پلورالیسم بررسى دیدگاه متفکران اسلام

در بخش نخست این مقال، لیبرالیسم سیاسى و دینى و نیز پلورالیسم دینى تبیین شد. پلورالیسم دینى، که جان هیک بنیان‏گذار آن است، انعکاس لیبرالیسم سیاسى در الهیات لیبرال مسیحى است. لیبرالیسم سیاسى، مدعى بى‏طرفى نسبت به افکار سیاسى، و پلورالیسم دینى مدعى بى‏طرفى نسبت به ادیان مختلف است. ولى واقع امر بدین گونه نیست. در بررسى تاریخ پیدایش لیبرالیسم سیاسى در آمریکا، مخالفت آن را با افکار مختلف سیاسى و دینى مشاهده مى‏کنیم. به عنوان مثال هنوز در قوانین مدنى برخى از محله‏هاى آمریکا، فقط قوانین دینى بعضى از فرقه‏هاى مسیحى رواج دارد. لیبرالیسم و پلورالیسم دینى هر دو با ارزش‏ها و معیارهاى ضرورى اسلام مخالف هستند. همچنین گذشت که، پلورالیسم دینى جان هیک در واقع برنامه‏اى براى انحراف از ادیان مختلف است، نه پذیرش اهداف آنان. این برنامه را وى اصلاح ادیان مى‏خواند. ولى به زعم اکثر متفکران مسیحى، برنامه اصلاحى او انحراف از دین مسیحى است. معیارهاى اصلاح ادیان از نظر هیک معیارهاى اخلاقى است و این معیارها را وى، از ارزش‏هاى رایج در جامعه لیبرال گرفته است. به همین دلیل، مکتب او را «پلورالیسم دینى فروکاهشى» نامیده‏ایم. در قسمت دوم این مقال، نظر متکلمین، عرفا و فلاسفه اسلامى بررسى و نشان داده مى‏شود که «پلورالیسم دینى غیر فروکاهشى» به یک معنا با افکار آنان سازگار است.معرفت
پلورالیسم غیر فروکاهشى اسلام پلورالیسم به عنوان واکنشى به انحصارگرایى مسیحى
در بررسى چگونگى تبیین و ارائه پلورالیسم دینى غیرفروکاهشى در متون اسلامى، باید به این امر توجه داشته باشیم که پلورالیسم دینى در مسیحیت، ناشى از واکنشى است که نسبت به اعتقادات به ویژه مسیحى، درباره نجات و رستگارى مطرح شده است. بدین معنى که انسان صرفا به واسطه دین مسیحى مى‏تواند از نتایج فداکارى حضرت مسیح علیه‏السلام برخوردار گشته و نجات یابد. نظریه انحصارگراى مشابه‏اى در برخى از تفاسیر مدعیان یهودى مبنى بر این‏که آن‏ها قوم منتخب هستند به چشم مى‏خورد. در قرآن چنین دیدگاه‏هایى مذموم شمرده شده است: و قالوا لن یدخل الجنة الا من کان هودا او نصارى تلک امانیهم قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین. بلى من اسلم وجهه لله و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف علیهم لا هم یحزنون. (بقره: 111 ـ 110)
پلورالیسم دینى منبعث از مسیحیت، واکنشى است بر ضد همان نگرش مطرودى که در آیات قرآن به خوبى قابل مشاهده است. بر اساس تعالیم سنتى مسیحیت جز به واسطه فداکارى حضرت مسیح، راه دیگرى به سوى نجات وجود ندارد، و حتى پیامبران بزرگ علیه‏السلام باید تا روز رستاخیز در لیمبو(1) به انتظار بنشینند تا حضرت مسیح براى رهایى آن‏ها اقدام نماید. گروهى از متفکران مسیحى که مخالف چنین اندیشه‏اى بودند در جست‏وجوى راهى برآمدند که نجات غیرمسیحیان نیز میسر گردد. این گروه ادعا کرده‏اند که ایمانى مى‏تواند موجب نجات شود که فرد مؤمن بدان، على رغم داشتن هر دین دیگرى، دین مسیحى را به صورت خودآگاه و بالقوه پذیرفته باشد و یا ایمانى که میراث مشترک همه سنت‏هاى بزرگ دینى جهان باشد. على رغم این تفاوت‏ها، پیش فرض مشترکى مورد توافق همه گروه‏هاى مسیحى درگیر در پلورالیسم مى‏باشد. از نظر هیک و رینر و نیز هر جزم‏اندیش، ایمان درست شرط لازم نجات است. رینر براى این‏که بتواند درِ بهشت را بازتر کند، مفهوم ایمان درست را توسیع معنایى داده تا دربرگیرنده آن دسته از افرادى شود که مانند مسیحیان زندگى مى‏کنند و نیز اگر تحت تعلیمات دین مسیحى قرار مى‏گرفتند مسیحى مى‏شدند. در حالى که هیک یک قدم فراتر نهاده تا غیرقابل جمع‏بودن تفاوت‏هاى ظاهرى ادیان را انکار کند.
از نظر هیک توافق نهایى این است که همه ادیان به ظاهر متفاوت مى‏توانند ادیان درست باشند. و با این تسامح، او عقیده درست را شرط نجات مى‏داند و آن را کوچک‏ترین وجه اشتراک همه ادیان جهان محسوب مى‏کند. ولى این عنصر مشترک بسیار انتزاعى است. هیک نیز مانند لوتر اعتقاد دارد که نجات و رستگارى بدون داشتن ایمان درست میسر نیست، حتى اگر، طبق گفته او، این ایمان کوچک‏ترین مخرج مشترک باشد.
براى ورود به موضوع پلورالیسم دینى باید دو نکته ایمان درست و نجات را به روشنى متمایز کنیم. بر اساس تعالیم اسلام، دینى که خدا بدان امر کرده، همان دینى است که به آخرین پیامبرش محمد رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وحى کرده است و فقط پیروى از چنین دینى، نه دین دیگر، بر همه انسان‏ها واجب شده است. با این مفهوم، اسلام دینى انحصارى محسوب مى‏شود، ولى خداوند به اطاعت از ادیان دیگر پیش از اسلام نیز فرمان داده است. بنابراین، مقبول نبودن دین حضرت موسى علیه‏السلام در این عصر نه بدان دلیل است که تعالیم او نادرست بوده و یا با تعالیم حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سازگارى ندارد، بلکه بدان دلیل است که خداوند تعالیم اسلام را به این دوره اختصاص داده است. تعلیماتى که از سوى پیامبران پیشین آمده نه تنها نادرست نبودند، بلکه براى هدایت مردم عصر خود به سوى نجات کافى نیز بوده‏اند. گرچه برخى از علما مایل‏اند با اشاره به روایاتى با این مضمون که اختلاف میان ادیان چیزى فراتر از اختلاف در جزئیات عبادات نیست از اهمیت این امر بکاهند. على رغم این‏گونه اظهارات، نمى‏توانیم منکر این امر باشیم که راه‏هاى متفاوتى به سوى خدا وجود دارد و هم اوست که در موقعیت‏هاى مختلف بدان‏ها امر داده است.
اسلام عام و اسلام خاص
اسلام به معناى عام به همه ادیان الهى اطلاق مى‏شود. اسلام یعنى تسلیم کامل در برابر اوامر الهى، و اسلام به معناى خاص ناظر بر آخرین تقریر اسلام است که به وسیله حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به بشر ارزانى شده است. با توجه به همین تفاوت، چند سؤال به ذهن متبادر مى‏شود. مقدار تفاوتى که مى‏تواند در انواع اسلام عام وجود داشته باشد، به چه میزان است؟ آیا خداوند قادر بود به مردمى بسیار متفاوت از ما، به تقریرى از اسلام عام امر دهد که ما قادر به تشخیص آن نباشیم؟ چرا خداوند به تقریرات مختلف اسلام امر کرده است؟
پاسخ دقیق این پرسش‏ها صرفا با خداست.(2) ولى در عصر حاضر، اسلام عام ناظر بر اسلام خاص است و باید توجه داشت که در مورد جایگاه اسلام در میان کثرت ادیان مرتکب خطا نشویم.
در موقعیت فعلى بشر، اسلام خاص یعنى اسلام محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، و فقط اسلام محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که تنها دین الهى محسوب مى‏شود و بشر بدان فراخوانده شده است. نه چیزى کم‏تر از آن درخواست شده و نه چیزى بهتر از آن امکان دارد. دلایل خوبى در مورد این اصل انحصارى اسلام در دست داریم. نخست آن‏که دعوت اسلام، دعوت به اتحاد در ایمان است: شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا والذى اوحینا و ما و وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموالدین و لاتفرقوا ... (شورى: 13)
اسلام خود را وسیله‏اى جهت رفع اختلافات یهود و نصارا معرفى مى‏کند. مصالحه‏اى که از سوى اسلام طرح شده است، اصول مشترک بین یهود و مسیحیت را تصدیق مى‏کند، و حضرت عیسى علیه‏السلام را نه به عنوان پسر خدا و یا «ناجى» (Redeemer) بلکه یکى از بزرگ‏ترین پیامبران همه اعصار مى‏شمرد.
مسیحیت در این امر که هدایت الهى را به سوى نجات، بدون قربانى شدن حضرت مسیح روى صلیب نمى‏پذیرد، مرتکب خطا شده است. پیشنهاد هیک براى جبران این خطا، به نظر برخى ضایع کردن کلام دین مسیحى است. از سوى دیگر، اسلام از همان آغاز نسبت به این امر توجه داشت که سعادت به وسیله ادیان دیگر نیز در طى دورانى که معتبر بودند دست یافتنى است. بنابراین، اسلام تعالیم اساسى مسیحیت را تأیید مى‏کند، ولى جزئیاتى از قبیل تثلیث (Trinity)، بازخریدن (redemption) و تجسم (Incarnation) را مردود اعلام مى‏کند. تمایل اسلام در تأیید پیامبران پیشینى که از سوى خدا وحى دریافت کرده‏اند تصدیق آخرین پیامبر خدا یعنى حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را نیز در پى دارد.
نوع پلورالیسمى که در این بحث مطرح شد، همانند نقش مشهور حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان میانجى در ماجراى حجرالاسود است. بدین صورت که وقتى قبایل مکه در بازسازى خانه کعبه براى کسب افتخار بر سر گذاشتن حجرالاسود نزاع داشتند، حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پیشنهاد کرد که حجرالاسود در پتویى نهاده شود و هر یک از قبایل رقیب گوشه‏اى از آن را به دست بگیرند و خود حضرت سنگ را در محل خاص خود بگذارد.
راه حل پلورالیستى فروکاهشى درباره کثرت ادیان قابل قبول نیست زیرا باید امر الهى را در مورد ختم انبیا مورد توجه قرار دهیم. تصدیق و تأیید برخى از پیامبران و تکذیب برخى دیگر خصوصا حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، با تمسک به این بهانه که همه ادیان به یک امر دعوت مى‏کنند، سرپیچى از اوامر الهى است. چنان که قرآن مى‏فرماید: ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن یبعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلاً. اولئک هم الکافرون حقا و اعتدنا للکافرین عذابا مهینا. (نساء: 150 ـ 151) امکان وجود پلورالیسم فروکاهشى اسلام وجود ندارد، زیرا اسلام مستقیما به راه حل مسأله کثرت ادیان اشاره کرده و مدعى سلطه خود بر دیگر ادیان است. هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الذین کله ولوکره المشرکون. (توبه: 33)(3)
بر اساس پلورالیسم دینى فروکاهشى در انتخاب هر دین به جاى دین دیگر دلیلى جز قرابت فرهنگى نمى‏توان یافت. این امر بدین نتیجه منتهى مى‏شود که از اهمیت قانون الهى کاسته شود. از سوى دیگر، در متون اسلامى مى‏بینیم که شریعتى که از سوى خاتم الانبیاء محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آورده شده، مکمل همه ادیان گذشته است و دعوت الهى به اطاعت از شریعت اسلام، دعوتى است که به همه انسانیت گسترش یافته و مخصوص فرهنگ خاصى نیست: و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لایعلمون. (سبا: 28)
موضع اسلام در قبال درستى ایمان روشن است. در زمان‏هاى گوناگون قوانین متفاوتى از سوى خداوند امر شده ولى در حال حاضر تنها به یک دین امر شده و آن اسلام محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که اعتقاد به توحید، نبوت و معاد لازمه آن است. بر اساس کلام شیعى، امامت و عدل الهى نیز شامل آن مى‏شود. چنان که قرآن مى‏فرماید:
یا ایها الذین امنوا امنوا بالله و رسوله و الکتاب الذى نزل على رسوله و الکتاب الذى انزل من قبل و من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر فقد ضل ضلالاً بعیدا. (نساء: 136) در این زمینه صرفا تصدیق لفظى کافى نیست، زیرا دعوت الهى دعوت به ایمان است و ایمان دقیقا معادل لفظ انگلیسى (Faith) نیست. ایمان داشتن یعنى مؤمن بودن با تمام وجود، یعنى تعهد. باید به اسلام ایمان داشته باشیم. باید براى تبدیل اعتقاد به عمل آمادگى داشته باشیم.(4) لیس البّر ان تولوا وجوهکم قبل المشرق و المغرب و لکن البر من امن بالله و الیوم الاخره و الملئکه و الکتاب و النبیین و آتى المال على جبه ذوى القربى و الیتامى و المساکین و ابن السبل و السائلین و فى الرقاب و اقام الصلوة و اتى الزکوة و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرین فى البأساء و الضراء و حین البأس اولئک الذین صدقوا و اولئک المتقون. (بقره: 177)
حاصل آن‏که، پلورالیسم فروکاهشى با اسلام سازگارى ندارد، زیرا بر اساس این عقیده، اعتقاد به همه پیامبران و رعایت شریعتى که از سوى آخرین پیامبر الهى بدان دستور داده شده واجب نیست. در حالى که بر اساس تعالیم اسلام این دستورات روش هستند. پلورالیسم دینى فروکاهشى خود را به عنوان تفکرى آزاد نسبت به سنن دیگر معرفى مى‏کند، در حالى که از نظر اسلام چنین عقیده‏اى، راهى است به سوى کفر، و بستن چشم و گوش به حقیقت وحى نهایى الهى و لوازم عملى آن مى‏باشد.
تناقض بین اسلام و پلورالیسم فروکاهشى
جان هیک به خوبى به این امر واقف است که اسلام با پلورالیسم دینى فروکاهشى او موافق نیست. او اذعان دارد:
در اسلام باور محکم و قاطعى نسبت به این امر وجود دارد که حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خاتم الانبیاست و خداوند به وسیله قرآن دین حق را که شامل همه ادیان و مکمل آن هاست به انسان وحى نموده است. پس یک مسلمان در ضمن این‏که به سایر ادیان ابراهیمى دست دوستى داده، طبق برخى از تفاسیر مى‏تواند مفهوم قرآنى اهل کتاب را گسترش دهد تا کسانى را در بر بگیرد که خدا را از آثار و نوشته‏هاى هندویى، بودایى، کنسیوسى، تائویى، یهودى و مسیحى مى‏شناسند. ولى براى مسلمان همیشه این احساس وجود خواهد داشت که وحى قرآنى از موقعیت بى‏نظیرى برخوردار است. قرآن قاطعانه‏ترین، مردانه‏ترین و آخرین حرف خداست که همه باید بدان گردن نهند. و چنین اعتقادى مبین و مؤید پذیرش بدون قید و شرط پلورالیسم دینى نیست.(5)
راه حل پیشنهادى هیک به این نزاع در قالب اصطلاح خوش آهنگ رشد عقاید خلاق(6) که علماى اسلام آن را بدعت مى‏نامند متجلى شده است. او خوش‏بینى خود را با بیان این نکته که عقاید صوفى‏ها مى‏تواند به پذیرش پلورالیسم دینى فروکاهشى در جهان اسلام کمک نماید، ابراز مى‏کند. یعنى اسلام تقریبا همان راهى را دنبال کند که او براى مسیحیت ترسیم کرده است. (خداوندا ما را عاقبت به خیر بگردان). لحن تفقدآمیز نقل قول زیر، نمونه‏اى از تفکر لیبرالیستى است:
انتظار مى‏رود که اسلام اساسا دچار همان بحرانى گردد که مسیحیت در مواجهه با علوم جدید و دیدگاه ناشى از وحدت کلیسایى داشت. با این تفاوت که بحران مسیحیت اندکى بیش از یک قرن به طول انجامید، ولى اسلام باید خود را در یک نسل واحد مطابق با فرهنگ جدیدى که قبلاً شکل گرفته هماهنگ کند. امیدواریم که جهان اسلام به تدریج بتواند راه قرآنى خود را براى پیوند علم جدید با ایمان و براى رسیدن به تعالى و تعهد به اخلاق جامعه انسانى بیابد و جاى امیدوارى بیش‏ترى است اگر این رشد متضمن شناخت عمیق‏تر دیدگاه کلیساى جهانى گردد که پیش از این قویا مطرح شده است.(7)
تناقض بین تصوف اسلامى و پلورالیسم فروکاهشى
لازم است درباره آخرین مسأله‏اى که هیک مطرح کرد؛ یعنى خط فکرى صوفى‏ها نکاتى را یادآورى کنیم. اگر او تصور مى‏کند که پلورالیسم دینى فروکاهشى‏اش مى‏تواند به وسیله تصوف یا عرفان قابل دفاع باشد، مى‏توان با ارائه یک برهان قوى که به طور کلى مطرح خواهیم کرد ثابت کرد که وى بر خطاست. در حالى که این امکان وجود دارد که برخى از فرقه‏هاى منحرف صوفى بخواهند همان نقشى را که هیک به آن‏ها داده ایفا نمایند و در غرب نیز طریقت‏هایى وجود داشته باشند که حتى غیرمسلمانان نیز به عضویت آن‏ها دربیابند. اکثر عرفاى اسلام قبل از پرداختن به سیر و سلوک معنوى، خود را ملزم به رعایت دقیق شریعت مى‏دانند. هیک همواره به این بیت تمسک مى‏کند: نور دیگر نیست، دیگر شد سراج.(8) ولى این همان چیزى است که قرآن به آن اشاره مى‏کند: «انا انزلنا التوریه فیها هدى و نوریحکم النبیون الذین» (مائده: 44)؛ «وقفینا على اثارهم بعیسى ابن مریم مصدقا لما بین یدیه من التوریه واتیناه الانجیل فیه هدى و نور...» (مائده: 46)
نتیجه‏اى که از این آیات به دست مى‏آید، این نیست که چون این ادیان داراى نور الهى هستند پس انتخاب هر یک به جاى دیگرى فرقى نمى‏کند. و این نتیجه نیز حاصل نمى‏شود که تبعیت از دین را مانند تابعیت نژاد بدانیم.(9) چنین نیست که از چراغ‏هاى مختلفى که به ما ارائه مى‏شود یکى را بر اساس سلیقه، زمینه و تجربه شخصى‏مان انتخاب کنیم. بلکه چنین است که خداوند چراغ‏ها را به نوبت عرضه کرده و وظیفه ما اجابت امر الهى در عصر حاضر است.
هنگامى که شیخ مسیحى به نام الجراح در جدالش با مولانا درصدد توجیه مسیحیت به عنوان دین آباء و اجدادى‏اش است، ملاّى رومى به او اعتراض مى‏کند: لایفعل هذا و لایقول هذا من کان عاقلاً او ذاحس صحیح: ان الله تعالى اعطا لک عقلاً على حدة غیر عقل ابیک و نظرا على حده غیر نظر ابیک و تمییزا على حده، فلم تعطل نظرک و عقلک و تتبع عقلا یردیک و لایهدیک.(10)
مولانا در ادامه با ذکر چند نمونه نشان مى‏دهد که چگونه عقل ما را به متابعت از امرى فرمان مى‏دهد که منافعش براى ما نسبت به منافع پدرانمان بیش‏تر است. او اضافه مى‏کند که حتى سگ شکارى سلطان مانند پدرش دیگر به دنبال زباله نیست.
«فاذا کان عقل الحیوان یتشبث بما وجد احسن متاورث من ابویه فمن السّمج الفاحش ان یکون الانسان و الذى تفضل على اهل الارض بالعقل و التمیز اقل من الحیوان نعوذ بالله من ذلک نعم یصح ان یقول ان رب عیسى علیه السلام اعز عیسى و قربه فمن خدمه فقد خدم الرب و من اطاعه فقد اطاع الرب فاذا بعت الله نبیا افضل من عیسى اظهر على یده ما اظهر على ید عیسى و الزیاده یجب متابعه ذک النبى لله تعالى لا لعینه و لایعبد لعینه الا الله...»(11) مولوى به هیچ وجه پلورالیست دینى فروکاهشى به گونه‏اى که هیک او را معرفى مى‏کند، نیست. عرفا تفاوت بین ادیان الهى را، در مقایسه با تفاوت بین ظاهر و باطن دین مطرح کرده‏اند. از نظر آن‏ها تفاوت بین ادیان، تفاوتى ظاهرى است. همه ادیان الهى داراى باطن یکسان هستند. اکثر عرفا شریعت اسلام را تصدیق کرده و شعارشان چنین بوده است: هیچ طریقتى بدون رعایت شریعت مجاز نیست. یعنى فقط از راه ظاهر دین به باطن آن مى‏توان دست یافت، و آن راه ظاهرى در این عصر، ظاهر اسلام است.
همچنان که کار بى‏مغز برنمى‏آید بى‏پوست نیز برنمى‏آید چنان که دانه را اگر بى‏پوست در زمین کارى برنیاید چون به پوست در زمین دفن کنى برآید و درختى شود عظیم.(12)
به علاوه، آن نورى که به گفته قرآن در تورات و انجیل وجود دارد، مربوط به کتاب‏هایى است که خداوند به پیامبرانش در شکل نخستین‏اش داد نه به شکل تحریف شده امروزین، و نور ادیان پیشین مربوط به عقایدى مانند تجسم حضرت عیسى، مسأله صلیب و تثلیث که قرآن صریحا آن‏ها را مردود اعلام کرده است نمى‏شود. مولوى صریحا و مؤکدا ادعاى الوهیت حضرت عیسى را رد مى‏کند. از نظر او پذیرش تجسم از سوى برخى از صوفى‏ها براى انکار ادعاى الجراح ضد عقل است.(13) این واقعیت که چراغ‏هاى بسیارى با یک نور وجود دارند با این امر ملازمت ندارد که پذیرش هر دین با آنچه از نیاکان و فرهنگ به میراث مى‏بریم متفاوت نیست. براى رومى نیز مانند همه مسلمانان فقط یک راه وجود دارد و آن صراط مستقیم است.
به هر حال، موضوع مشهور در اشعار عرفایى نظیر مولوى، عطار و حافظ بیانگر تمایل آن‏ها به سوى مسیحیت، زرتشتى و یا بت‏پرستى است. شاید این امر به این نتیجه‏گیرى نادرست منتهى گردد که شعراى مذکور تفاوت بین اسلام و ادیان دیگر را مهم تلقّى نمى‏کردند، ولى آنچه که واقعا در شعر آن‏ها به چشم مى‏خورد، مذمت نشانه‏هاى ظاهرى اسلام بدون توجه به ایمان باطنى است. پذیرفتن آیینى نادرست از روى تقوى و خلوص و رعایت دستورات آن براى دست‏یابى به هدایت و رشد معنوى بهتر از دین منافقى است که ظاهرا مدعى اسلام است و باطنا پرستنده طاغوت. قرآن، نفاق را به روشنى مذموم شمرده است: «ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار ولن تجد لهم نصیرا (شمس: 145)؛ و عدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها هى جسمهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقیم. (توبه: 68)
با مقایسه کردن انواع کفر با یکدیگر در مى‏یابیم که کفر منافق بدتر از کفر زرتشتى صادق است. در شعر حافظ و (امام خمینى رحمه‏الله ) درست اعتقادى (orhtodoxy) به ظاهر انکار شده است. براى مثال رنگین کردن سجاده با مى‏در شعر حافظ و یا توسل به پیر مغان در شعر امام خمینى رحمه‏الله اشاره به بعد باطنى دین و انکار نفاق است ولى این‏گونه مسائل از نظر کسى که نتواند رموز آن را دریابد ارتداد محسوب مى‏شود. منافق کسى است که در عین تصدیق ظاهرى اسلام باطن آن را انکار کند. امام خمینى با پیروى از حافظ بر ضد نفاق، یعنى ایمان صادقانه به اسلام، تأکید مى‏کند. بنابراین، با اشاره به حد نهایى عکس نفاق مبالغه مى‏کند، یعنى رد کردن ظاهر اسلام با تصدیق باطن آن و چنین است که کفر سمبل ایمان واقعى مى‏شود.
دست آن شیخ ببوسید که تکفیرم کرد محتسب را بنوازید که زنجیرم کرد معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان که به یک جرعه مى از هر دو جهان سیرم کرد.(14)
در مکتب ابن عربى بر این شیوه که دو قضیه ظاهرا متناقض مى‏توانند حقیقت واحدى را از دو دیدگاه ارائه کنند تأکید شده است. با این روش، تفاوت‏هاى موجود در ادیان الهى تبیین مى‏شود. حتى اگر این دو دیدگاه از نظر ظاهرى ناقض یکدیگر باشند ولى در واقع هر یک، حقیقت واحدى را مطرح مى‏کنند. عرفاى دیگر بر این عقیده بودند که متون مقدس ادیان همچون هندوئیسم بر اساس کتاب الهى نوشته شده و برخى نیز فراتر رفته و بودا را همان ذوالکفل پیامبر مى‏دانند.(15) به هر حال، این واقعیت که حقیقت الهى مى‏تواند در ادیان مختلف و حتى ادیان به ظاهر متناقض بیان شود، بدین معنى نیست که مردم در انتخاب دین دلخواه خود آزاد هستند. خود ابن عربى در پاسخ به این سؤال امیر مسلمانى که درباره چگونگى رفتار با مسیحیان از او پندى درخواست کرده بود، رفتارى بر اساس شریعت اسلام را توصیه کرد.(16) و هم او تصدیق کرده است که بر مردم واجب است که در عصر کنونى از شریعت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله متابعت کنند.(17) و به این اعتبار مى‏توانیم بگوییم که همه ادیان پیشین با وحى قرآن باطل و بى‏اعتبار شمرده مى‏شوند نه کاذب، از نظر ابن عربى کاذب پنداشتن ادیان پیشین دیدگاهى جاهلانه است و تبعیت از شریعت اسلام خاص به جاى ادیان الهى پیشین بر ما واجب است. در این معنا دستورات ادیان الهى پیشین باطل اعلام مى‏شود و این امر نه بدان دلیل است که آن‏ها ارزش خود را از دست مى‏دهند بلکه دلیل این امر آن است که هر آنچه که از آن‏ها براى عصر کنونى لازم باشد در آخرین وحى الهى نیز وجود دارد. شیخ اکبر مى‏گوید:
«و الشرایع کلها انوار و شرع محمد صلى الله علیه سلم بین هذه الانوار کنور الشمس بین انوار الکواکب فاذا ظهرت الشمس خفیت انوار الکواکب و اندرجت انوارها فى نور الشمس فکان خفاءها نظیر ما سنخ من الشرایع یشرعه صلى الله علیه و سلم مع وجود اعیانها کما یتحقق وجود انوار الکواکب و لهذا الزمنا فى شرعنا العام ان نومن یجمیع الرسل و جمیع لشرائعهم انهاحق فلم ترجع بالنسخ باطلا ذلک ظن الذین جهلوا.»(18)
اختلاف نظر صوفى‏ها و علماى اسلام درباره کثرت ادیان تفاوت در عقاید نیست بلکه تفاوت در تأکید است. عرفا به وحدت باطنى ادیان الهى تکیه مى‏کنند در حالى که علما به برترى ظاهرى اسلام تأکید مى‏کنند. ولى این امر موجب نمى‏شود که نقطه نظرهاى یکدیگر را قبول نکنند. متکلمان اذعان دارند که ادیان الهى پیشین داراى نور و هدایت هستند، زیرا این امر صریحا در قرآن مطرح شده است. این حقیقت که در عصر کنونى فقط اسلام محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داراى اعتبار است و رعایت شریعت او بر همه واجب است، از نظر صوفى‏ها امرى پذیرفته شده است. هر دو گروه، ادیان الهى پیشین را ـ که مسیحیت نیز جزء آن است و هیچ گونه تفاوت عقیدتى با اسلام ندارد مى‏پذیرند ولى صوفى بیش از متکلم به دنبال بصیرت موجود در ادیان دیگر است. على رغم آنچه که از نظر هر دو گروه تحریف و اشتباه عقیدتى محسوب مى‏شود، مرکز توجه عارف دستیابى به بصیرت معنوى است نه عقاید صورى، زیرا توجه عارف به بعد باطنى دین معطوف است. عارف نیز تفاوت در بعد ظاهرى را تعابیر مختلف یک حقیقت واجد مى‏داند ولى چون توجه علما به عقاید و جزئیات عبادات معطوف است، بیش‏تر بر تفاوت‏هاى بین ادیان تأکید مى‏کنند. با این حال، از نظر هر دو گروه اسلام دینى است که مکمل ادیان الهى پیشین است و تنها دینى است که در عصر فعلى خدا بدان فرمان داده است. به هر حال، عارف مایل است ایمانش را به وسیله شعر مطرح کند و نفاق را به وسیله سمبل‏هایى از دیگر ادیان و حتى بت‏پرستى رد کند. چنان که در اشعار باباطاهر و امام خمینى مى‏بینیم:
خوشا آنون‏که از پا سر ندونندمیان شعله خشک و تر ندونند
کنشت و کعبه و بتخانه و دیرسرایى خالى از دلبر ندونند(19)
بر در میکده و بتکده و مسجد و دیرسجده آرم که تو شاید نظرى بنمایى(20)
تناقض بین فلسفه اسلامى و پلورالیسم فروکاهشى
در سنّت فلسفى اسلام خط فکرى دیگرى نیز درباره کثرت ادیان به چشم مى‏خورد. فارابى پس از طرح این نکته که مردم عوام قادر به درک حکمت فلسفى نیستند، چنین بیان مى‏کند: «بنابراین این‏گونه مسائل با مثال‏هایى که براى مردم عوام ملموس است، مطرح مى‏شود و چه با آنچه که به نظر گروهى آشنا جلوه مى‏کند، از نظر گروهى دیگر غریب باشد.»(21) از نظر فارابى همه ادیان، معرف حقیقت فلسفى واحدى هستند که به وسیله سمبل‏هاى گوناگون ارائه مى‏شوند و از طریق همین سمبل‏ها جامعه شکل گرفته و انسان به سوى سعادت رهنمون مى‏گردد. به علاوه، هر یک از ادیان بزرگ «به حقیقت محض به اجمال اشاره‏اى کرده‏اند، و براى کسانى که به دنبال حقیقت هستند همین مقدار کافى است تا به آن دست یابند و بتوانند براى سمبل‏هاى دیگر تأویل مشابه داشته باشند.»(22) این دیدگاه، از نظر ابن سینا هم تا حدى مقبول است. طبق نظر فارابى محتواى معنوى و زمینه همه ادیان یکسان است، زیرا امرى کلى و عام است ولى هر یک از آن‏ها از سمبل‏هایى استفاده مى‏کنند که در یک سطح نیستند. زیرا برخى ادیان نسبت به برخى دیگر «به حقیقت نزدیک‏ترند و از توان بیش‏ترى براى راهنمایى بشر برخورداند و عامل جهت دهنده‏اى در زندگى بشر محسوب مى‏شوند، و حتى در بعضى از ادیان از سمبل‏هایى استفاده مى‏شود که به سود مردم نیست.»(23)
درباره کثرت ادیان، فلسفه نیز مانند عرفا به این امر اذعان دارند که در عصر حاضر تنها دینى که از سوى خدا بدان فرمان داده شده اسلام است و همه ادیان پیشین به نوعى تحریف شده و عقاید منسوب به آن‏ها با آنچه که به پیامبر اسلام وحى شده متفاوت است و اسلام مکمل همه ادیان پیشین است. نکته مورد اختلاف، چگونگى ادراک باطن دین از راه مکاشفات معنوى یا استدلالات فلسفى است. مسأله قابل توجهى که این‏جا مطرح شد، دیدگاهى است که پلورالیسم دینى فروکاهشى مدافع آن است و آن این‏که ادیان از تجربه دینى شخصى داراى اعتبار مى‏شوند و چون همه ادیان حقیقت باطنى واحدى را تبیین مى‏کنند، بنابراین، هیچ فرقى نمى‏کند که کدام دین را انتخاب کنیم، به علاوه، حقیقت مشترک در ادیان جهان به همین شکل فعلى براى راهنمایى بشر به سوى سعادت نهایى کافى است. هیچ یک از این عناصر براى علما، فلاسفه و عرفا قابل قبول نیست.
وین رایت و کثرت‏گرایى دینى
اینک باز مى‏گردیم تا به بررسى وجوهى بپردازیم که از سوى وین رایت براى تبیین کثرت دینى مطرح شده است:
1ـ تفاوت واقعى بین ادیان وجود ندارد، 2ـ کسانى که دین دیگرى اختیار مى‏کنند به لحاظ شناختى شایستگى کم‏ترى نسبت به ما دارند، 3ـ کسانى که دینى غیر از دین ما اختیار مى‏کنند به علت نادرستى روش تحقیقاتشان است. مسلمانان هرگونه تفاوت واقعى بین ادیان الهى را انکار مى‏کنند ولى قائل به تفاوت عقیدتى در میان معتقدان به ادیان مختلف هستند و بر اهمیت آن تأکید مى‏کنند. بنابراین، دلیل این امر که چرا برخى از مردم حقیقت اسلام را نمى‏پذیرند، با توجه به اشاره‏اى که قرآن در این زمینه دارد، مى‏تواند گناه، غرور، حقارت، تعصب، خودسرى، وابستگى به دین نیاکان و عدم رعایت خواسته‏هاى عملى اسلام باشد. شاید افرادى که نسبت به تعلیمات سنّتى اسلام آگاهى ندارند، اسلام را بپذیرند. شاید به دلایل مختلف براى کسانى که قادر به درک حقیقت اسلام نیستند، هنوز حقیقت کشف نشده باشد شاید آن چنان تحت تأثیر حقیقت جزئى دین خود هستند که بدان وابسته شده‏اند و دیگر نمى‏توانند حقیقت کامل اسلام را تشخیص دهند. این امر نه بدان دلیل است که ظرفیت شناختى شان کم‏تر از مسلمانان است و یا روش‏شناسى آن‏ها در تبیین قضایا داراى نقص است. گروهى از فیزیک دانان را در نظر بگیرید که داراى دیدگاه‏هاى متفاوتى باشند، ولى از نظر معرفت‏شناسى در یک سطح و اصول روش‏شناسى آن‏ها نیز یکسان باشد ولى یکى از آن‏ها با بصیرت خاص خود قادر به تبیین نظریه صحیح باشد، در حالى که، دیگران در همان راه بن بست گام بردارند. شاید برخى از تفاوت‏هاى دینى این‏چنین است. شاید کسى از عنایت خاص خدا بصیرت پیدا کند و دیگرى نتواند. گاهى دلیل تفاوت‏هاى دینى مى‏تواند نعمتى از سوى خدا باشد. شاید حتى این امکان وجود داشته باشد که خدا کسى را آزاد بگذارد تا دین نادرست را درست بپندارد، زیرا همان دین نادرست براى رشد روحى او مناسب‏تر باشد. ما مى‏توانیم بگوییم که این مسأله درست است یا خیر، زیرا علم غیب نداریم و نمى‏دانیم که چگونه خداوند نعمت و لطف خود را براى راهنمایى بندگانش به سوى خود مى‏گستراند. آنچه که این‏جا مطرح شد، باید براى اشاره به این‏که چگونه مى‏توان در حقیقت اسلام پافشارى کرد کفایت کند. ولى هنوز نسبت به شیوه‏هاى که وین رایت براى کثرت ادیان تبیین کرده ناخرسند بود.
اهل بهشت و اهل جهنم چه کسانى هستند
به این نتیجه رسیدیم که در عصر کنونى فقط متابعت از یک دین یعنى دین محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به بشر امر شده ولى درباره این مسأله که چه کسى اهل بهشت است و چه کسى اهل جهنم و نیز این‏که آیا عذاب الهى براى کسانى که به دین خاصى گرایش دارند همیشگى است یا خیر، صحبتى به میان نیامد. این موضوع در بخش آخر کتاب «عدل الهى» شهید مطهرى به تفصیل آمده و مباحثى که در این‏جا مطرح خواهد شد بیش‏تر از آراى ایشان گرفته شده است.(24)
نخستین مسأله‏اى که باید پیش از بررسى این امر که آیا غیر مؤمن به بهشت مى‏رود یا خیر به آن بپردازیم، این است که کفر فى نفسه گناه بزرگى محسوب مى‏شود و کافر شایسته عذاب الهى است. آیاتى که ناظر به این حکم هستند در قرآن فراوان یافت مى‏شوند که به دو نمونه اشاره مى‏شود: ... والذین کفروا لهم شراب من حمیم و عذاب الیم بما کانوا یکفرون (یونس: 4)؛ و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوّله ما تولى و نصله جهنم وسائت مصیرا. (نساء: 115) این آیات و آیات مشابه و عید قرآنى به ملحدان است. بنابراین، براى درک درست این‏گونه آیات باید سه مسأله را بررسى کنیم: 1ـ وعید دقیقا در خصوص چه کسانى است؟ 2ـ در چه شرایطى مطرح مى‏شود. 3ـ آیا خداوند باید بر اساس آن عمل بکند یا خیر.
1ـ کفر
وعید عذاب الهى صرفا منحصر به کفار نیست، بلکه در مورد همه انسان‏ها صدق مى‏کند و چون کفر به عنوان اولین شرط ورود به جهنم مطرح شده، نکاتى چند درباره مفهوم آن قابل ذکر است. اصطلاح کفر و واژه‏هاى هم خانواده‏اش از قبیل کافر، داراى معانى متفاوت در متون مختلف هستند. مثلاً معناى فقهى این واژه مربوط به مسأله ازدواج و ارث است. ولى نمى‏توان فرض کرد که در همه آیات معناى فقهى کفر مراد باشد. حتى در جاى جاى متون فقهى واژه‏هاى کفر و یا کافر معانى متفاوت از هم دارند. براى مثال، در مورد کشتن کافران هنگام جنگ، نظر برخى از مفسرین این است که فقط کشتن کافر حربى مورد نظر است، و کودک و زن و بیمار از این امر مستثنى هستند. برخى از مفسّران، در مورد سرزنش مشرکین در قرآن، ادعا کرده‏اند که این شماتت صرفا به مشرکین شبه جزیره عربستان اختصاص دارد، در حالى که برخى دیگر آن را تعمیم داده‏اند.
تعریف فقهى کفر به مسأله نجات ربطى ندارد، زیرا تعریف فقهى مربوط به این مسأله است که مثلاً بر اساس شریعت با غیر مسلمانان چگونه رفتار شود، در حالى که نجات و رستگارى مربوط به مقام باطنى فرد است. معانى لفظى کفر پوشش است. کافر کسى است که خود را از حقیقت مى‏پوشاند. کفر حالتى انفعالى نیست که به همه کسانى اطلاق شود که به اسلام معتقد نیستند، بلکه حالتى فاعلى مربوط به باطن فرد است که مانع از پذیرش هدایت الهى مى‏شود. آنچه که موجب ورود کافر به جهنم است سرکشى او نسبت به خدا و انکار او نسبت به هدایت الهى توسط آخرین پیامبر خدا است. کفر، کافر را از خدا مى‏پوشاند و این جدایى از خدا جهنم محسوب مى‏شود.
2ـ شرایط قاصر و مقصر
علماى شیعه در این امر که وعید الهى شامل حال همه افرادى نمى‏شود که اعتقادات نادرست دارند اتفاق نظر دارند. کودک نابالغ، دیوانه و سفیه از جمله کسانى هستند که از این امر مستثنى هستند. گروه دیگر، افراد ناشنوا و ناگویا و نیز کسانى که در فاصله بین پیامبران از دنیا رفته‏اند مى‏باشند(25) درباره چگونگى سرنوشت این گروه‏ها، که قاصر خوانده مى‏شوند، اختلاف نظر وجود دارد. طبق برخى از روایات، خدا آن‏ها را در روز قیامت امتحان مى‏کند، بدین گونه که پیامبر در آن روز آن‏ها را از میان آتش به سوى خود فرا مى‏خواند، کسانى که داخل آتش شوند نجات یافته و بقیه وارد آتش جهنم خواهند شد. شیخ صدوق، این‏گونه آیات را به لحاظ مغایرت با روایاتى که در روز قیامت وظیفه و تکلیفى براى انسان قائل نیستند، مردود مى‏داند. برخى دیگر، معتقدند که قاصران در روز قیامت استثنا هستند. از نظر فیض کاشانى، فراخوانى از میان آتش انعکاس اخروى امتحان الهى در این جهان براى دعوت به زندگى نیکوکارانه است و دعوت پیامبر از میان آتش صورت اخروى دعوت وجدان اخلاقى در این جهان است.(26)
قاصران از مقصران متمایز هستند. اعتقادات نادرست مقصر به سبب کوتاهى، تعصب، جزمیت و غرور و تنبلى خود اوست. راه حلى که شهید مطهرى براى مسأله کثرت ادیان مطرح کرده است، ناظر به همین تفاوت و تمایز است. ولى او مفهوم قاصر را بسط داده تا شامل حال همه کسانى شود که حقیقت اسلام را نپذیرفته‏اند و این نپذیرفتن نه به لحاظ گناه بلکه به لحاظ قصورشان بوده است. قاصران به دو گروه تقسیم مى‏شوند: گروهى که به علت عدم توانایى فکرى از تشخیص حقیقت محروم شده و گروه دوم، کسانى هستند که على رغم داشتن توانایى عقلى، حقیقت بر آن‏ها مکشوف نشده است. گروه نخست، شامل کودکان، دیوانه‏ها و سفیهان است. گروه دوم، که افراد ناشنوا و ناگویا را در بر مى‏گیرد، از سوى شهید مطهرى مستضعف نامیده شده‏اند؛ یعنى کسانى که به خاطر ظلم و یا موقعیت‏هاى دیگر بدبخت شده‏اند.
بسط گروه قاصر، نتیجه طبیعى تفکر عقلانى ما درباره گروه‏هایى است که در روایات بدان‏ها اشاره شده است. ناشنوایى به خودى خود، عذرى محسوب نمى‏شود که به واسطه آن شخص از دعوت به اسلام معاف شود. ولى نتیجه مفروض آن در گذشته عدم آشنایى فرد ناشنوا با تعالیم اسلام بود. ولى در صورتى که ناشنوا با زبان اشاره قادر به خواندن و یا نوشتن شود، براى قبول و یا انکار حقیقت مکلف محسوب مى‏شود. آنچه که مهم است تظاهر حقیقت است نه ناشنوایى. چنانکه در آیه قبلى در عبارت (بعد ما تبیین له) (نساء: 115) مشاهده کردیم. این مسأله، شرط اساسى انتخاب مسؤولانه و آگاهانه دین است.
فرض کنیم کسانى هم که در فاصله بین پیامبران به دنیا آمده‏اند نسبت به پیام الهى آگاهى ندارند. ولى اگر چنین شخصى عالم بود و از آنچه که قبلاً وحى شده مطلع مى‏شد، در برابر دعوت الهى مکلف مى‏شود. از سوى دیگر، در عصر حاضر اگر کسى در گوشه‏اى از جهان به علت عدم دسترسى به اسلام، از تعالیم آن محروم بود مکلف و مسؤول محسوب نمى‏شود.
شاید کسانى را که شهید مطهرى با برچسب «تنگ‏نظر خشک مقدس» تأدیب و تنبیه مى‏کند، بر اساس این آیه (اگر کسى واقعا به دنبال حقیقت باشد، خداوند به نحوى حقیقت (به معناى خاص) را به او نشان خواهد داد. (عنکبوت: 69))، جدل مى‏کنند. ولى از این آیه به دو دلیل نمى‏توان چنین نتیجه‏اى گرفت: نخست آن‏که، هدایتى که از سوى خداوند به طالبان حقیقى آن مى‏رسد، شاید صرفا حکمتى اخلاقى باشد، بدون این‏که بتوان به حقایقى رسید که خداوند از طریق وحى در اختیار آخرین پیامبرش گذاشته است. همچنان که خداوند قادر است هدایت و حکمت را نصیب کسانى کند که واقعا به دنبال حقیقت‏اند، ولى در جوامعى زندگى مى‏کنند که پیام اسلام هنوز بدانجا نرسیده است. ثانیا، عبارت «الذین جاهدوا فینا» باید به نحوى تفسیر شود که شامل تمام حقیقت‏جویان واقعى شود. زیرا، اصطلاح مشابه ولى با معناى دقیق‏تر را مى‏توان در سایر آیات الهى نیز یافت که ناظر به کسانى است که از قبل مؤمن بودند و براى اسلام جهاد کردند.(27)
شهید مطهرى استدلال مى‏کند که نجات یا رستگارى تصمیم دلبخواهى خدا نیست، بلکه نتیجه طبیعى زندگى انسان است. نجات یک امر تکوینى است نه قراردادى. وى همچنین تأکید مى‏کند که هم نجات و هم محکومیت داراى درجاتى هستند، و نیز محکومیت، همیشگى و جاودانه نیست. همچنان که خود اسلام داراى درجاتى است که از میل به صدق و خیر که فطرى انسان است شروع مى‏شود و تا ایمان و تقوى که مخصوص اولیاست بالا مى‏رود. دَرِ بهشت براى کسانى که صرفا به علت نرسیدن به حقیقت گمراه هستند قفل نیست، ولى پاره‏اى از اعتقادات نادرست مانع پاکى و خلوص فرد مى‏شود و در نتیجه، فرد به طور غیر مستقیم به شقاوت و بدبختى سوق داده مى‏شود.(28) پس در اسلام بر اهمیت اعتقاد درست به عنوان امرى که بشر را به سعادت مى‏رساند تأکید شده است، و در عین حال، از نظر اعتقادى نیازى به انحصارگرایى قابل انعطاف نیست.
براى فهم چگونگى نیل به سعادت نهایى حتى براى آن دسته از افرادى که به دنبال صراط مستقیم نیستند، صراطى که در عصر کنونى براى همه بشر پیروى از آن واجب است، باید متذکر شویم آنچه که ادیان پیشین را بى‏اعتبار مى‏کند، این نیست که آن‏ها هیچ حقیقتى را دربر ندارند. وحى خداوند در ادیان پیشین نیز توانایى راهنمایى بشر به سوى تکامل و سعادت را دربر داشته است. این توان ذاتى ادیان پیشین با آمدن عصر جدید از بین نمى‏رود. ولى اگر پس از رسیدن وحى جدید شخصى نسبت به وحى قدیمى از سر لجاج و عناد وابسته باشد، جزو اشقیا محسوب مى‏شود. در این مورد نپذیرفتن وحى جدید طغیان در مقابل خداست.
بر اساس پلورالیسم دینى غیرفروکاهشى، داشتن اعتقادات درست واجب است، زیرا امر خداست. ضرورى نیست به این معنا که ممکن است انسان بتواند به واسطه فیض خدا به نجات دست یابد، حتى اگر به وظیفه‏اش درست عمل نکرده باشد. درجات مختلف پلورالیسم غیرفروکاهشى مغایرت با اعتقاد درست را تا حدى مجاز مى‏داند. در عصر پیامبرى حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اعتقادات یهود و نصارا نادرست محسوب مى‏شود ولى خداوند پاداش متناسب با آن اعتقادات را انکار نمى‏کند. در دو آیه قرآن خداوند حتى براى صابئین نیز پاداشى در نظر گرفته است (بسیارى از مفسرین صابئین را ستاره‏پرست مى‏دانند) به شرطى که اعتقاد به خدا و روز قیامت داشته باشند و عمل خیر انجام دهند. ان الذین امنوا و الذین هادوا و النصارى و الصابئین من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون. (بقره: 62)(29)
طبیعى است که مفسرین در تفسیر این آیه با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند. تفسیر انحصارگرایان از این آیه بدین‏گونه است: اگر غیرمسلمان تابع دینى بود که در زمان او خداوند بدان امر کرده،نباید از رسیدن به رستگارى و نجات واهمه داشته باشد، ولى اگر در عصر کنونى تابع دینى غیر از اسلام باشد هرگز به نجات نمى‏رسد. به اعتقاد آن‏ها اگر آیه طورى تفسیر گردد که شامل غیر مسلمانان نیز بشود با آیه 84 سوره آل عمران تناقض پیدا مى‏کند. «هر کس به دنبال دینى غیر از اسلام باشد از او پذیرفته نیست و در آخرت دچار عذاب الهى خواهد شد.» ولى با آیه قبلى درباره ستاره‏پرستى تناقض ندارد، به شرطى که آیه بعدى طورى تفسیر گردد که اسلام را به معناى عام در نظر بگیرد. از سوى دیگر آیه 62 سوره بقره، نباید بدین‏گونه تفسیر شود که خداوند در عصر حاضر به بیش از یک دین دستور داده است. بلکه این آیه را مى‏توان بدین‏گونه تفسیر کرد که شاید کسانى که قاصر هستند، ولى زندگى‏شان بر اساس اصول درست اخلاقى استوار است رستگار شوند. این تفسیر معقول‏تر از تفسیر انحصارگرایان به نظر مى‏رسد، زیرا نکته قابل اهمیت تجلى و تظاهر دعوت جهانى اسلام است و در مورد نجات فرق نمى‏کند که عدم دسترسى فرد به اسلام به این دلیل باشد که در زمان مناسبى زندگى نمى‏کرده و یا در محلى دور از آن جا بوده و یا به هر دلیل دیگر.
اعتقاد مسیحیان درباره تثلیث با توحید اسلامى سازگارى ندارد، چه رسد به ستاره‏پرستى، ولى على‏رغم این توافق نمى‏توان صرفا داشتن اعتقاد نادرست را دلیلى بر انکار نجات معرفى کرد. این امر، به این نتیجه منتهى نمى‏شود که همه اعتقادات نسبت به نجات در یک سطح هستند. بر اساس تعالیم اسلام، بهترین راه رسیدن به سعادت پذیرفتن تعالیم خدا در قرآن از طریق آخرین پیامبرش مى‏باشد. از سوى دیگر، برخى از اعتقادات اعراب مشرک نظیر پرستیدن لات و عزى کاملاً تهى از حقیقت معرفى شده و فرد را به جاى رساندن به سعادت به شقاوت مى‏کشاند. اهل کتاب مانند یهود و نصارا، على رغم اختلافات غیرقابل جمع‏شان با تعالیم اسلام، به شرطى رستگار مى‏شوند که اعتقادات نادرست‏شان از کوتاهى خود آن‏ها نباشد، زیرا ادیان فوق، سرچشمه الهى دارند. آن‏ها حتى مى‏توانند به واسطه همان حقیقتى که در دین‏شان وجود دارد به قرب الهى برسند. حتى امکان دارد پیروان ادیانى همچون هندى، چینى و بودایى به همین نحو و یا طرق دیگر به بهشت برسند، مبنى بر این‏که انکارشان نسبت به اسلام از روى جهل باشد نه تعصب و ضدیت با آن؛ یعنى قاصر باشند نه مقصر. زیرا نمى‏توانیم به طور قطع بگوییم که تابعین ادیانى غیر از یهودى، مسیحى و اسلام اهل کتاب نیستند. تشخیص این امر، که تعالیم اصلى این ادیان از سوى پیامبر خدا آورده نشده محال به نظر مى‏رسد. اختلاف بین تعالیم اسلام و محتویات این‏گونه کتاب‏ها ثابت نمى‏کند که این تعالیم اساسا یکى نیستند. در برابر تناقضى که بین اسلام و مسیحیت وجود دارد، این توضیح داده مى‏شود که تعالیم مسیحیت تحریف شده ولى به چه دلیل در مورد این مسأله که شاید ادیان غیرابراهیمى نیز منشأ الهى داشته باشند سخنى به میان نمى‏آید.(30) بنابراین، شاید فرد قاصر به وسیله حقیقت نهفته در دینى که به غلط بر آن باور دارد به نجات برسد.
اهمیت نیت
به هر حال، پاسخ این پرسش که آیا قاصر مى‏تواند به نجات برسد صرفا بر اساس صدق و کذب تعالیم دینى و یا نظام اعتقادى او نیست، بلکه بر اساس دلایلى است که به واسطه آن‏ها داراى آن اعتقاد شده است. مهم نیست که این اعتقادات چه مقدار دور از حقیقت باشند ولى اگر آن را با نیّت کاملاً پاک انتخاب کرده باشد همین صدق مى‏تواند لطف خدا را شامل حال او بگرداند. زیرا صدق، فى نفسه لُبّ اسلام است. این نکته به بهترین وجه در داستان موسى و شبان مولانا منعکس شده است.(31) طبق این داستان على رغم تفکر نادرست چوپان درباره خدا، عبادات او به جهت خلوص و صدق‏اش مقبول درگاه حق واقع مى‏شود.
نکته مرتبط با این مسأله ثواب الهى است. اگر مجتهدى در فتوایش مرتکب اشتباه بشود، این خطا به حساب غفلت او گذاشته نمى‏شود. بنابراین، اجر او ضایع نمى‏گردد و باید به آن فتوا عمل گردد. در همین رابطه، حتى اگر فردى کارى را به طور صحیح انجام دهد ولى در نظرش نادرست جلوه کند، همین مسأله خود موجب نادرستى قضیه خواهد شد.
حاصل آن‏که، وعید عذاب نه صرفا به کفر و یا عقیده نادرست بلکه به کفر گناهکار عاصى و یا عقیده نادرست از سر لجاج مشروط است. داشتن اعتقادات ناصواب براى قاصر، بر خلاف مقصر، گناه محسوب نمى‏شود. مقصر مانند منافق است، زیرا هر دو به ظاهر مدعى امرى هستند که باطنا آن را انکار مى‏کنند. منافق در همان حالى که با زبان مدعى اسلام است در قلب آن را انکار مى‏کند. به این امر نیز واقف است که اسلام حق است ولى بدان عمل نمى‏کند. پس ادعاى ظاهرى او مبنى بر قبول اسلام، خود نوعى انکار اسلام است. این امر، در مورد مقصر نیز صادق است. او نیز ادعا مى‏کند که به دنبال حقیقت است ولى در قلب، خود را از حقیقت پنهان مى‏کند. کوتاهى او در جست‏جوى حقیقت خود نوعى انکار حقیقت تلقّى مى‏شود. پس کاملاً به جاست اگر وعید جهنم براى کفار گاهى همراه با وعید جهنم براى منافقین باشد. وعدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها هى حسبهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقیم (توبه: 68)(32)
هیچ راهى وجود ندارد که بتوانیم درباره کسى این‏گونه اظهار نظر کنیم که او به خاطر کفرش گناهکار است یا نه (غیر از چند نفر معدود که سرنوشت آن‏ها به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وحى شد). تفاوت قاصر و مقصر در قلب است. شهید مطهرى به این نکته نیز آن‏جا که پاستور را مثال مى‏زند اشاره کرده است: اختصاص به پاستور ندارد، اصولاً حساب اشخاص در دست خداست، هیچ کس حق ندارد درباره کسى به طور قاطع اظهار نظر کند که اهل بهشت است یا اهل دوزخ.(33)
حتى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز در مورد سرنوشت افراد غیر از آنچه که از طریق وحى دریافت مى‏کرد، اطلاع نداشت.(34)
گسترش مفهوم قاصر در آثار شهید مطهرى پیشرفت اخلاقى قابل ملاحظه‏اى در کلام شیعى محسوب مى‏شود. زیرا این مسأله ارتباط بین مسئولیت اخلاقى و سرنوشت اخروى را که به وسیله تأکید زیاد قائلان به درست اعتقادى (orthodoxy) به خطر افتاده بود، مجددا تصدیق و تثبیت کرد.
شهید مطهرى این‏گونه تفکر را که بهشت مخصوص اقلیت کوچکى است که همه عقاید متکلمین شیعى را قبول مى‏کنند، استهزاء مى‏کند. رد حالى که، تقریبا در هیچ مورد خاصى نمى‏توان گفت که قاصر کیست و مقصر کیست، شهید مطهرى بعید مى‏داند که تعداد زیادى از کافران مقصر باشند.
3ـ وعید
سؤالى که این‏جا مطرح مى‏شود این است که آیا محکومیت جاودانى نتیجه لازم اعتقادات نادرست است، اعتقاد نادرست کسى که مقصر است. متکلمین در مورد این مسأله عام که خدا باید بر اساس وعده و وعیدش عمل کند، به سه گروه تقسیم مى‏شوند:
بر اساس نظر اشاعره فعل خدا عدل است، زیرا بر اساس اراده اوست. اگر هدف نهایى خدا فساد و یا اَلَم مى‏بود، پس فساد و اَلَم درست و خیر بودند. اشاعره اعتقاد داشتند که لازم نیست خدا به وعده‏اش وفا کند. اگر خداوند نیکوکاران را پاداش و بدکاران را کیفر دهد عدل خواهد بود و اگر بالعکس نیز رفتار کند هیچ تفاوتى نمى‏کند.
از سوى دیگر، بر اساس نظر معتزله، خداوند بالضروره عادل است. بنابراین، نمى‏تواند نسبت به وعده و وعیدش نسبت به پاداش بهشتى و عذاب جاودانى بى‏تفاوت باشد.
متکلمین شیعه، نظریه سومى را انتخاب کرده‏اند. آن‏ها مى‏گویند چون لطف و فیض خدا از عدل او پیشى گرفته، نمى‏تواند به وعده‏اش وفا نکند ولى مى‏تواند کسانى را که لایق عذاب همیشگى هستند مورد بخشش قرار دهد. هیچ کس قادر نیست براى فیض خدا حدى قائل شود. گرچه جایگاه منافقین در اسفل السافلین است، ولى امکان فیض الهى در آن‏جا نیز وجود دارد. به این مسأله در قرآن تصریح شده است.(35) فیض خدا شامل حال کافر مقصرى که اهل توبه نیست نمى‏شود، و چنین فردى باید بدون چشم داشت به رحمت خدا در جهنم خالد باشد.(36)
درباره این مسأله که آیا کافران براى اعمال نیک‏شان پاداش مى‏گیرند یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد. برخى معتقدند که براى کافر مقصر، هیچ پاداشى وجود ندارد. برخى دیگر تخفیف در عذاب الهى را پاداش او مى‏دانند.(37) از سوى دیگر، از زمان شیخ مفید، متکلمین به طور کلى اعتقاد داشتند که اگر کسى داراى اعتقادات شیعى درست بود در عذاب الهى مخلد نخواهد بود.(38) در نتیجه، مفهوم پاداش و کیفر الهى به انحراف کشیده شد، تا حدى که به نظر مى‏رسید پاداش و کیفر الهى کاملاً به عقیده شخصى بستگى دارد. ولى این تصور باطل ریشه در قرآن و احادیث ندارد. طرفداران این عقیده ادعا مى‏کنند که از برهان عقلى مى‏توان به این نتیجه رسید، در حالى که برهان آن‏ها قانع‏کننده نیست. از نظر آن‏ها گناهکارانى که داراى اعتقاد درست هستند، باید به خاطر همان اعتقاد پاداش بگیرند (اعتقاد درست را با ایمان اشتباه گرفته‏اند) از نظر آن‏ها اگر پاداش قبل از عذاب الهى باشد، ضایع مى‏شود، ولى اگر بعد از آن باشد، عذاب الهى نمى‏تواند جاودانه باشد.(39) ولى خداوند مى‏تواند کارى کند که گناهکار فراموش کند که عذاب همیشگى در طول مدتى که او پاداش مى‏گیرد مى‏باشد و یا این‏که خدا مى‏تواند به نوبت یک سال کیفر و یک سال پاداش دهد و بدین طریق، هر دو ابدى بشود، و یا آن‏که مى‏تواند پاداش را به عنوان تخفیفى در عذاب منظور نماید. مى‏توان براى این دیدگاه، که پاداش باید پس از عذاب باشد، دلیل بهترى در این اندیشه یافت که پاداش اخروى به مراحل تکامل و خلوص روح که پس از سوختن از آتش جهنم حاصل مى‏شود، بستگى دارد. به هر حال، پاداش در قبال ایمان، على رغم وجود گناهان کبیره، در صورتى نجات ابدى را تضمین مى‏کند که ایمان را امرى عمیق‏تر از وابستگى اعتقادى بدانیم و اگر در چنین مواردى توبه نتوانست گناهان کبیره را بزداید، باید نگران حضور ایمان واقعى باشیم. گناهکار باید از این‏که عذاب الهى دامن گیر او بشود خوف داشته باشد. او نباید تصور کند که فقط اعتقاداتش امنیت او را تضمین مى‏کند.
ذکر داستان جالبى که بى‏شک ساختگى به نظر مى‏رسد، بد نیست. زمانى که شیخ با یزید بسیار مشهور بود و مردم شیفته او بودند، خدا به او گفت مى‏دانى اگر اسرارت را فاش کنم مردم ترا سنگسار خواهند کرد؟ با یزید در جواب گفت تو مى‏دانى اگر اسرار فیض و رحمت را به مردم بگویم، دیگر کسى تو را اطاعت نخواهد کرد؟ آن دو با هم به توافق رسیدند که اسرار یکدیگر را فاش نکنند. این داستان به انسان به نوعى امنیت خاطر القا مى‏کند، ولى معقول‏تر است که همه انسان‏هاى مکلف صرف‏نظر از اعتقاداتشان در خوف و رجا زندگى کنند.
برخى اعتقاد دارند که چون شرک بخشوده نمى‏شود،(40) مشرک گناهکارى که موفق به توبه نشده در آتش مخلد خواهد بود. ولى این آیه به تنهایى چیزى را اثبات نمى‏کند، زیرا بدون شواهد عقلى و نقلى بیش‏تر نمى‏توان ادعا کرد که چون خدا مشرک را نمى‏بخشد پس او را از فیض خود نیز محروم خواهد نمود. امتناع خدا از بخشودن مشرک به قوّت خود باقى خواهد بود؛ یعنى مشرک گناهکار را خدا نمى‏بخشد، ولى این امر مى‏تواند بدین صورت باشد که او نتواند به مقامات بالاترى در بهشت دست یابد. اگر شرک واقعا مانع رسیدن فرد به رستگارى است، پس باید آن را چیزى عمیق‏تر از پرستیدن چند بت بدانیم. یعنى آنچه که شرک تکوینى (ontological idolatry) نامیده مى‏شود. این واژه که در عربى به مفهوم شریک قائل شدن براى خداست از معادل انگلیسى آن روشن‏تر است مى‏باشد. پس براى این‏که نشان دهیم چگونه شرک مانع رسیدن فرد به سعادت است، باید آن را با خلوص قلبى که لازمه سعادت است ناسازگار دانست.
به هر حال، بحث فوق صرفا در ارتباط با کفر مقصران بود نه قاصران. خداوند به گناهکاران پاداش نمى‏دهد، ولى تأکید مى‏کنیم که فیض خدا هیچ حد و مرزى ندارد و این خود نشان دهنده این امر است که نقطه امیدى وجود دارد که حتى گناهکارترین افراد به واسطه همین فیض الهى بتوانند به توبه دست یابند. کسى نمى‏تواند براى فیض خدا حدى قائل شود، «... و ان الفضل بید الله یوتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم.» (حدید: 29)
نتیجه‏گیرى
درباره پلورالیسم دینى مسأله‏اى ناگفته مانده و آن لوازم عملى آن است. یکى از مهم‏ترین انگیزه‏هایى که مسیحیان لیبرال را ترغیب به پذیرش پلورالیسم دینى مى‏کند، برقرارى ارتباط بهتر بین مسیحیان و غیر مسیحیان است. یک لیبرال مسیحى، به جاى آن‏که غیر مسیحى را به دیده نفرت و به عنوان یک جهنمى بنگرد، با این نگرش او را مانند کسى مى‏داند که ذاتا با دین مسیحى موافق است، زیرا از نظر آن‏ها تمام ادیان صرفا از نظر ظاهرى با هم تفاوت دارند. تفاوت‏هاى موجود در ادیان از نوع تفاوت‏هاى نژادى است و ارتباط بین اعضاى سنّت‏هاى دینى مختلف باید در قالب دولت لیبرالى شکل گیرد که مدعى بى‏طرفى دولت نسبت به دین است، ولى در واقع از ارزش‏هاى حاکم در خط فکرى پروتستانى حمایت مى‏کند.
در اسلام، بالعکس مى‏بینیم که اختلاف دینى، نه به عنوان یک ترجیح شخصى بلکه به عنوان ابراز وفادارى به جامعه‏اى که بر پایه بصیرت معنوى و ارزشیابى نقادانه استوار است محسوب مى‏شود. کسانى که دینى غیر از اسلام اختیار مى‏کنند مرتکب خطا مى‏شوند، خواه گناهکارانه و خواه قابل توجیه.
به دلیل آن‏که نمى‏توانستیم تشخیص دهیم که خطاى آن‏ها قابل توجیه است یا خیر، آن‏جا که امکان ارتباط خوب بین مسلمانان و غیرمسلمانان ـ بدون نادیده گرفتن ظلم و بى‏عدالتى ـ وجود دارد، باید فرض کنیم که اشتباه آن‏ها صادقانه است و از نظر اخلاقى بر ما واجب است که بدین‏گونه فکر کنیم، روابط حُسن همجوارى با غیر مسلمانان باید بر پایه قراردادهاى فى ما بین باشد. ادب و اصول اسلامى باید در ارتباط شخصى و یا در قالب حکومت اسلامى رعایت گردد. بر اساس سنّت اسلامى، غیر مسلمان ذمى شمرده مى‏شود و با حفظ سیطره اسلامى اهل ذمه مى‏توانند به عنوان یک جامعه تا حدى مستقل باشند. در نتیجه برترى نظامى اروپائیان و ضعف کشورهاى مسلمان آثار حکومت اسلامى که تا قرن نوزدهم باقى مانده بود از بین رفت و به جاى آن نظام دولت ملى به وجود آمد. مسلمانان در آغاز بازپس‏گیرى سرزمین‏هایشان هستند و نخستین اقدام به سوى ایجاد دولت اسلامى صورت گرفته است. برجسته‏ترین اقدام، انقلاب اسلامى ایران است. اصل جزیه و حمایت از اهل ذمه به عنوان شهروندان غیرمسلمان هنوز احیا نشده است. على رغم سوء استفاده‏هایى که شاید در گذشته در مورد اهل ذمه مى‏شد. بتوان این امکان را به وجود آورد که اهل ذمه در این نظام اسلامى بتوانند به حدى از آزادى برسند که در دولت لیبرال امکان دسترسى بدان نیست.
در مسیحیت، خصوصا در شاخه پروتستان، ارتباط نزدیکى بین نجات و اعتقاد درست وجود دارد، زیرا ایمان درست مى‏تواند وسیله‏اى باشد تا در فدیه حضرت عیسى که تنها راه نجات است مشارکت داشت. ارتباط بین عقیده درست و نجات از میان پیشنهادهایى که مسیحیان براى پلورالیسم دینى مى‏دانند باقى مانده است. مانند پیشنهادهایى که از سوى ویل فرد کنت ول اسمیت (Wilfred Cantwell Smith) و جان هیک ارائه شده است. آن‏ها بر این عقیده بودند که نهایتا کثرت ادیان امرى ظاهرى و روبنایى است که بر پایه ایمانى که ذاتا واحد است و به بیان بشرى در نمى‏آید استوار است. اگر کسى فداکارى حضرت مسیح را روى صلیب و نیز ارتباط بین ایمان و نجات را که از ارکان مهم تفکر مسیحیت است انکار کند، شق واضح، حداقل واضح در متون مربوط به مسیحیت این است که ایمان را باید به وسیله عمل خیر به دست آورد. این طرز تلقّى به وسیله لوتر و اکثریت متکلمین مسیحى و حتى کاتولیک‏ها تقبیح شده است.
در این زمینه در سنت اسلامى مسأله به شکل دیگرى طرح شده است. مسلمانان مانند مسیحیان براى رستگار شدن صرفا به عمل صالح اکتفا نمى‏کنند. از متون اسلامى چنین برمى‏آید که انسان صرفا با تلاش خود بدون در نظر گرفتن لطف خدا ره به جایى نمى‏برد.
در صحیفه سجادیه(41) مکررا به این مسأله اشاره شده که عمل صالح بدون ایمان هیچ پایه‏اى ندارد. زیرا ایمان معیار شناختى به وجود مى‏آورد که به وسیله آن خیر نهایى درک شده و نیّت، انجام عمل نیک به وجود مى‏آید. خداوند با رحمت خود به وسیله همین جهت‏گیرى و همین نیت بندگانش را به سوى خود مى‏کشاند. ولى ایمان چیزى بیش از پذیرفتن یک سرى باورها و اعتقادات است. ایمان، تمایل معنوى براى سیر به سوى خداست، تسلیم کامل در برابر اراده اوست. در اسلام رستگارى حرکت روحى به سوى خداست، حرکتى که مبین تحصیل صفات خدایى و هدفش لقاءالله است. براى رسیدن به این هدف خداوند ایمان و عمل صالح مطالبه کرده است. این مسأله، در این دوره به معنى تصدیق اسلام و عمل به آن است، همان‏طور که به آخرین پیامبر برگزیده‏اش وحى شده است. به هر حال، ایمان و عمل صالح بدون لطف خدا و به تنهایى براى رسیدن سعادت و رستگارى کارساز نیستند.
پلورالیسم غیرفروکاهشى اسلام، با پلورالیسم جان هیک و پلورالیسم غیرانحصارگراى رینر (Rahner) با توجه به نقش جهل از سه جنبه قابل مقایسه است: از نظر هیک، هر یک از ادیان بزرگ بدون توجه به تفاوت‏هایى که در ادیان مختلف وجود دارد، تبیین نهایى یک ایمان است. این ایمان نهایى به زبان بشرى قابل بیان نیست، بنابراین، به یک معنا معتقدان به آن نسبت به آنچه که واقعا به آن اعتقاد دارند جاهل هستند. از نظر رینر مسیحیان مى‏دانند که به چه چیز اعتقاد دارند ولى غیرمسیحیان ممکن است به این مسأله که در اصل مسیحى هستند جاهل باشند. در دیدگاه غیرفروکاهشى، هیچ تلاشى براى تفسیر اعتقادات به ظاهر متضاد صورت نمى‏گیرد تا بشود برخى از توافق‏هاى پنهان را آشکار کرد. به جاى این‏که فرض کنیم نسبت به این امر که خداوند چگونه صادقین را هدایت مى‏کند جاهل هستیم، باید اعتراف کنیم که نسبت به چگونگى هدایت صادقین جاهل هستیم و نیز نسبت به این امر که چه نوع اعتقاداتى نتیجه جست‏وجوى واقعى حقیقت است. همه پیامبران را نمى‏شناسیم و در مشهورترین حدیثى که از ابوذر نقل شده، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شماره پیامبران را 124 هزار نفر اعلام کرده است. تعلیمات تحریف شده این پیامبران شاید در ادیان مختلف جهان باقى مانده باشد. اقرار به جهل در این مورد نوعى ابراز تواضع نزد حکم خداست و این تواضع در سنّت اسلامى داراى نقش برجسته‏اى مى‏باشد که بر اساس آن مى‏توان به نوعى از پلورالیسم غیرفروکاهشى اسلامى دست یافت.
در قرآن پس از ذکر این نکته که برخى از افراد صالح رستگار مى‏شوند و منافقین به عذاب مضاعف مى‏رسند یادآورى مى‏شود که افراد دیگرى نیز هستند که باید در انتظار مشیت خدا باشند و تا آن زمان نمى‏توان گفت که اهل پاداش هستند یا کیفر. و اخرون مرجون لامرالله امّا یغدبهم و امّا یتوب علیهم و الله علیم حکیم. (توبه: 106)(42)
پلورالیسم دینى جان هیک، در مقایسه با آنچه که قبلاً در کلام مسیحى (انحصارگرایى و یا غیر از آن) آمده از موقعیت بهترى برخوردار است. مسلمانان باید بدانند که انکار تجسم حضرت عیسى، پلورالیسم هیک را به اعتقادات اسلامى نزدیک‏تر کرده است. ولى پلورالیسم فروکاهشى هیک، حاوى مجموعه‏اى از ارزش‏هاى اخلاقى و سیاسى مخالف اسلام است. این ارزش‏ها مخالف ارزش‏هاى، اسلامى هستند. نه صرفا به دلیل جزئیات داورى‏شان نسبت به آن ارزش‏ها بلکه بیش‏تر به خاطر معیارهایى که دارند. بر اساس قرآن هدایت اخلاقى و سیاسى باید ملهم از قرآن و تعلیمات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشد، در حالى که توصیه هیک معطوف به جریانات، و روش‏هاى متداول تفکرات جدید دنیوى، که غالبا نیز با اسلام در تضاد هستند، مى‏باشد و اگرچه عذاب شدیدى در انتظار دشمنان اسلام است ولى باید قبول کنیم کسانى که صادقانه اعتقاد نادرستى را پذیرفته‏اند شاید به خاطر همان صدق، فیض خدا نصیب حال آنان گردیده و نجات یابند. آنچه که در پلورالیسم دینى جان هیک ارزشمند است، تحمل و تساهلى است که به یک معنا به صورت کامل‏تر در سنت اسلامى وجود دارد و مى‏تواند بر اساس خطوطى که ترسیم کردیم به عنوان پلورالیسم دینى غیر فروکاهشى مطرح شود.
پى‏نوشت‏ها
1ـ لیمبو به اعتقاد مسیحیان محلى است که در آن پیامبرانى از قبیل موسى وینتر کودکانى که غسل تعمید نشده‏اند در انتظار روز قیامت به سر نمى‏برند. در این محل عذابى وجود ندارد.
2ـ ابن عربى در فصل 48 فتوحات نقل مى‏کند که کثرت ادیان نتیجه کثرت ارتباطات الهى است. همچنین رجوع کنید به کتاب ویلیام چیتیک با عنوان:
Imaginal Worlds: Ibn al-Arabi and The Problem of Religious Diversirty (Albany: State University of New York Press, 1994), 155-160.
3ـ آیات مشابه عبارتند از (فتح: 28) و (صافات: 9)
4ـ قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فى قلوبکم و ان تطیعواالله و رسوله لایلتکم من اعمالکم شیئا ان الله غفور رحیم. (حجرات: 14)
5- John Hick, Problems of Religious Pluralism, 48-49.
6ـ همان، 50
7- John Hick, An Interpretaion of Religion, P. 378.
8- John Hick, An Interpretation of Religion, P. 233; Problems of Religious Pluralism, P. 108.
9ـ هیک، پیشین، ص 47
10ـ مولوى، جلال الدین محمد، فیه ما فیه، تصحیحات و حواشى: بدیع الزمان فروزانفر، چاپ پنجم، 1362، تهران: امیر کبیر، ص 125
11 الى 13ـ همان، 19 ص 124
14ـ از دیوان امام، ص 83 و نیز
A Jug of Love: Eight Ghazals of Imam Khomeini, tr. Muhammad Legenhausen and Azim Sarvdalir (Tehran: Islamic Thouyht Foundation, 1994).
15- See Seyyed Hossein Nasr, "Islam and The Encounter of Religions" in Sufi Essays, 2nd ed. (Albany: Stae University of New York press, 1991), 123 - 151.
16- See Claude Addas, Quest for the red Sulpher: the Life of fbn Arabi (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993).
17- Futuhat, III 311.23, See Imaginal Worlds, 155.
18- Futuhat, III 153.12, translated by William Chittick in Imaginal Words, 125
19ـ از دیوان باباطاهر ترجمه محمد لگنهاوزن و عظیم سرودلیر
20ـ از سبوى عشق، ترجمه محمد لگنهاوزن و عظیم سرودلیر
21ـ از کتاب «سیاست» فضل الرحمان آن را در کتاب
Prophecy in Islam (London: George Allen & Unwin, 1958), 40.
ترجمه کرده است
22ـ فضل الرحمان، همان، 40
23ـ همان 41، ابن سینا در رساله امنحاویه دیدگاهى مشابه فارابى دارد.
24ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 281و287، همچنین از بیانات آیت الله جوادى آملى، آقایان مصطفى پور، حسین زاده، محمد باقر خرازى، قمى و دیگران سود برده‏ام، دیدگاه ارائه شده در این قسمت به هیچ یک از آن‏ها نسبت داده نمى‏شود و مسئولیت خطاى احتمالى با خود بنده است، خدا ما را ببخشد و قصور ما را نادیده بگیرد و ما را از سرچشمه علمش سیراب بگرداند.
25ـ بحارالانوار، ج 5، ص 289
26ـ فیض کاشانى، علم الیقین، ج 2، قم، انتشارات بیدار، ص 1054
27ـ ر. ک. به: انفال: 74 و توبه: 20
28ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 352 و صفحات بعد از آن
29ـ مائده: 69
30ـ یک مسأله نیز وجود دارد و آن این‏که آیا ادیان غیرابراهیمى را مى‏توان در ردیف ادیان الهى محسوب کرد یا خیر. برخى از بودایى‏ها ادعا مى‏کنند که تعالیم آن‏ها صرفا فلسفه و روش تأمل است و مى‏توانیم هم‏زمان هم یهودى و هم بودایى باشیم، همان‏طور که افلاطونى و یا ارسطویى مسیحى وجود دارد.
31ـ ر. ک. به: مثنوى، ویرایش فیکلسون، کتاب دوم، خط 1720 و صفحات بعد از آن
32ـ ر. ک. به: توبه: 9؛ احزاب: 73؛ فتح: 6؛ تحریم: 9
33ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 293
34ـ احقاف 9، اعراف 188
35ـ ر. ک. به: وعید خدا درباره منافق در سوره نساء: 145 و امکان لطف خدا براى آن‏ها در احزاب: 24
36ـ نگاه کنید به: شیخ صدوق، الاعتقادات فى دین الامامیه (قم، محقق، 412ـ 501)، ص 145 مترجم عاصف فیضى و نیز
A Shiite Creed (Tehran: WOFIS, 1982), P. 63-64.
37ـ نگاه کنید به آیت الله ابوالحسن شعرانى، شرح التجرید الاعتقادات، (تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1991، ص 577 و صفحات بعد از آن.
38ـ نگاه کنید به:
Martin J. McDermott, The Theoloyy of al-Shaikh al-Mufid (Beirut: Dar el-Machreq, 1986), Ch. ×.
39ـ نگاه کنید به: علامه حلى، کشف المراد (قم، مؤسسه انصار الاسلامى، بى‏تا)، ص 15 ـ 411
40ـ نساء: 48
41ـ نگاه به کتابش با عنوان
Religious Diversity, ed. Willard G. Oxtoby (New York: Harper & Row, 1979) and Towards a World Thology (Philadelphia: Westminster Press, 1981).
42- Zayn al-Abidin, Sahifat al-Sajjadiyah, tr. William Chittick (London: Mohammadi Trust, 1989).
43ـ ر. ک. به: المیزان ذیل همین آیه و مائده: 118 و احزاب: 24