقوق عرفى(33) ژرمنى و قوانین آمریکایى و غیه را دارد، رد حاى که هم در دین یهود و هم در دین اسلام، قانون از تغیرناپذیرى(34) الهى بهره‏مند است. به اعتقاد یهودیان چون خدا بر لوح نوشت که «تو نباید مرتکب قتل شوى» این قانون الهى لایتغیّر است. ردک یک مسحى از چگونگى سیطره قانون بشرى بر جامعه انسانى با درک دین اسلام و دین یهود از آن یکسان نیست. امّا حتّى همین مطلب را مى‏توان در پرتو طرق مختلفى که حقّ خود را در این عوالم (دینى) مختلف جلوه‏گر ساخته است، درک کرد.
عدنان اصلان: استاد هیک، نظر شما در باب این مفهوم تغییرناپذیرى چیست؟
هیک: به گمان من، بین دین اسلام و دین یهود از یک سو و مسیحیّت از سوى دیگر اختلافى در کار است، چه، دین اسلام حول محور قرآن که نامتغیّر است، دور مى‏زند (این‏طور نیست؟)، گو این‏که تفسیرهاى قرآن متغیّرند. (در حالى که) چهره شخصى تاریخى، یعنى عیساى ناصرى، کانون توجّه مسیحیّت است. حال، این سؤال براى شما پیش مى‏آید: فرض کنید که درست است، همان‏گونه که بسیارى از پژوهشگران عهد جدید قائلند (این امر تقریبا نتیجه رشد و تحوّل چند سال اخیر است) که خود عیسى، این شخص تاریخى، خود را خدا، یا تجسّم شخص دوّم تثلیث اقدس(35) نمى‏پنداشته است. از سوى دیگر، مسیحیّت به این‏جا رسیده است که او را تجسّم شخص دوّم تثلیث اقدس بپندارد. خوب، حقیقت تغییرناپذیر این است که او خدا بوده هر چند که خود او چنین تصوّرى از خود نداشته است، یا این‏که این گفته چه بسا زایده و حشوى است که سرانجام باید پیراسته شود؟ چگونه درباره این مطلب مى‏توان داورى کرد؟
نصر: من آن جسارت و جرأت را ندارم که راجع به این مسأله کلامى براى مسیحیان داورى کنم. از آن‏جا که شما از من به عنوان یک محقّق مسلمان سؤال مى‏کنید، قائلم که این کشف اخیر بر آنچه که قرآن به تصریح درباره مسیح مى‏گوید، یعنى این‏که او در حقیقت یک پیامبر است و پسر خدا نیست، صحّه مى‏گذارد. امّا با کنار گذاشتن آن سؤال، سؤال دیگرى پیش مى‏آید: اگر این مطلب صرفا یک خلط و التباس بوده است، چگونه خداوند على‏رغم حکمت و عدالت بیکران خود اجازه مى‏دهد که یکى از ادیان عمده جهان که میلیون‏ها نفر از مردم، رستگارى خویش را در آن جست‏وجو کرده‏اند، به مدّت دوهزار سال در گمراهى و ضلالت به سر برده باشد؟ آیا این مطلب صرفا خلط و التباس نیست؟ این پرسش کلامى بسیار مهمّى است که باید مورد توجّه قرار گیرد.
هیک: بله، همین‏طور است.
نصر: بنابراین، به اعتقاد من حتّى اگر اسناد و مدارک موجود از نظر تاریخى مؤیّد این آموزه نباشند، این آموزه را خداوند براى مسیحیان، و البتّه نه براى مسلمانان، مقدّر فرموده است. امّا آنچه اتّفاق مى‏افتد این است که امکان تعبیر و تفسیر آن مکاشفه خاص، در حقیقت، به این مکاشفه امکان شکوفایى مى‏دهد، چنان‏که داد. بر اساس این امکان بى‏نهایت، به اعتقاد من، ظهور کلیساى جامع دورهام(36) به عنوان هنر مقدّس به حقیقتى مربوط مى‏شد که به وسیله آن جلوه‏گر مى‏شود. لذا من به عنوان یک مسلمان از درک مسیحى سنّتى نسبت به آن آموزه در متن مسیحیّت دفاع مى‏کنم، در حالى که آن را درک مطلق از (حضرت) مسیح نمى‏دانم، چرا که (حضرت) مسیح نیز در نظر مسلمانان چهره‏اى است که فقط به دین مسیحیّت تعلق ندارد. اگر همه مسیحیّان (العیاذ باللّه) از اعتقاد خود به آموزه‏هاى سنّتى مسیحیّت دست بردارند، بر مسلمانان همچنان لازم است که به (حضرت) مسیح و مریم عذراء اعتقاد ورزند. امّا، آن تفسیرى که (حضرت) مسیح را پسر خدا مى‏داند، حقّ مطلب را درباره مسیح بودن او ادا نمى‏کند. آن تفسر باید با جنبه‏اى از مشیّت الهى، جنبه‏اى از تجلیّات حقّ، همخوانى داشتهباشد تا به این آموزه امکان شکوفایى ببخشد. اگر بگوییم که این مطلب فقط یک خطاى فاحش در مدت این (دو) هزار سال بوده است، نمى‏توانم این موضوع را بپذیرم.
هیک: در عمل، آن خدایى که تقریبا در همه کلیساها پرستش مى‏شود، خداى پدر، یعنى پدر آسمانى‏اى است که (حضرت) عیسى از او سخن به میان مى‏آورد. آموزه تثلیث، آموزه‏اى است که الهیدانان بعدا ابداع کرده‏اند. امّا از لحاظ واقعیّت دینى موجود اکثریت قریب به اتّفاق مسیحیان همیشه خداى پدر را پرستش کرده‏اند.
نصر: که در عملبه این معناست که مسیحیان به مسلمانان خیلى نزدیکند.
هیک: بله.
نصر: من همیشه به رفقاى مسلمان، وقتى که اظهار مى‏کنند مسیحیان سه خدا را مى‏پرستند، مى‏گویم: ببینید (من موقعى که در امریکا درس مى‏خواندم، به کرّات در مراسم کلیسا حضور مى‏یافتم) به محض این‏که در کلیسا مى‏نشینید، احساس مى‏کنید که در محضر خداى یکتا هستید و خداى یکتا را عبادت مى‏کنید.
هیک: بله درست است. تصوّر تجسّم الهى به عنوان یک استعاره کارى بیش از این انجام نمى‏دهد که آنچه که در ضمیر مسیحى هست، جلوه‏گر سازد. رد جهان باستان، در جهان عصر (حضرت) عیسى، عبارت «پسر خدا» بسیار رایج بود و به معناى استعارى آن به کار مى‏رفت. آنچه در نظر دارم، روشن ساختنِ زبان مسیحیّت است تا تغییر دادنِ اعتقاد بسیار راسخ مسیحى. امّا با این همه، این‏که این قول را که (حضرت) مسیح خدا بوده است، نباید به معناى حقیقى‏اش تلقّى کنند، براى بسیارى از مردم پذیرفتنى نیست. افراد بسیارى، یعنى بنیادگرایان مذهبى،(37) وجود دارند که پاى فشارى مى‏کنند که این زبان، به معناى حقیقى‏اش صواب است.
عدنان اصلان: این موضوع ما را به بحث در باب زبان دینى مى‏کشاند. اینک سؤال من این است: توصیفات مربوط به خدا در قالب زبان دینى تا چه حدّ معتبر است؟
نصر: باید کلمه‏اى راجع به این مطلب بگویم. شما اصطلاح «زبان دینى» را در این‏جا به کار مى‏برید. مى‏دانید که من در نوشته‏هایم بین آنچه زبان مقدّس مى‏نامم، یعنى زبان نیایشى(38) و زبان متعارف تفاوت مى‏گذارم. اکنون، معتقدم که در زبان‏هاى مقدّسى نظیر زبان عربى، سانسکریت و عبرى که على‏الادّعا خدا با این زبان‏ها مستقیما سخن گفته است، هر چیزى که در آن زبان‏ها به منزله وحى گفته مى‏شود، زبان خداست، خدا در آن زبان‏ها گفته است «من». از این‏رو، این سؤال شما حتّى در خور آن زبان‏ها نیست. اگر بگویید آن (زبان) تا چه حدّ معتبر است؟»، همین‏که در این اعتبار شکّ روا دارید، در واقع، در وحى الهى شکّ مى‏کنید. امّا، سوال شما در خور ادیانى است که در آن‏ها زبان چنین نقش عمده‏اى ایفا نمى‏کند، چنان که این امر در مورد زبان در دین مسیحیّت یا آیین بودا صدق مى‏کند. زبانى که (حضرت) مسیح بدان تکلّم مى‏کرد، زبان آرامى بود که هر چند از نظر تاریخى بسیار مهمّ است، در اناجیلى که به زبان یونانى نوشته شدند، حتّى درخور توجّه نبودند. امّا، زبان یونانى و لاتین پسین، به دو زبان عمده جهان غرب مسیحى مبدّل گشتند، گو این‏که این زبان‏ها را بنیانگذار دین مسیحیّت به کار نبرد و به طور قطع خدا نیز این زبان‏ها را از طریق (حضرت) مسیح به کار نبرده است. هیچ فرد مسیحى ادّعا نمى‏کند که خدا به زبان لاتین و یونانى سخن گفته است. به گمان من، سؤال شما فى الواقع در متن آن ادیانى معنا دارد که در آن‏ها به زبان انسانى درباره وحى الهى سخن گفته مى‏شود.
عدنان اصلان: آیا قائلید که در زبان مقدّس، بیانات و توصیفات مربوط به ذات غایى فى حدّ ذاته، معتبرند؟
نصر: بله، سطوح معنایى بسیارى وجود دارد. این‏که شما چگونه آن را تعبیر و تفسیر مى‏کنید، امر دیگرى است. در منابع کلاسیک اسلامى گفته مى‏شود که یک آیه در قرآن داراى چندین سطوح معنایى مختلف است و تنها به معناى حقیقى (= تحت اللّفظى) محدود و منحصر نیست. بنابراین، باز هم تا آن‏جا که به زبان قرآن مربوط مى‏شود، سخن گفتن از معناى استعارى (که من کاربرد لفظ رمزى(39) را ترجیح مى‏دهم)، بدون وارد کردن خدشه‏اى به متن (= نصّ) امکانپذیر است. خدا در قرآن «القادر / القدیر» خوانده مى‏شود. حتّى پرسش درباره اعتبار و صحّت این قول در متن اسلام، پرسشى بى‏معناست.
عدنان اصلان: از این جنبه، نظر شما درباره کتاب مقدّس چیست؟
نصر: مسأله کتاب مقدّس فرق مى‏کند. یهودیان معتقدند که عهد عتیق در طول چند هزار سال، یعنى در دوره بسیار دور و درازى از تاریخ، بر پیامبران وحى شده است. عهد جدید در واقع مجموعه‏اى از گفته‏هاى گردآورى شده (حضرت) مسیح در زمانى تقریبا چهل تا پنجاه سال پس از وفات اوست که به دست حواریّون که داراى کمالات معنوى عظیمى بودند، گردآورى شده بود. این بدین معنا نیست که آنان این گفته‏ها را از خود در مى‏آوردند. اگر سؤال کنید که چقدر از آیات عهد جدید وحى مستقیم خداست، به لسان فنّى، این سؤال، سؤال دیگرى است. علاوه بر این، معتقدم که کلماتى که بر زبان (حضرت) مسیح جارى شده، الهام یافته از خدا بوده است. چرا که او تجلّى لوگوس(40) (= کلمة اللّه) بود. همین امر سبب شده است که قرآن از «الانجیل (the Gospel)» به منزله یکى از کتاب‏هاى خدا سخن به میان آورده است. بنابراین، چهار روایت مختلف از عهد جدید، یعنى اناجیل لوقا، متى و غیره را نمى‏توان به منزله چهار «قرآن» یا چهار «تورات» در نظر گرفت. این اناجیل، چهار روایت متفاوت از این سرچشمه حیات شگفت‏انگیز، یعنى کلمة اللّه‏اند.
عدنان اصلان: استاد هیک، مایلید که درباره مفهوم وحى و زبان مقدس اظهار نظرى بکنید؟
هیک: این‏که «خدا کلماتى الهى وحى مى‏کند که ناظر و متوجه به اوضاع و احوال انسانى است» مستلزم این است که خدا شخصى باشد با مقاصد و نیّات که در مواقع مختلف تارخى در کار است. امّا، آیا این زبان به نحو شایسته بر ذات غایى قابل اطلاق است؟
نصر: با آنچه که از زبان فهم مى‏کنیم، حقّ مطلب در مورد ذات غایى ادا نمى‏شود. در عین حال، این زبان را نمى‏توان از ذات غایى دریغ داشت. براى مثال، ذات غایى را مى‏توان به مثابه خورشیدى که مى‏درخشد، به مثابه تائو(41) که تجلّى مى‏کند، یا به منزله قوانین و اصولى که ماهیّت اشیاء را تشکیل مى‏دهند و از قانون الهى نشأت مى‏گیرند، تلقّى کرد. امّا این امر بدین معنا نیست که در مرتبه‏اى از فهم حتّى در دینى نظیر تائوتیسم، اطلاعى ازقانون الهى در مورد آنچه که در قالب اشکالى از جهان مادّى زمانى و مکانى تجلّى مى‏یابد، در دست نیست.
هیک: امّا آیا دقیقا درست است بگوییم ذات غایى، شخصى انسانوار،(42) منکشف بالذّات،(43) صاحب عنایت(44) و از نظر تاریخى، شخص الوهى فعّالِ ما یشاء است؟
نصر: خیر، نه همشیه. دو مسأله متفاوت در بین است. اعتقاد من بر این نیست که حق همیشه در قالب الفاظى که همین الان ذکر کردید، متجلّى مى‏شود. امّا معتقد نیز نیستم که این الفاظ صرفا ساخته و پرداخته دست بشرند تا (بتوان گفت) که چهره حق را مى‏پوشانند. بلکه حق امرى نامتناهى است و بنابراین، امکان تجلّى یافتن به اشکال گوناگون را از جمله آن اشکالى که انسانوار نیستند، دارد. امّا حق مى‏تواند در آن مقولاتى که اندکى پیش اشاره کردید، نیز متجلّى شود.
هیک: این مقولات به جاى اطلاق بر حق فى حدّ ذاته، بر تجلّیات حق اطلاق مى‏گردد.
نصر: حق با شماست. ذات مطلقا غایى فراسوى همه این مقولات است.
هیک: این همان مطلبى است که من نیز مى‏خواهم بگویم. امّا در این‏جا ممکن است اختلاف عمده‏اى وجود داشته باشد. مطمئن نیستم. مى‏توان گفت که هر تجلّى متفاوتى از حق تا حدودى مرهون تفکّر و اوضاع و احوال انسانى است.
نصر: بله، اختلاف نظر عمده ما هم در همین است! ... معتقدم که این تجلّى فقط تا آن حدى مرهون (تفکر و اوضاع و احوال انسانى) است که ذات الهى خود ظروف مختلفى را براى وحى در نظر مى‏گیرد، ظروفى در اشکال مختلف، که او شهد الهى را در آن مى‏ریزد.
هیک: عبارت «در نظر مى‏گیرد» نه ذات غایى فى حدّ ذاته، بلکه خداى منکشف بالذّات انسانوار را به ذهن من متبادر مى‏سازد.
نصر: و لو این ذات غایى در پاره‏اى از عوامل دیگر نظیر آیین بودا انسانوار نباشد، در مرتبه نازل‏ترى از تجلّى ذات متعال(45) وجود دارد. در سطح تجلّى است که این عناصر به وجود مى‏آیند.
هیک: آیا مى‏توان زبان التفاتى انسانوار را تا به حد شأن و مقام حق ارتقا بخشید؟ آیا حق انسانوار است؟ اگر قضیّه از این قرار است، این گفته بدین معناست که شما زبان التفاتى انسانوار ذات غایى فى حدّ ذاته را فقط به جاى پاره‏اى از تجلّیات ذات غایى به کار مى‏برید.
نصر: نه همیشه. توضیح خواهم داد. هنگامى که لفظ «کلام الهى»(46) و «مشیّت الهى»(47) و غیره را به کار مى‏برم، مقصود من همیشه فقط در پاره‏اى از عوالم و در انواع خاصّى از زبان‏ها و در قسمت‏هاى خاصّى از کره زمین است که در آن‏ها این نوع از بیان معنا دارد، نه بدان سبب که ما انسان‏ها آن را جعل و ابداع کرده‏ایم، بلکه به خاطر این‏که نظم الهى، یعنى حق در آن عالم به گونه‏اى تجلّى یافته است که این مقولات معنا دارند.
عدنان اصلان: یکى از موضوعات مهم در اندیشه دینى معاصر تعارض دعاوى صدق ادیان است. شما چگونه مى‏توانید بین چنین دعاوى متعارض آشتى برقرار سازید، مثلاً این‏که مسلمانان معتقدند که (حضرت) مسیح پسر خدا نیست، رد حالى که مسیحیان معتقدند که هست؟
نصر: مبحثى که تا به حال داشتیم تا حدودى پاسخ‏گوى پرسش شماست. هر دینى دعوى صدقى دارد که مبتنى است بر نحوه‏اى که ددر آن حق در آن عالم دینى متجلّى مى‏شود، که این نحوه تجلّى با نحوه‏اى که در آن خدا در عوامل دیگر تجلّى مى‏یابد، یکسان نیست. به هیچ روى، دلیلى در دست نداریم که چرا دعاوى صدق باید یکسان باشند. امّا مشکل وقتى به وجود مى‏آید که دو عالم مختلف، ناظر به واقعیّت الهى واحدى باشند. مثلاً، مشکلى از این دست بین آیین بودا و دین یهود هرگز وجود ندارد. مشکلات موقعى پدید مى‏آیند که دین اسلام و دین یهود یا دین اسلام و دین مسیحیت مدعى‏اند که ناظر به واقعیت واحدى هستند. چگونه موسى از طور سینا فرود امد؟ یا مسدله شخصیت مسح که مسأله بسیاد مهمّى است! ... به عقیده من، درک این مسأله از نظرگاهى عقل‏گرایانه بسیار دشوار است. درک این مطلب که واقعیت (حضرت) مسیح (واقعیت تاریخى، نه فراتاریخى(48) مسیح) را نمى‏توان در قالب توصیف واحدى به طور اتمّ و اکمل بیان کرد، بسیار حائز اهمیت است. و بنابراین، هم توصیف‏هاى مسیحیت و هم توصیف‏هاى اسلام از آن واقعیت، توصیف‏هاى صوابى هستند.
عدنان اصلان: ولو این‏که متعارض به نظر برسند؟
نصر: بله، ردست است، و لو این‏که توصیف‏هاى متعارضى باشند. این مطلب را حتّى در سطح انسانى ساده‏ترى مى‏توان درک کرد. در اندیشه نوین گفته مى‏شود که مثلاً شما ابژه(49) «الف» را سر میز دارد و سوژه(50) «ب» را که او نیز سر میز است. آن خطّى که «الف» و «ب» را به هم اتّصال مى‏دهد، فقط یک خطّ واحد است. یا فقط یک نوع علم (شناخت) است که سوژه «ب» مى‏تواند به «الف» داشته باشد. امّا این شناخت ضرورتا صادق نیست. با کاربرد همین اصل در مورد وجوه خاصّى از تجربه انسانى مانند موسیقى مى‏توان به این مطلب پى برد. اگر فردى به این‏جا بیاید و مثلاً سوئیت باخ(51) را بنوازد، گو این‏که ما یک پدیده واحدى، یعنى یک نظام صوتى،(52) را مى‏شنویم، درک ما از این قطعه موسیقى ممکن است متفاوت باشد. بنابراین، این احتمال هست که واقعیّت تاریخى یا سلسله‏اى از واقعیّات تاریخى با چنان گستره وسیعى نظیر زندگى (حضرت) مسیح در قالب دو مکاشفه مختلف و به انحاء مختلف توصیف شوند و هر دو توصیف صواب باشند.
عدنان اصلان: آیا معرفت‏شناسى دیگرى را پیشنهاد مى‏کنید که در آن آموزه‏هاى دو مکاشفه مختلف بتوانند معنا داشته باشند؟
نصر: قطعا، هم معرفت‏شناسى و هم متافیزیک دیگرى. مثلاً، بهعقیده من ابژه‏اى، مثلاً یک درخت، نه تنها یک درخت مادّى (فیزیکى) است که در گیاه‏شناسى و فیزیک توصیف مى‏شود، بلکه خود در مراتب بالاترى از واقعیّت حضور دارد. و سوژه شناسا(53) نیز مراتبى از علم (شناخت)، یا نحوه‏هاى شناخت، دارد. بنابراین، تناظراتى از چندین نحوه شناخت در (سوژه) شناسنده با مراتب وجودى متعدّدى از موجود مورد بحث، وجد دارد. این امر در زندگى روزمرّه خود را نشان نمى‏دهد، امّا گاهى چرا. مثلاً نحوه علم شما به همسرتان از نحوه علم همسایه شما به همسرتان تفاوت مى‏کند. این قضیّه مسأله‏اى مربوط به علم بیش‏تر در سطح افقى نیست، بلکه علمى در سطح عمودى، یا شناخت عمیق‏ترى هست که صرفا تعمیم عدم شناخت همسایه شما از سن همسرتان، محلّى که در آن درس مى‏خوانده یا دانستن نام عموى او، نیست. منظورم نوع دیگرى از شناخت عمیق (کامل) است. چنین شناختى در زندگى روزمرّه روى نمى‏دهد. امّا هنگامى که به سراغ واقعه مهمى مانند انکشاف الهى، على الخصوص توأم با چره‏هایى مانند / حضرت / مسیح که تجلّى خدا و کلمة الله است، مى‏رویم، یعنى تجلّى بسیار خاصّى از حق در جهان (به تعبیر هیک)، به هر احتمال ممکن این پدیده در دو عالم دینى متفوت، به نحوى متفاوت دیده مى‏شود. بنابراین، من هیچ مشکلى از هر قبیل، چه عقلانى و چه حتّى منطقى، در مقام قبول تفسیر مسیحیّت از واقعه تصلیب و تفسیر اسلام که تصلیب را ردّ مى‏کند، ندارم.
عدنان اصلان: امّا اگر چنین درکى امکان‏پذیر باشد، لابدّ دسترسى به آن بسیار محدود است. فقط معدودى از مردم از درک امور روزمرّه فراتر مى‏روند.
نصر: بله: ادّعاى من نیز همین است. جنبش جدّى تقریب ادیان و طریقت باطنى واقعى فقط براى انگشت شمارى از مردم معنا دارد. در حقیقت، این امر در مورد مراتب نازل‏ترى از واقعیّت صدق مى‏کند. براى مثال، در سطح ساده‏اى از اخترشناسى، هر کدام از ما که صبحگاهان از خواب برمى‏خیزیم و در خیابان قدم مى‏زنیم، کم‏تر آگاهانه و به طور ملموس باور مى‏کنیم که با سرعتى معادل هزاران مایل در ثانیه (در فضا) در حرکتیم. فقط اندک‏شمارى از اخترشناسان مى‏توانند واقعا در حال و هواى جهانى از این دست زندگى کنند، در طول روز بر روى مسائل اختر شناختى کار کنند و شبانگاه به تفکّر و تأمّل درباره آن‏ها بنشینند. از این‏رو، سخن شما درست است، فقط معدودى مى‏توانند جنبش باطنى تقریب ادیان را درک کنند. امّا همان عدّه کم مى‏توانند این مسأله را براى کثیرى از مردم روشن سازند.
عدنان اصلان: از سوى دیگر، ظاهرا مشکل دیگرى در بین است. مى‏توان پرسید: چرا خدا، مثلاً از شخصیّت مسیح به دو طریق متفاوت و حتّى متناقض پرده بر مى‏دارد، به طوى که مسیحیان و مسمانان به گونه‏اى متفاوت بدان اعتقاد ورزند.
هیک: حتّى آنان بر سر آن وارد جنگ هم شده‏اند.
نصر: این مسأله، علّت وجود داشتن بیش از یک دین را بیان مى‏کند. بله، همین که تکثّر ادیان داریم، چنین تکثّرى تنها ممکن است در نتیجه اختلافات و تمایزات به وجود آمده باشد. اگر بنا بود همه چیز یکسان باشد، البتّه هیچ تکثرى نیز وجود مى‏داشت. باید پاى نوعى اختلاف در میان باشد که یک دین را از دیگرى متفاوت مى‏سازد و به تکثر مى‏انجامد. هنگامى که این مطلب را بر مسیحیّت و اسلام اطلاق مى‏کنیم، یکى از نکاتى که روشن مى‏شود این است که نقشى که مسیحیّت ایجاد کرده است با نقش اسلام بسیار متفاوت بود. مسیحیت ناگزیر بود که جهانى را نجات بخشد که در اثر خردگرایى و طبیعت‏گراى رو به نابودى مى‏رفت. از این‏رو، لازم بود که خود را به عنوان طریق عشق و ایثار معرفى کند که پاسخى به فلسفه سفسطه‏گرا و شکّ گرایانه چند صد ساله‏اى فراهم مى‏ساخت که به رشد و تحوّل به حدّ افراط عقلانى مبتنى بود و به کلّى از حضور مقتدرانه خدا دور افتاده بود، چنان که در ادیان یونانى و رومى وضع از این قرار بود. امّا هر دو از میان فتند و مردم را در برهوت معنوى رها کردند. امّا در خصوص اسلام، اسام به جهان بسیار متفاوتى قدم گذاشت و مجبور نبود که به قائلان به اصالت من، سوفسطائیان و عقل‏گرایان مکّه به مقابله برخیزد. در حقیقت، اسلام براى تحکیم مجدّد نظر در باب وحى ابراهیمى که در آن (حضرت) مسیح نیز نقش به سزایى ایفا مى‏کرد، به وجود آمد. این قول بدین معناست که (حضرت) مسیح در این عوالم دینى مختلف دو نقش ایفا مى‏کرد. یک نقش، نقش اوست در اسلام که به عنوان آخرین نقر در سلسله تبار پیامبران ابراهیمى قبل از پیامبر اسلام ظاهر مى‏شود و نقش دیگر، نقش تنها نجات‏دهنده آدمیانى است که از طریق دیگرى نجات نمى‏یابند.
هیک: آیا گمان نمى‏کنید که اگر چنان تصویرى از ذات غایى داشته باشیم که به این انحاء مختلف متجلّى مى‏گردد، این تجلّیات، به منزله حقایق مطلق، شامل عواملى نخواهند بود که باعث شوند مردم وارد جنگ وارد جگ با یکدیگر گردند؟ به نظر شما مى‏توانستند؟
نصر: مى‏توانستند. و این چیزى است که فرزانگان و حکیمان سعى مى‏کنند از طریق فهم خودشان از ادیان دیگر از وقوع آن پیش‏گیرى کنند. امّا این واقعیّتِ وارد جنگ شدن آن قدر که معلول نفاق‏انگیزى سرشت بشرى بوده، که تا به امروز دین در آن عامل قدرتمندى به شمار رفته است، و از این روست که صبغه دینى به خود گرفته، معلول ادیان نبوده است. همین امر سبب شده است که ما جنگ‏هاى پیچیده قرن بیستم را بدون درونمایه دینى مشاهده مى‏کنیم. من اب مثال، هیتلر بیرمنگام را به خاطر دین مسیحیّت بمباران نکرد. و روس‏ها هم همین‏طور به دلایل دینى با چینى‏ها به جنگ نپرداختند. ما در طىّ این قرون جنگ‏هاى غیر دینى بسیار فراوانى داشته‏ایم. جنگ ایرلند و جنگ غرب‏هاو فلسطینى‏ها موارد استثنا هستند. و بار دیگر، رئیس جمهور (آمریکا) بوش، به دلایل دینى فرمان جنگى را صادر نکرد که به مرگ و میر صدها هزار عراقى بیانجامد. همه این جنگ و ستیزها از عنصر سرکش و نفاق برانگیز نهفته در سرشت بشرى نشأت مى‏گیرد.
هیک: با شما هم عقیده‏ام. امّا این تفرقه‏انگیزى اغلب اوقات مورد تأیید دعاوى مطلق ادیان بوده است. این‏طور نیست؟
نصر: واقعیت اساس این است که ایده نجات انسان‏ها مورد اهتمام عمده ادیان گوناگون بوده است. اگر فقط یک جامعه بشرى (بشریّت) وجود مى‏داشت، نیازى به بیش از یک دین نبود. ادیان مقاصد و آراُ خود را با استفاده از زبان‏هاى مختلف مى‏فهمانند. همین وجود زبان‏اى گوناگون، در حقیقت، مؤیّد این واقعیت است که باید جوامع بشرى مختلفى وجود داشته باشد. ملل و اقوام چینى، هندى، و ایسلندى وجود دارند که با اوام و ملل مدیترانه‏اى فرق دارند. قبول دارم که شما ممکن است بگویید چرا قدرت خدا بر این تعلّق نگرفته است که فقط جامعه بشرى واحدى را خلق کند، و این سؤال پاسخ خودش را دارد که من فعلاً مى‏توانم وارد آن شوم. به اعتقاد من، ادیان مختلف باید بر وجود جداگانه جمعیت‏هاى انسانى متنوّع صحّه بگذارند. لذا، برخى از هندوان گمان مى‏کنند، با تکیه بر آیین ندو به چنین کارى دست مى‏زنند. تلاش براى ایجاد یک فرمانروایى هندو،(54) تخریب امکان ملمان‏نشین و ه نابودى کشاندن نفوس مسلمانان نتیجه فاجعه‏آمیز اختلاف و ناسازگارى سرشت انسان‏هاى متعلّق به جمعیّت‏هاى انسانى است، نه آیین هندو یا دین اسلام. این اختلافات، با این‏که پیام صلح جهانى همواره در میان بوده، مورد تأیید ادیان مختلف نیز بوده است. به هر حال، همین امر سبب شده است که در جهان کنونى، ایجاد پلى به دست کسانى که به این کار قادرند، بسیار حیاتى باشد.
عدنان اصلان: استاد هیک، آیا شما قائلید که ادیان باید از دعاوى صدق مطلق خود دست بردارند؟
هیک: از دعاوى صدق مطلقشان، نه، بلکه از این ادّعا که یگانه حقیقت‏اند و بس.
نصر: بله، من در این نکته با نظر شما صددرصد موافقم.
هیک: شما در انجیل چهارم مى‏بینید که حضرت عیسى مى‏فرماید: «هیچ کس به نزد پدر نمى‏آید مگر از طریق من» و در اعمال رسولان (آمده است که) پطرس قدّیس مى‏گوید: در زیر آسمان هیچ نامى جز نام عیسى به مردم عطا نشده است تا به وسیله آن نجات یابند.» اکنون دانش نوین نشان داده است (مى‏توانید بگویید اثبات کرده است، چرا که هیچ چیزى در این حوزه دقیقا اثبات شدنى نیست) که به احتمال بسیار زیاد (حضرت) عیسى، عیساى تاریخى، چنین سخنى را بر زبان نیاورده است. این کار نویسنده‏اى حدود شصت یا هفتار سال بعد (از ظهور حضرت عیسى) نزدیک به قرن اول است که الهیات دستگاه دینى مسیحیت را در آن عصر بیان مى‏کند. خوب، اگر ما بر این اصرار مى‏ورزیم که آنچه نقل مى‏شود که عیسى بر زبان آورده، واقعا خود او بر زبان آورده است، و اگر قائلیم به این‏که این امر تجلّى بلاواسطه حقّ است، در این صورت، دین مسیح، تنها دین کامل است.
نصر: خیر. ما نیز مى‏گوییم که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «مَن رآنى فقد رأى الحقّ» (هر آن که مرا دید، حق را دیده است). خوب، با چنین دعاوى صدقى چه مى‏کنید؟ در حقیقت، هر دو گفته خطاب به جامعه بشرى خاصّى است که جامعه بشرى براى همان دین خاصّ است. تلقّى من از این مسأله این‏گونه است. این‏که این گفته حضریت عیسى است، به نظر مسیحیان چنین است. این بدان معناست که در عالم مسیحیت مانع فردى شویم که درصدد است با از میان برداشتن (حضرت) مسیح به خدا تقرّب جوید، عینا مانند کسانى که هم‏اکنون در جهان نوین براى خودشان ادیانى مى‏تراشند و تلاش مى‏کنند که بدون مددجویى از عیسى به خدا تقرّب یابند. همین امر در مورد اسلام صدق مى‏کند. هیچ کس در اسلام به خدا تقرّب نمى‏یابد، مگر از طریق پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله .
عدنان اصلان: تلقّى شما از پلورالیزم دینى در «دهکده جهانى» امروز چیست؟
نصر: در دهکده جهانى! ... من به این گفته استعارى اعتقادى ندارم، اما به هر حال، قائلم که هد کدام از این تجلّیات ذات مطلق در درون جمعیت انسانى اى که در نظر اعضاءاش بشریت فقط عبارت بود از همان جمعیت، به وجود آمد. در نظر پیروان کنفوسیوس، چین عبارت بود از (کل) عالم، و همان بشریت بود. هنگامى که ریشى‏هاى بزرگ (= مرشدهاى اعظم) هندوستان سخن مى‏گفتند، در نظر آنان هندوستان (کلّ) عالم بود. من، به عنوان یک مسلمان، مى‏پذیرم که هیچ فرد مسیحى به جز از طریق پسر، یعنى از طریق مسیح، به خدا راه نمى‏تواند یافت ـ اهمیتى ندارد که چه کسى این جمله را نوشته است. قصر آن ندارم که وارد مشاجره بر سر صحّت این گزاره یا گزاره‏هاى مشابهى بشوم، چون پژوهشگر عهد جدید نیستم، امّا امیدواریم که مسیحیان نیز حدیثى را که اندکى پیش از پیامبر (اسلام) نقل کردم، در مورد مسلمانان بپیرند. در چهان اسلام نمى‏توان گفت که من پرواى پیامبر ندارم و خود بى‏واسطه، چنانکه برخى از مسمانان متجدّد از آن گفت‏وگو مى‏کنند، با خدا ارتباط برقرار مى‏کنم. چنین کفر گویى‏اى کارگر نمى‏افتد.
هیک: امّا هنگامى که من از تغییر یا جرح و تعدیل در الهیّات سخن به میان مى‏آورم، من، به عنوان یک مسیحى، فقط مسئولیّت تفکّر مسیحى را بر عهده دارم. جرح و تعدیلى که مى‏خواهم اعمال کنم، به این معنا که بگوییم «هیچ کس نزد پدر نمى‏آید جز از طریق من» (تنها) براى مسیحیان صادق است، نه این‏که صدق آن فراگیر باشد.
نصر: من دقیقا همین کار را در مورد اسلام انجام مى‏دهم.
هیک: بله، امّا این کار در نظر بسیارى از مسلمانان نوعى جرح و تعدیل است، این‏طور نیست؟
نصر: در مورد اسلام، این مطلب جالب توجّه است. در سرتاسر تاریخ (نظیر این ابیاتى که از جلال الدین رومى در درس دیروز خواندم) کسانى بوده‏اند که آن را اظهار داشته‏اند! ... همین سبب شده است که اسلام وضعیت بى تکلّف‏ترى نسبت به مسیحیت داشته باشد.
هیک: بله، عامل تصوّف در اسلام همیشه پلورالیستى بوده است.
نصر: اسلام همه پیامبران قبل از خود را قبول دارد. منظورم این است که مسأله رستگارى در بین مسلمانان، امرى جهان شمول است. درست است که اگر به مسجد بیرمنگام بروم و بگویم که یهودیان و مسیحیان نیز مانند مسلمانان رستگارند، این گفته بر عدّه‏اى از آنان ناگوار مى‏آید. امّا در طول تاریخ بسیارى از الهیدانان و صوفیان همین نظرى را که من صحّه مى‏گذارم، اظهار داشته‏اند. برخى از افراد متعصبند و دیدگاه محدودى دارند. آنان این مسأله را نمى‏توانند درک کنند. امّا در مورد مسیحیّت، به نحوى که آن را درک مى‏کنم، گام بلندترى هست که باید برداشته شود.
عدنان اصلان: استاد هیک، تلقّى شما از رستگار دینى چیست؟
هیک: در یک کلام، من آن را فارغ از خود و پذیراى خدا، ذات غایى، بودن مى‏دانم.
عدنان اصلان: آیا این رستگارى، رستگارى زمینى (= دنیوى) نیست؟
هیک: این رستگارى بر روى زمین آغاز مى‏شود، امّا منحصر به زمین نیست. این رستگارى به حیات بازپسین مى‏انجامد.
عدنان اصلان: استاد نصر، درک شما از رستگارى دینى چگونه است؟
نصر: از حیث فهم سنّتى اسلام، گفته مى‏شود که ما روحى دارم، یعنى جوهرى در ما هست که جودان است و با مرگ بدن از بین نمى‏رود. احوالات در حیات این جهانى براى روح بسیار اهمیّت دارند، اما امورى اتفاقى و عارضى نیستند. همچنین، بر سرنوشت نهایى آن اثر مى‏گذارند. رستگارى به معناى زندگى به گونه است ـ هم در جهت خدا و هم به خاطر بشریّت و هم در جهت جهان طبیعى ـ که در لحظه مرگ روح به جاى گرفتار عذاب شدن در درکات دوزخى، به مقام سعادت، یعنى به مقام بهشتى راه مى‏یابد. تلقّى من از رستگارى، نه تنها براى مسلمانان، بلکه براى پیروان سایر ادیان نیز همین است.
عدنان اصلان: در این صورت، کدام شرح و توصیف دین از رستگارى پذیرفتنى‏تر است؟
نصر: سؤال بسیار خوبى است. به اعتقاد من، آنچه پس از مرگ بر روح مى‏گذرد، جزء لاینفک عالم دینى آن دینى خاصى است که ما از آن گفت‏وگو مى‏کنیم و همه سنّت‏هاى ناظر به فرجام‏شناسى(55) (= آخرت‏شناسى) در چارچوب آن عالم معنا مى‏دهد. براى مثال، در مورد بهشت مسیحیان و مسلمانان، همین‏که شما به بهشت نایل مى‏شوید، رستگار شده‏اید. در آیین هندو، هنگامى که کارماى شرافتمندانه آدمى به پایان مى‏رسد، آدمى از بهشت بیرون رانده مى‏شود. نمى‏گویم که فرجام‏شناسى ما صواب و از آنان ناصواب، یا از آنان صواب و از ما ناصواب است. از این گذشته، جالب است که در این مقام متعالى وصل با خدا که آنان به حق moskha، وارستگى، مى‏نامند، همه گروندگان پارسامنش گرد هم جمع مى‏شوند. امّا در خصوص آنچه در این بین، در این جهان بینابین، روى مى‏دهد، به عقیده من، همه ادیان، بسته به شعایر دینى، مراسم به خاک سپارى، عبادات و اعمال مقدس که برخى از آن‏ها به غایت دشوارند، بر صوابند ـ بنابراین، نمى‏گویم که برخى از این شرح و توصیف‏هاى سنتى از مراتب فرجام‏شناختى صحیح‏اند و برخى نیستند. قائلم به این‏که همه آن‏ها در عالم معنوى خودشان صحیح‏اند.
عدنان اصلان: آیا چنین روایت و تفسیرى را از رستگارى مى‏پذیرید؟
هیک: اساسا، بله. به گمان من آنچه ما منتظر وقوعش هستیم، در مرحله بینابین (= برزخى) روى خواهد داد، امّا بیش از آن، فراتر از طور تصوّرات ماست.
عدنان اصلان: اجازه بدهید این سؤال را کاملاً بى‏پرده مطرح کنم: آیا شما به بهشت و جهنّم معتقدید؟
هیک: خوب، تا ببینیم منظورتان از بهشت و جهنم چیست. به گمان من، مرتبه غایى ممکن است به کلّى فراتر از شخصیّت فردى باشد. من اعتقاد ندارم که عذاب جاودان وجود دارد، امّا احتمالاً نیستى هست.
عدنان اصلان: آیا به بهشت و جهنّم اعتقاد دارید؟
نصر: بله. من به بهشت و جهنّم معتقدم. امّا همه توصیفات از بهشت وجهنم را باید رمزى قلمداد کرد، بى‏آنکه به تفسیر و تأویل حقیقى آن و اثر نیرومندى که بر روح انسان‏ها دارد و بدین سبب توده عظیمى از مردم از ارتکاب به بسیارى از گناهان پرهیز مى‏کنند، خدشه‏اى وارد شود. این اثر عظیم در تصویر بهشت و جهنم به نحو شکوهمندى در قرآن توصیف شده است. بسیارى از الهیدانان مسلمان دیگر که با جان هیک همکارى مى‏کنند، مى‏خواهند که اثر عظیم آتش جهنم را کاهش دهند. من به سهم خودم اعتقاد دارم که این نوع از رنج و عذاب رنج و عذابى ابدى نیست، بلکه رنج و عذابى بى‏وقفه است. این رنج و عذاب‏ها با یکدیگر بسیار متفاوتند و ممکن است تنها در اثر رحمت خداوند و تنها از سوى او بخشیده شودند. تا آن‏جا که به بهشت مربوط مى‏شود، بهشت نیز مراتب بسیارى دارد. والاترین مرتبه، مرتبه جنّت الذّات، یعنى بهشت ذات مطلق الهى، نام دارد که فراتر از هر مفهوم (سازى) و حتى تخیل ممکن است. اما من توصیف‏هاى در باب بهشت و جهنم را در قرآن و سایر متون مقدس بسیار جدّى تلقى مى‏کنم.
عدنان اصلان: به نظر شما علم به چه معنایى مى‏تواند هدایت‏گرى براى الهیات باشد؟
نصر: به عقیده من، علم درباره ذات خداوند و ذات حق چیزى نمى‏آموزد. در طىّ چندین قرن گذشته، علم نوین پیشرفت و تحوّل چشم‏گیرى کرده است و قضیه به طور مسلم از همین قرار است. در بحث و مناظره‏اى که مدّت کوتاهى پیش در ایالات متحده براى جمعى از دانشمندان و الهیدانان بزرگ برگزار شد، این مسأله مطرح گردید. امّا هیچ فردى از این جلسه با داشتن پاسخ قاطعى به این سؤال که چگونه هر کشفى از کشفیات علم نوین مى‏تواند درباره ذات خدا و ذات حق مطلبى به ما بگوید، بیرون نیامد. امّا علم نوین اعتراضات بسیار مهمى بر الهیات وارد کرده است، به این معنا که نگرش ما را به گیتى، به جهان و انسان مورد تردید قرار داده است. ثانیا علم نوین دستور جلسه (= برنامه) بخش اعظمى ز اندیشه کلامى را تعیین مى‏کند، کما این‏که نه تنها در وران جدید، بلکه در طى اعصار تعیین کرده است. هم الهیّات اسلامى و هم الهیات مسیحى در پاسخ به دستور جلسه‏اى که علم و فلسفه آن روزگاران براى آن‏ها تعیین کرده است ـ نظرى کیهان‏شناسى ارسطویى، مکتب فیثاغورث، و انواع و اقسام علوم مختلف دیگر علوم طبیعى، کیهان شناختى و ریاضى ـ غالبا شرح و بسط یافته‏اند. اما معتقد نیستم که علم بتواند هدایتگر الهیات باشد.
هیک: من هم در این موضوع با شما موافقم.
پى‏نوشت‏ها
1- John Hick
2- An Interpretation of Religion, Human Response to the Transcendent
3- God and the Universe of Faiths
4- Death and Eternal Life
5- Evil and the God of Love
6- The Metaphor of God Incarnate
7- (MIT) Massachuset Institute of Technology
8- Knowledge and the Sacred
9- The Need for Sacred Science
10- Man and nature: Spiritual Crises of Modrn Man
11- Ideals and Realities of Islam
12- Sufi Essays
13- Islamic Art and Spirituality
14- Cadbury Lectures
15- projection
16- Transcendent Reality
17- rituals
18- life - styles
19- associations
20- orthodox
21- Divine formulation
22- ordaining
23- the Absolute
24- manifestation
25- anticipatory
26- omnipotent
27- omniscient
28- eternal
29- theophany
30- Platonin idea
31- genetic code
32- common law
33- immutability
34- Divine Trinity
35- Durham Cathedral
36- doctrinal fundementalists
37- liturgical
38- symbolic
39- the Logos
40- Tao
41- personal
42- self-revealing
43- intentional
44- the Supreme Reality
45- Word of God
46- Divine Will
47- trans - historical
48- object
49- subject
50- Bach Partite
51- Sound system
52- Knowing subject
53- Hindu raj
54- eschatology
1ـ دکتر عدنان اصلان همکار پژوهشگرى در مرکز مطالعات اسلامى در استانبول است.