پایان فضیلتیا نقد تفکر اخلاقى جوامع نوین
آرشیو
چکیده
متن
تا کنون تلخیص دوازده فصل از کتاب پایان فضیلت، نوشته السدیر مکاینتایر به محضر اهل معرفت تقدیم گردیده است. اینک تلخیصگونهاى از فصل سیزدهم کتاب مزبور تقدیم مىگردد.
خلاصه فصل13 اوضاع و احوال قرون وسطى
پیش از هر چیز لازم است دو نکته اساسى گوشزد گردد:
اول اینکه در باب فضایل، نباید سنتى را که در صدد تبیین آن هستیم، با سنت ارسطوگرایانه خاصترى، که صرفا در شروح و تفاسیر متون ارسطو آمده است، خلط کرد. مفهوم «سنتى» بیش از حد، عام است، درست همانگونه که مفهوم «ارسطوگرایانه» بیش از حد، خاص است. سنتى که در اینجا در صدد تبیین آن هستیم همواره دو متن اخلاق نیکوماخوس (1) و سیاست مدن (2) را به عنوان متون اصلى به کارمىبرد، ولى هرگز خود را کاملا به ارسطو تسلیم نمىکند; زیرا این سنتى است که همواره به جاى تایید ارسطو با او به بحث و گفتگو مىپردازد.
دوم آنکه قطعا جهان قرون وسطى نسبتا دیر با ارسطو آشنا شد و حتى آکویناس نیز فقط از راه ترجمه با او آشنا گردید. وقتى هم این آشنایى صورت پذیرفت، ارسطو حداکثر یک راه حل نسبى براى مشکل قرون وسطى ارائه داد که قبلا به طور مکرر، بیان شده بود. مشکل این بود که چگونه باید در فرهنگى که حیات انسان به وسیله تعارض آرمانهاى بسیار زیاد و شیوههاى مختلف زندگى در خطر از هم گسیختگى است، نوع انسانى را تعلیم و تربیت داد.
باید توجه داشت که در بین تمامى شیوههاى تفکر اسطورهاى، که قرون وسطى را براى ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هیچیک گمراه کنندهتر از آنچه فرهنگ یکنواخت و یکپارچه مسیحى را به تصویر کشیده، نیست. و این نه فقط به این دلیل است که دستاوردهاى قرون وسطى علاوه بر این، یهودى و اسلامى نیز بود، بلکه فرهنگ قرون وسطى به عنوان یک واحد مجموعى، موازنه ناپایدار و پیچیدهاى از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.
خاطره جامعه قهرمانى در سنتى که من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: یکبار به عنوان پیشینهاى براى جامعه آتن قرن چهارم و پنجم و دیگر بار در پیشینهاى براى اوج قرون وسطى. این دوبار حضور، دیدگاه اخلاقى در جامعه قهرمانى را تبدیل به یک سرآغاز ضرورى براى تاملات اخلاقى در سنتى که مورد علاقه ماست، مىکند. در نتیجه، نظام قرون وسطى نمىتواند فهرست فضایل قهرمانى را رد کند. وفادارى به خویشان و دوستان، شجاعت لازم براى نگهدارى از خانواده یا براى یک بسیج نظامى و تقوایى که محدودیتها و تحمیلهاى اخلاقى را در نظم جهانى پذیرا شود فضایلى اساسى هستند و تا حدى بر حسب نهادهایى چون اصل انتقام در ساگاها تعریف شدهاند.
به عنوان مثال، در قوانین آلمان اوایل قرون وسطى، جنایت تنها در صورتى یک جرم است که قتل مخفیانه یک فرد ناشناس باشد. وقتى یک فرد، آشنایى را مىکشد، پاسخ مناسب به این قتل، انتقام خویشاوندان است، نه قانون جزائى. ظاهرا این تمایز بین دو نوع قتل تا زمان فرمانروایى ادوارد اول در انگلستان به جاى ماند. این تنها بیان نکتهاى درباره قانون نیست، بلکه با اخلاقیات در تقابل است. نگرش اخلاقى جامعه قرون وسطى دقیقا در خلق مقولات عام صواب و خطا و شیوههاى عام فهم صواب و خطا (که از درون آن یک اصل قانونى استخراج مىشود) نهفته است که مىتوان آنها را جایگزین محدودیتها و نواقص خاص یک بىدینى اسبق نمود. بازجویى با وسایل شکنجه ابتدایى براى بسیارىازنویسندگان متجدد خرافى به نظر مىرسد، اما وقتى که این کار براى اولین بار شروع شد، حاصلش این نیز بود کهخطاهاى زندگى خصوصى و محلى به شیوهاى کاملا جدید در یک موقعیت علنى و جمعى قرار گرفت.
بنابر این، وقتى در قرن دوازدهم مساله ارتباط ملحدان با فضایل مسیحى صریحا توسط متکلمان و فلاسفه عنوان شد، بسیار فراتر از یک مساله نظرى بود. در واقع، کشف دوباره متون سنتى و مجموعه غریبى از متون باستانى (ماکروبیوس (3) ، سیسرو (4) ، ویرجیل (5) ) براى اولین بار موجب اینمشکل نظرى مىشد.اما الحادى که محققانى چون جان سالیسبورى (6) ، پیتر آبلارد (7) یا ویلیام کونچز (8) با آن در افتادند تا حدى ، در بین خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شکل جامعه آنها کاملا غیر از جامعه دنیاى باستان بود. علاوه بر این، راه حلى که آنان پیشنهاد کردند باید نه فقط براى مدارس کشیشان، بلکه علاوه بر آن، بهطور متناوب براى دانشگاهها نیز بهیک برنامه آموزشى تبدیل مىشد. حتى بعضى از آنان معلمان توانایى نیز شدند.
پذیرش سنتباستانى، حتى در این حد جزئى و پراکنده، شکلى یافت که مسیرش کاملا با نوعى تعلیمات مسیحى، که به درجات متفاوت در طول قرون وسطى بانفوذ بود و تمامى تعلیمات الحادى را به عنوان آثار شیطان به کنارى نهاد و در صدد یافتن راهنمایى تمام عیار در کتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث این سنت قرون وسطایى بود. اما مشکلى که به وجود آمد عبارت بود از تبدیل پیام کتاب مقدس به مجموعهاى خاص و مفصل از تمایزات بین راههاى جدید دیگر. و براى این کار احتیاج به انواعى از مفاهیم و تحقیقات است که خود کتاب مقدس آنها را در اختیار نمىگذارد.
مسلما مواردى وجود دارد که وقتى دنیاى بىدین معاصر خود را در آن ارائه مىکند تنها شایسته رد صریح است، همان نوع ردى که جوامع یهودى و مسیحى زیر سلطه امپراتورى روم باید در مواجهه با این خواسته، که امپراتور را بپرستید، از خود نشان دادند. اینها همان لحظات شهادتاند. ولى براى دوران طولانى تاریخ مسیحیتحاصل این یا آن، گزینهاى نیست که جهان، کلیسا را با آن روبرو کرده باشد. مساله این نیست که چطور باید شهید شد، بلکه باید دید چطور با شکلهاى زندگى روزمرهاى که مسیحیان باید بیاموزند رابطه برقرار کرد.
این سؤال براى نویسندگان قرن دوازدهم نسبتبه فضایل مطرح بود. چگونه عمل به چهار فضیلت عمده عدالت، دوراندیشى، اعتدال و شجاعت را باید با فضایل کلامى (ایمان، توکل (9) و محبت (10) ) ارتباط داد؟ از1300 سال پیش تاکنون این طبقهبندى فضایل هم در محاورات مردم و هم در آثار نویسندگان لاتین یافت مىشده است.
در کتاب اخلاق آبلارد که در حدود 1138 میلادى نگارش یافته است، نکته اصلى که پاسخ این سؤال را در اختیار قرار مىدهد عبارت است از تمایز بین یک رذیلت و یک گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعریف ارسطو از فضایل است و توسط بوئتیوس (11) به او انتقال یافته، براى به دست دادن یکتعریف متناظر از رذیلتبه کار رفته است. جاى دیگر در اثر آبلارد به نام گفتگویىبینیکفیلسوف، یکیهودى و یکمسیحى، فیلسوف، که صداى دنیاى باستان است، فضایل عمده را طبق نظر سیسرو و نه ارسطو فهرست کرده است و آنها را تعریف مىکند. اتهام آبلارد بر آن فیلسوف عمدتا قصور نظر اخلاقى ملحدان و ناتمامى شرح فضایل توسط ملحدان، حتى در بهترین نمونههایش، بود. این ناتمامى هم به نارسایى مفاهیم فلسفى در مورد خیر اعلى و هم به نارسایى باورهاى فلسفى در باره ارتباط اراده انسان با خیر و شر مربوط مىشود.
آنچه مسیحیت لازم مىداند مفهومى است نه فقط درباره نقصان منشها یا رذایل، بلکه درباره نقض قانون الهى - یعنى گناهان. منشهاى افراد در هر زمان مفروضى مىتواند ترکیبى از فضایل و رذایل باشد و این ملکات راه اراده را در رکتبه این سو یا آن سو سد مىکند. ولى اراده همواره آزاد است تا با این تحریکات مخالفتیا موافقت کند. حتى واجد بودن یک رذیلت موجب ضرورت انجام عمل نادرستخاصى نمىشود. هرکارى موکول به خصیصه عمل درونى اراده است. بنابر این، منش، که عرصه فضایل و رذایل است، صرفا شرط دیگرى مىشود که نسبتبه اراده، بیرونى است. عرصه حقیقى اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.
این درونى شدن در حیات اخلاقى با تاکیدى که بر اراده و قانون دارد، ظاهرا نه تنها به متون خاصى از عهد جدید، بلکه همچنین به رواقىگروى باز مىگردد. خوب استبراى روشن شدن تنش بین هر اخلاق مبنى بر فضایل و نوع خاصى از اخلاق مبنى بر قانون، نظر نیاکان رواقىاش را مورد بررسى قرار دهیم.
اساسا یکاصطلاحبسیط (13) است و واجد بودن آن براى یک فرد مسالهاى استبه نحو همه یا هیچ، یک فرد یا همه کمالى که آریته (ویرتوس (14) و هانستاس (15) هر دو به عنوان ترجمههاى لاتیناین لفظ به کار رفتهاند) اقتضا دارد، واجد است و یا هیچ بخشى از آن را واجد نیست. یک فرد بافضیلت داراى ارزش اخلاقى است و بدون آن، افراد از حیث اخلاقى بىارزشاند. هیچ درجه متوسطى وجود ندارد. از آنجا که فضیلت مستلزم حکم درست است، در نظر رواقیان یک انسان نیک، انسانى خردمند هم هست. اما او در افعالاش لزوما موفق یا کارآمد نیست. انجام آنچه درست است لزوما احتیاجى به ایجاد لذت یا خوشى، سلامت جسمانى یا مادى یا در واقع، موفقیتهاى دیگر ندارد.
از سوى دیگر، هیچیک از اینها خیرهاى اصیل نیستند، اینها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درستیک عامل با ارادهاى درستشکلیافته، خیر هستند. تنها چنین ارادهاى است که به نحوى غیر مشروط خیر است. لذا، رواقىگروى هر مفهوم حاکى از غایت را رها مىکند.
معیارى که یک اراده فعال باید بر آن تطبیق کند اراده قانونى است که در خود طبیعت مجسم است; یعنى اراده نظم جهانى. از اینرو، فضیلت عبارت است از منتطبق گردیدن با قانون جهانى، هم در ملکات درونى و هم در اعمال بیرونى. این قانون براى تمامى موجودات عقلانى واحد و یکسان است و شروط و ویژگىهاى محلى هیچ دخالتى در آن ندارد. انسان نیک، شهروندى در این جهان است و رابطه او با تمامى طبقات دیگر، با شهر، پادشاهى یا امپراتورى ثانوى، عرضى است.
بنابراین، رواقىگروى درست در همان لحظهاى که از ما مىخواهد تا منطبق با طبیعت عمل کنیم، ما را مىخواند تا در مقابل وضع سیاسى و مادى جهان ایستادگى کنیم.
در چنین مواردى، علایمى از تناقضنمایىبهچشممىخورد; زیرا از یک سو، فضیلت، هدف و نکتهاى بیرون از خود مىیابد; زندگى خوب زندگى با حیات الهى است زندگى خوب این نیست که هر کس به دنبال اهداف شخصى خود باشد، بلکه آن است که هر کس باید به دنبال نظم جهانى باشد. با این حال، در هر مورد خاص، باید به آنچه درست است، عمل کرد; یعنى عمل کردن بدون هیچ نگاهى به هدفهاى دیگر. و این صرفا عمل به هر چیزى است که فىنفسه، درست است. تعدد فضایل و ترتیب غایتمندانه آنها در زندگى نیک (آنگونه که افلاطون و ارسطو هر دو و پیش از آنان، سوفوکلس و هومر فضایل را فهمیده بودند) محو مىشود و یک وحدتانگارى بسیط در باب فضایل جایگزین آن مىگردد. تعجبى ندارد که رواقیان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در یک صلح مشاجرهآمیز زندگى کنند.
مسلما رواقىگروى فقط یک رویداد در فرهنگ یونان و روم نیست; بلکه الگوبى براى تمام اخلاقیات اروپاى متعاقب تعیین مىکند که به نحوى، به مفهوم قانون به عنوان یک محور توسل مىجوید تا آن را جایگزین مفاهیم فضایل گرداند. این نظر نوعى نظر مخالف است که باید موجب تعجب شود، هر چند تاریخ اخلاق متاخر ما را به حدى با آن آشنا کرده است که در واقع، بعید است متعجب شویم.
دربخش خلاصه اظهار نظرهاى ارسطو درباره عدالت طبیعى مطرح کردم که جامعهاى که حیات خود را چون حرکتى جهتدار به سوى یک خیر مشترک ترسیم مىکند تا وظایف عمومى آن جامعه را تدارک ببیند، محتاج خواهد بود تا حیات اخلاقى خود را، هم بر حسب فضایل و هم بر حسب قانون تبیین کند. این طرح شاید سر نخى براى آنچه در رواقىگروى رویداد باشد; چون با فرض محو شکل چنین جامعهاى، درست همانگونه که ابتدا پادشاه مقدونى و سپس امپراتور روم شکل جامعه زمان خود را محو کرد و دولت-شهر را به عنوان شکل حیات سیاسى جایگزین آن نمود، هرگونه ارتباط معقولى بین فضایل و قانون نیز محو مىگردد.
دراین حال، دیگر هیچ خیر عمومى مشترک و اصیلى وجود ندارد و تنها خیرهاى فردى خیر هستند و طلب هر خیر شخصى در حالى که غالبا و ضرورتا در این شرایط در معرض برخورد با خیر دیگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقى ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم باید از منافع خود دستبشویم. قانون نمىتواند براى دستیابى به خیرهایى وراى قانون مفید باشد; زیرا در این حال، چنین خیرهایى وجود ندارد.
اگر این سخن درستباشد بنابر این، رواقىگروى واکنشى نسبتبه نوع بخصوصى از تحول اجتماعى و اخلاقى است; نوعى تحول که به شکل جالب توجهى، در بعضى جهات بر نوینگروى پیشى گرفته است. لذا، باید در انتظار تکرار رواقىگروى بود و بواقع نیز چنین خواهد شد.
در واقع، هرگاه فضایل جایگاه اساسى خود را از دست مىدهد، ناگهان الگوهاى فکرى و عملى رواقىگروى دوباره ظهور مىکند. اینکه رواقىگروى تنها الگو یا حتى مهمترین الگو را در اختیار آن فیلسوفان اخلاقى قرار نداد که بعد باید تقریبا کل اخلاقیات را از مفهوم قانون اخلاقى بسازند، مبتنى بر این واقعیت است که اخلاق قانونمدارانه دیگر و حتى خشکترى، مانند یهودیت، دنیاى باستان را به دین جدیدى درآورد.
پس چگونه مىتوان یک اخلاق مبتنى بر قوانین انعطاف ناپذیر را با هر مفهومى از فضایل مرتبط ساخت؟ عقبنشینى آبلارد به یک درونانگارى (16) از دیدگاه معاصران او امتناع ازرویارویى با وظایفى است که زمینهاى معین را فراهم آورد تا آنان این سؤال را مطرح کنند. همانگونه که ملاحظه کردیم از دیدگاهآبلارد، دنیاىاجتماعى بیرونىفقطمجموعهاى از شرایطى امکانى و عرضى بود. اما از نظر بسیارى از معاصران آبلارد، همینشرایط وظیفه اخلاقىراتعیینمىکند; زیراآنان در جامعهاى سکونت ندارند که وضع نهادینش را بتوان کمارزش شمرد; قرن دوازدهم زمانى است که نهادها باید به وجود مىآمدند.
بدین ترتیب، این سؤال در مورد فضایل اجتناب ناپذیر مىگردد: چه نوع انسانى مىتواند بدان عمل کند؟ چه نوع تعلیم و تربیتى مىتواند این انسان را پرورش دهد؟ شاید در سایه چنین سؤالاتى است که تفاوت بین آبلارد از یک سو و مثلا آلن اهل لیل (17) از سوى دیگر را مىتوان فهمید. مکتوباتآلن در دهه 1170، نویسندگان ملحد را در حد ارائه کنندگان یک طرح اخلاقى رقیبى که منابعى براى پاسخ به مسائل سیاسى فراهم آورند، نمىبیند. فضایلى که آن نویسندگان ملحد بدان پرداختهاند، اوصافى سودمند در ایجاد و بقاى نوعى نظم اجتماعى دنیوى است. محبت مىتواند این اوصاف را به فضایل اصیلى که عمل به آنها انسان را به غایت فوق طبیعى و ملکوتیش رهنمون مىسازد، تبدیل کند. بدینسان، آلن حرکتى را براى تلفیق بین فلسفه باستان و عهد جدید آغاز نمود. تلقى او از متون افلاطون و سیسرو متقدم بر استفاده آکویناس از بخشهایى از آراء ارسطو بود که تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سیزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آکویناس، آلن بر نکات سیاسى و اجتماعى فضایل تاکید داشت.
چه مشکلات سیاسىاى وجود داشت که حل آن محتاج عمل به فضایل بود؟ اینها مشکلات جامعهاى است که در آن، مجریان منصفعدالت، دانشگاههاودیگر راههاى تداوم آموزشوفرهنگ و زندگى شهرى همه هنوز در روند ایجاد شدن قرار دارند. هنوز بیشتر نهادهایى که بدانها تداوم مىبخشند باید ساخته شوند. منابعى که براى این کار در اختیار است اندکاند; نهادهاى زمیندار،اصل صومعهنشینى،زبان لاتین، افکار قدیم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جدید عصر نوزایى قرن دوازدهم. چگونه جامعهاى به آن کوچکى قادر خواهد بود تا چنین رفتارهایى را کنترل کند و چنین نهادهاى بسیارى را ابداع نماید؟
قسمتى از پاسخ این است: با ایجاد چند نوع تنش درستیا حتى نزاع، که در کل و در درازمدت به جاى اینکه مخرب باشد سازنده است، نزاعى بین دینى و دنیوى، محلى و ملى، زبان لاتین و زبان محلى، روستایى و شهرى روى مىدهد. در سیاق چنین نزاعهایى، تعلیم و تربیت اخلاقى تداوم مىیابد و فضایل ارزیابى و دوباره تعریف مىشوند.
سپس مکاینتایر با بررسى فضیلت وفادارى و عدالت، فضیلت جوانمردى و سلحشورى و فضیلت عفت و شکیبابى به ترتیب، بر سه بعد این روند تاکید مىنماید.
تشخیص جایگاه ویژهاى که وفادارى باید در سلسله مراتب یک جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همانگونه که فهم نیاز به عدالت در جامعهاى که داراى ادعاهاى متضاد و گوناگون است و به آسانى مىتوان در آن ظلم کرد، آسان است. اما به چه کسى وفادار بود؟ و در مقابل چه کسى به عدالت رفتار کرد؟ نزاع بین هنرى دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بکت، را ملاحظه کنید. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر یک مظهر آرمان بزرگى بودند، هرچند هنرى عمدتا به فزونى قدرت سلطنتى علاقمند بود و این کار را با جایگزینى یک نظام داراى دادگاهها و مقامات رسمى، که باثباتتر، متمرکزتر، منصفانهتر و عادلانهتر از هر نظامى که تاکنون وجود داشته است، به جاى سنت فئودالى، خودیارانه و محلى، انجام داد و به یک معناى بنیادى، نقش قانون را گسترش داد. بکت نیز به نوبه خود، چیزى بیش ازقدرتنمایىهاى کلیساارائه نمود ولى این قدرتنمایىها ذهن او را به خود مشغول کرده بود. این ادعا که قانون بشرى سایهاى از پرتو قانون الهى است و اینکه نهادهاى مربوط به قانون، فضیلت عدالت را مجسم مىنمایند در ابراز وجود (18) قدرت اسقفها و پاپها ریشهداشت.
بکت مظهر توسل به معیار مطلقى است که وراى تمامى قانونگذارىهاى دنیوى و جزئى قرار دارد. در این دید قرون وسطایى، مانند عهد باستان هیچ جایى براى تمایز آزادیخواهانه نوین بین قانون و اخلاق وجود ندارد و از این حیث، هیچ جایى براىاین تمایز وجودنداردکهپادشاهى قرونوسطى با شهرى (19) که ارسطو تصور کرده بود، درچیزى با هم شریک بودند. هر دو به عنوان جوامعى متصور بودند که در آن انسانها با هم، به دنبال خیر بشر هستند و نه فقط به عنوان فراهم آورنده عرصهاى که در آن هر فرد در جستجوى خیر شخصى خود باشد; یعنى چیزى که دولتهاى آزادیخواه نوین خود را مىانگارند.
وقتى که هنرى دوم و بکتبا هم مواجه مىشوند، هر یک نه فقط باید یک اراده فردى را بر دیگرى، بلکه باید یک فردى را که یک نقش یا اعتبارى را داراستشناسایى کند. بکتباید آنچه را که او در تشکیلات قضایى مرهون پادشاه بود شناسایى کند. و وقتى که در 1164 پادشاه درخواست اطاعتى کرد که او نمىتوانستبرآورد، بکت این بینش را داشت که نقش فردى را به خود بدهد که در حال شهید شدن است. قدرت غیر مذهبى در برابر این بینش دست کم، بخود لرزید; نمىتوانستند کسى را بیابند جسارت این را داشته باشد که حکم خصمانه دادگاه سلطنتى را به این اسقف اعظم تحویل دهد. وقتى هنرى سرانجام باعث مرگ بکتشد، او نتوانست در نهایت، از لزوم انجام توبه طفره برود. درگیرى هنرى با بکت در یک چهارچوب مشترک و توافق تفصیلى در باب عدالتبشرى و الهى اتفاق افتاد. دعواى هنرى با بکت تنها ممکن بود به این دلیل باشد که آنها در مورد چیزهایى که موجب پیروزى و شکست دشمنان است و تاریخ گذشتهشان آنها را به این نقطه سوق داده است و در مورد کسى که منصب پادشاهى و اسقف اعظمى را بر عهده دارد، به طور مشترک و عمیق توافق داشتند. بنابر این، وقتى بکتبه جایى کشیده شد که نقش یک شهید را به نحوى نمایشپردازانه به عهده بگیرد، او و هنرى درباره معیار، معنى و نتایجشهادت در اختلاف نبودند. از اینرو، تفاوتى اساسى بین این درگیرى و درگیرى بعدى بین هنرى هشتم و توماس مور (20) وجود دارد که در آن، آنچه مورد نزاع مىباشد دقیقا ایناست که وقایع را چگونه باید تفسیر نمود.
هنرى دوم و توماس بکت در یک ساختار روایى واحد قرار دارند، در حالى که هنرى هشتم و توماس کرامول (21) از یک سو وتوماس مور و رینالد پل (22) از سوى دیگر در دنیاهاى مفهومى (23) متضادى قرار دارند و در حین فعل و پس از فعلشان، داستانهاى متفاوت و مغایرى درباره اعمال خود مىگویند. در درگیرىهاى قرون وسطى، توافق نسبتبه فهم روایى در توافق نسبتبه فضایل و رذایل نیز متجلى بود. در درگیرى سلسله تودر (24) آن چهارچوب توافق قرون وسطایى قبلا ازدست رفته بود. همان چهارچوب بود که ارسطوگرایان قرون وسطى سعى در بیان آن داشتند.
البته آنها با این عمل، باید فضایلى را که ارسطو درباره آن هیچ نمىدانست، شناسایى کنند. یکى از اینها قابل ملاحظه خاص است و آن فضیلت کلامى محبت است. ارسطو با ملاحظه ماهیت دوستى به این نتیجه رسیده است که یک انسان نیک نمىتواند دوستیک انسان بد باشد. این امر از آن نظر تعجبآور نیست که التزام به یک دوستى وثیق، وفادارى مشترک نسبتبه خیر است. اما در دین و کتاب مقدس، مفهوم عشق به گناهکاران وجود دارد. چه چیزى موجب شده است که مفهوم چنین عشقى در نظام فکرى ارسطو غیر قابل تصور باشد و ارسطو آن را از قلم بیندازد؟
من قبلا ابراز نمودم که در جریان کوشش براى فهم ارتباط بین اخلاق مبتنى بر فضایل با اخلاق مبتنى بر قانون، زمینهاى را که لازم است، فراهم آورد تا این ارتباط را معقول گرداند عبارت است از جامعهاى که بر اساس طرح مشترک براى دستیابى به خیر عمومى به وجود آمده است و از اینرو، هم محتاج شناسایى مجموعهاى از انواع صفات اخلاقى (فضایل) است که هادى دستیابى آن خیر باشد و هم محتاج شناسایى مجموعهاى از انواع اعمالى است که رابطه ضرورى با چنین شکل جامعهاى را نقض مىکند (یعنى جرمهایى که توسط قانون آن جامعه تحت پیگرد قرار مىگیرد.)
پاسخ مناسب به امر اخیر مجازات بود و عموما جوامع بشرى به چنین اعمالى به همین صورت پاسخ مىدهند. اما در فرهنگ کتاب مقدس، در مقابل فرهنگ ارسطویى، پاسخ بدیلى آماده گردید که همان «عفو» است.
شرط عفو چیست؟ براى عفو لازم است تا متخلف قبلا نظر قانون را درباره عمل خود به عنوان عدالتبپذیرد و چنان رفتار کند که عادلانه بودن مجازات مناسب را بپذیرد. ریشه مشترک توبه و مجازات از همینجا سرچشمه مىگیرد. پس متخلف را مىتوان عفو کرد، اگر کسى که ذىحق است چنین بخواهد. پیشفرض عفو، عدالت است، ولى این تفاوت اساسى وجود دارد که عدالت مانند همیشه توسط یک قاضى که یک حجت غیر شخصى و نماینده کل جامعه استبه اجرا در مىآید. اما عفو تنها مىتواند توسط ذىحق عرضه شود. فضیلتى که در عفو ارائه مىگردد محبت است. هیچ واژهاى در یونان عهد ارسطو وجود ندارد که به درستى به «گناه»، «توبه» یا «محبت» ترجمه گردد. از اینرو، اخلاق ارسطویى با این مفاهیم بیگانه است.
البته از دیدگاه کتاب مقدس، محبت تنها یک فضیلت نیست که باید به فهرست اضافه نمود، گنجانیدن آن در کتاب مقدس مفهوم خیر را از اساس، براى انسانها تغییر مىدهد; زیرا جامعهاى که به خیر دستیافته استباید جامعهاى در حال توافق باشد. پس جامعهاى با نوعى تاریخ خاص است. من در بحث مفهوم فضایل و نقش آن در جوامع قهرمانى تاکید کردم که این مفهوم و نقش، با درک حیات بشر به گونهاى، که داراى یک نوع ساختار روایى خاص باشد، مرتبط است. اینک مىتوان این فرضیه را تعمیم داد. هر نظر خاصى درباره فضایل با تصور خاصى از ساختار یا ساختارهاى روایى در باب حیات بشر پیوند دارد.
مکاینتایر سپس به مفاد سیر و سلوک اخلاقى در قرون وسطى مىپردازد و چنین مىنگارد:
یک سبک عمده در طرحهاى اوج قرون وسطى، توصیف یک سیر یا سلوک است. انسان اساسا در راه (25) است. غایتى که جستجو مىکند چیزى است که اگر به دست آید مىتواند تمام اشتباهات زندگىاش را تا آن لحظه جبران نماید. البته این مفهوم غایت انسانى دست کم، از دو بعد اساسى، ارسطویى نیست:
اول اینکه ارسطو غایت (26) حیات بشر را نوعى حیاتخاص مىانگارد. غایت چیزى نیست که در لحظه آیندهاى به دست آید، بلکه غایتبا شیوهاى که کل حیاتمان را بنا کردهایم به دست مىآید.
دوم اینکه مفهوم حیات بشر به عنوان یک سیر یا سلوکى که در آن با انواع شرور مواجهایم و بر آنها غلبه مىکنیم، به تصورى از شر نیاز دارد که در مکتوبات ارسطو فقط به آن اشاره شده است.
آگوستین در فهم تمامى شرور به عنوان محرومیت از خیر، تابع سنت نو افلاطونى بود ولى او شر طبیعتبشرى را در موافقت اراده با شر مىدید; موافقتى که نسبتبه هر مجموعه روشن و معینى از گزینشها پیشینى است; چون در آن مجموعه پیشفرض گرفته مىشود.
شر و اراده به نحوى هستند که اراده مىتواند از شر لذت برد. شر در تمرد از شریعت الهى و از قانون بشرى تا حدى که آینه شریعت الهى است ظهور مىیابد; زیرا موافقتبا شر دقیقا اراده بر نقض قانون است.
بنابر این، روایتى که حیات بشرى در آن تجسم مىیابد داراى شکلى است که در آن فاعل وظیفه دارد تا آنچه را که موجب به دست آوردن خیر بشر به طور خاص استبه انجام برساند و راه به سوى انجام این وظیفه به وسیله شرور درونى و بیرونى سد مىشود.
فضایل اوصافى هستند که ما را به غلبه بر شرور قادر مىسازند; یعنى وظیفهاى که باید به اتمام برسد و سفرى که باید انجام گیرد. از اینرو، هرچند مفهوم فضایل به صورت غایتگرایانه باقى مىماند، ولى این مفهومى بسیار متفاوت از یک مفهوم ارسطویى از فضایل و دست کم، در دو جهت فراتر و برتر از فهم مسیحى و آگوستینى در مورد شر است: اول اینکه ارسطو چنین مىانگارد که امکان دستیابى به خیر بشر یا اودایمونیا (27) مىتواند توسط بد اقبالىبیرونى با شکست مواجه شود. او قبول مىکند که فضایل، فرد را قادر مىسازد تا حد زیادى بر گرفتارىها فائق آید، ولى بد اقبالىهاى بزرگ مانند آنچه براى پریام (28) روى داد(همانگونه که زشتى تولد از خانواده پست و بىفرزند بودن چنین است) انسان را از سعادت محروم مىسازد، در حالى که آنچه در چشمانداز قرون وسطایى اهمیت دارد فقط این باور نیست که هیچ انسانى با چنین ویژگىهایى از خیر بشر محروم نمىشود، بلکه علاوه بر آن، این باور نیز مىباشد که مطلقا هیچ شرى براى ما اتفاق نمىافتد که موجب محرومیت ما باشد (البته در صورتى که شریک جرم در آن محسوب نشویم.)دوم اینکه نظر قرون وسطایى به نحوى تاریخى است که نظر ارسطو نمىتوانستباشد. این دید، جهتگیرى ما به خیر را فقط در محیطهاى خاصى قرار نمىدهد (در حالى که ارسطو این هدفگیرى را درون یک شهر قرار مىدهد)، بلکه در محیطهایى قرار مىدهد که خودشان داراى تاریخى هستند.
پس فضایل در این نوع دیدگاه قرون وسطایى، اوصافى هستند که انسانها را قادر مىسازد تا در سیر تاریخىشان از شرور ایمن باشند.
مکاینتایر معتقد است نظرات قرون وسطى داراى انسجام کافى نیست و درباره آن هنوز سؤالاتى وجود دارد که جواب آن محتاج تحقیق بیشتر است. او مىنویسد:
گذشته از حیات قرون وسطایى حتى افکار قرون وسطایى نیز مشکل استبه طور کلى نظاممند (29) باشد.فقط مشکل هماهنگى طرفینى بین نظام فئودالى با به میراث رسیده از عهد قهرمانى و مسیحى مطرح نیست، بلکه مشکل تنش بین کتاب مقدس و ارسطو نیز وجود دارد. آکویناس در رساله خود درباره فضایل، بر حسب طرحى از فضایل اصلى (دوراندیشى، عدالت، خویشتندارى، شجاعت) که متداول بوده استبه طرح فضایل کلامى سهگانه (30) مىپردازد.
اما در این صورت، مثلا صبر (31) چه مىشود؟ این سؤالى است که تحقیق آن محتاج بررسى است. برنسون (32) دلیلمىآورد که در نقاشىهاى دیوارى (33) جیاتو (34) ، که رذایلى ازقبیل طمع و بىعدالتى را به تصویر کشیده، او به این سؤال پاسخ داده است که فردى که کاملا در سلطه هر یک از رذایل مىباشد در ظاهر، داراى چه خصایص مهمى است.
جوابهاى تجسمى او دیدگاهى از رذایل را ارائه مىدهد که ظاهرا هم با طرح ارسطویى در جدال است و هم آن را پیشفرض مىگیرد. شواهد چشمگیر بیشترى را نیز براى عدم تجانس (35) افکار قرون وسطى مىتوان یافت. بنابر این، حتى ترکیبى ایدهآل از این افکار نیز تا حدى متزلزل است.
در اعمال قرون وسطایى، ارتباط دادن فضایل با تعارضات و شرور زندگى قرون وسطى در شرایط گوناگون، چشماندازهاى کاملا متفاوتى را در مورد ترتیب درجات فضایل به وجود مىآورد. صبر و پاکى (36) درواقع، مىتوانند بسیار مهم باشند. پاکى قطعا بسیار مهم است; چون دنیاى قرون وسطى دنیایى است که تشخیص مىدهد که چه درکى از مفهوم خیر اعلى مىتواند به سادگى با انحراف دنیوى از دستبرود. صبر هم بسیار مهم است; چون فضیلت استقامت در برابر شرور است.
در اینجا باید یک سؤال سرنوشتساز را مطرح نمود. اگر این تعداد زیاد از اعمال و انظار قرون وسطایى با آراء ارائه شده از سوى ارسطو ناسازگار باشند، این اعمال و انظار به چه معنى ارسطویىاند، به شرط آنکه اگر اصلا بتوان نام ارسطویى بر آن نهاد؟
در اینجا لازم است تا چند جنبه عمده در تلقى آکویناس از فضایل را برگزینیم که از آکویناس چهرهاى مىسازد که به طور غیر متوقع، نسبتبه تاریخى که آن را مىنگارم حاشیهنشین است. این به معناى انکار نقش سرنوشتساز آکویناس به عنوان مفسر ارسطو نیست. شروح آکویناس بر اخلاق نیکوماخوس هرگز جایگزین بهترى نیافته است. اما در نکات کلیدى یک شکل تلقى از فضایل را مىپذیرد که سؤالانگیز است.
پیش از همه، طرح کلى طبقهبندى اوست که قبلا آن را اظهار داشتم. آکویناس فهرستى از فضایل را در قالب آنچه که یک طرح طبقهبندى جامع و منسجم است، عرضه مىدارد. چنین طرحهاى طبقهبندى شده وسیعى همواره باید سوء ظن ما را برانگیزد. تلقى آکویناس از طبقهبندى فضایل و تلقى متعاقب او از وحدت آنها سؤالاتى برمىانگیزد که در نوشتار او نمىتوان پاسخى برایشان یافت; زیرا از یک سو، پشتوانه نظرى براى طرح طبقهبندى او داراى دو قسمت است: یک بخش تکرار جهانشناسى ارسطویى و بخش دیگر به طور خاص، مسیحى و کلامى است; در حالىکه ما دلیل کافى براى رد طبیعیات و زیستشناسى ارسطو داریم و بخشى از کلام مسیحى که مربوط به غایتحقیقى انسانهاست و متافیزیک ارسطویى نیست، در شرح خود آکونیاس، عقلى نبوده، بلکه ایمانى است.
دیدگاه آکویناس نیز مانند ارسطو، مصیبتى را که از نقص بشر، یعنى گناه یا خطاى او نتیجه نشود، ممتنع مىسازد و بر خلاف ارسطو، این نتیجه کلامى بر آن است که جهان و انسان به خوبى خلق شدهاند و تنها در نتیجه عملکرد اراده بشرى نقص پیدا مىکنند. وقتى چنین الهیاتى با شرح ارسطو از معرفت جهان طبیعى متحد شود، دانشى (37) را در باب دونظم طبیعى و اخلاقى لازم دارند; شکلى از معرفت که در آن هر موضوعى مىتواند در یک سلسله مراتبى قیاسى جاى گیرد که در آن بالاترین مقام را مجموعهاى از اصول اولیه دارا هستند که حقیقتشان با یقین قابل شناخت است.
اما این براى هر کسى که این نظر ارسطویى از معرفت را مىپذیرد یک مشکل دارد; مشکلى که بسیارى از شارحان را به خود مشغول ساخته است; زیرا در شرح خود ارسطو، تعمیمات سیاسى و اخلاقى به نحوى نیستند که با چنین شرح قیاسى موافق باشند. آنها به نحو ضرورى و کلى نیستند، بلکه فقط به طور کلى و در اغلب موارد، معتبرند.
آنچه در اینجا مورد بحث استبعد اخلاقى و همجهتبا بعد معرفتشناختى مساله مىباشد. پىتى گیچ (38) ، که دستکم، در این مساله یکى از تابعان معاصر آکویناس مىباشد، مشکل وحدت فضایل را به نحو ذیل ارائه کرده است. او مىگوید: فرض کنید که ادعا شده شخصى که مقاصد و اهدافش عموما شر است; مثلا، یک نازى سرسپرده و زیرک، داراى ضیلتشجاعتباشد. ما یا باید پاسخ دهیم که آنچه او داراست «شجاعت» نیستیا اینکه در این موارد، «شجاعت» یک فضیلت نیست.
این نوع پاسخ باید به وضوح، توسط هر کسى مثل آکویناس، که در مورد وحدت فضایل داراى دیدگاهى است، داده شود. این پاسخ چه اشکالى دارد؟ با توجه به لوازم این سخن، آنچه در واقع، در تربیت اخلاقى دوباره نازى مزبور متضمن مىباشد این است که رذایل بسیارى وجود دارد که او باید از خود بزداید و فضایل بسیارى هست که باید آنها را بیاموزد. محبت و فروتنى در بیشتر موارد - اگر نگوییم کاملا در تمامى موارد - براى او امرى جدید است. ولى این نکته سرنوشتساز است که لازم نیست او آنچه در مورد پرهیز از بزدلى و شتابزدگى افراطى در برابر ضرر و خطر مىداند، دوباره فراگیرد یا آنها را از خود بزداید.
علاوه بر آن، دقیقا چون چنین نازىاى فاقد این فضیلت نیست; یک نقطه اتصال اخلاقى بین او و بین آنان که وظیفه تربیت دوباره او را بر عهده دارند، وجود دارد و پایهاى است که باید بر آن بنا کنند. انکار اینکه این نازى شجاع باشد یا شجاعت او فضیلتباشد، تمایز بین آنچه تربیت دوباره اخلاقى را در چنین فردى لازم دارد و آنچه لازم ندارد از بین مىبرد.
از اینرو، من چنین مىانگارم که اگر هر تقریرى از ارسطوگروى اخلاقى لزوما قایل به یک راى تندى در ارتباط با وحدت فضایل شود (همانگونه که نه فقط آکویناس، بلکه خود ارسطو نیز چنین بود)، این موضع داراى یک نقص جدى است.
بنابر این، اهمیت دارد که هم بر این امر تاکید کنیم که تقریر آکویناس از ارسطو در مورد فضایل تنها تقریر ممکن نیست و هم بر اینکه آکونیاس، هرچند بزرگترین نظریهپرداز قرون وسطى باشد، ولى یک متفکر ویژه در قرون وسطى نیست. تاکید خود من بر تنوع و تفرق استفاده از ارسطو و ضمایم و اصلاحاتى که نسبتبه نظریات او شده، براى فهم این امر لازم است که چگونه تفکر قرون وسطایى، نه فقط بخشى از یک پیشرفت اصیل در سنت اخلاق نظرى و عملى بود، که در حال شرح دادن آن هستم، بلکه نشانه معرف آن نیز بود. با اینهمه، مرحله قرون وسطى در این سنت، نه فقط به تقریرهاى مسیحىاش، بلکه به معناى وسیعترى ارسطویى بود. وقتى ابنمیمون با سؤالى نظیر اینکه چرا خدا در تورات این همه تعطیلات ایجاد کرده است، مواجه مىشود در پاسخ، مىگوید: چون تعطیلات فرصتهایى براى ایجاد دوستى و رواج آن فراهم مىآورد و ارسطو متذکر شده است که فضیلت دوستى پیوندى براى جامعه بشرى است. پیوند و اتصال دیدگاه تاریخى کتاب مقدس با یک دیدگاه ارسطویى در تلقى فضایل، دستاورد منحصر به فرد قرون وسطى در دوره یهودیت و اسلام و نیز در مسیحیت مىباشد.
پىنوشتها
- 1- Nicommachean Ethics
2- Politics
3- Macrobius
4- Cicero
5- Virgil
6- John of Salisbury
7- Peter Abelard متکلم و فیلسوف فرانسوى; او کتابى به نام «خود را بشناس» نگاشت و در آن ضمن توضیح معناى «گناه» بیان داشت که افعال انسان نمىتواند او را نزد خداوند خوب یا بد جلوه دهد; زیرا افعال فى نفسه خیر یا شر نیستند و آنچه مهم است نیت اوست. گناه یک فعل نیست، بلکه رضایتخاطر انسان به چیزى نادرست است. نام یکى دیگر از آثار او در متن خواهد آمد.
8- William Conches ، ادیب و فیسلوف مدرسى; معلم خصوصى هنرى دوم و جفرى و پسران او، و یک رئالیست قایل به وحدت وجود بود. او در سال 1154 وفات یافت.
9- hope
10- Charity در کلام مسیحى فضیلتى است که به عشقى اطلاق مىگردد که اولا نسبتبه خدا و سپس نسبتبه ذات و همسایگان به عنوان فرعى از عشق الهى اظهار مىشود.
11- Boethius فیلسوف رومى (524-480م.)
12 - arete
13- singular
14 - virtus
15- honestas
16- interiority
17 - Allen of Lille ، راهب شهر سیتیوکس در فرانسه; او مدتى در پاریس تدریس مىکرد و در سال1203 م. وفات یافت. لیل نام شهرى در فرانسه نزدیک مرز بلژیک است.
18- self-assertion
19 - polis
20- Thomas More
21- Thomas Cromwell
22- ReginaldPole
23- conceptoual world
24-Tudor
25- in via
- telos 26
27- eudaimonia
28- Priam
29- systematic
30 - ایمان، توکل و محبت 31
31- patience
32- Berenson ، نقاد هنرى آمریکایى (1959-1865م)
33- fresco ، نوعى نقاشى بر گچ تازه و مرطوب با رنگ دانههایى که در آب حل شده است.
34- Giotto ، نقاش، مهندس و مجسمه ساز ایتالیایى (1337-1267م)
35- heterogeneiry
36- purity
37- scientia
38 - P.T. Geach ، فیلسوف انگلیسى و مدرس آکسفورد که در سال1997 کتابى به نام فضایل نوشته است.
خلاصه فصل13 اوضاع و احوال قرون وسطى
پیش از هر چیز لازم است دو نکته اساسى گوشزد گردد:
اول اینکه در باب فضایل، نباید سنتى را که در صدد تبیین آن هستیم، با سنت ارسطوگرایانه خاصترى، که صرفا در شروح و تفاسیر متون ارسطو آمده است، خلط کرد. مفهوم «سنتى» بیش از حد، عام است، درست همانگونه که مفهوم «ارسطوگرایانه» بیش از حد، خاص است. سنتى که در اینجا در صدد تبیین آن هستیم همواره دو متن اخلاق نیکوماخوس (1) و سیاست مدن (2) را به عنوان متون اصلى به کارمىبرد، ولى هرگز خود را کاملا به ارسطو تسلیم نمىکند; زیرا این سنتى است که همواره به جاى تایید ارسطو با او به بحث و گفتگو مىپردازد.
دوم آنکه قطعا جهان قرون وسطى نسبتا دیر با ارسطو آشنا شد و حتى آکویناس نیز فقط از راه ترجمه با او آشنا گردید. وقتى هم این آشنایى صورت پذیرفت، ارسطو حداکثر یک راه حل نسبى براى مشکل قرون وسطى ارائه داد که قبلا به طور مکرر، بیان شده بود. مشکل این بود که چگونه باید در فرهنگى که حیات انسان به وسیله تعارض آرمانهاى بسیار زیاد و شیوههاى مختلف زندگى در خطر از هم گسیختگى است، نوع انسانى را تعلیم و تربیت داد.
باید توجه داشت که در بین تمامى شیوههاى تفکر اسطورهاى، که قرون وسطى را براى ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هیچیک گمراه کنندهتر از آنچه فرهنگ یکنواخت و یکپارچه مسیحى را به تصویر کشیده، نیست. و این نه فقط به این دلیل است که دستاوردهاى قرون وسطى علاوه بر این، یهودى و اسلامى نیز بود، بلکه فرهنگ قرون وسطى به عنوان یک واحد مجموعى، موازنه ناپایدار و پیچیدهاى از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.
خاطره جامعه قهرمانى در سنتى که من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: یکبار به عنوان پیشینهاى براى جامعه آتن قرن چهارم و پنجم و دیگر بار در پیشینهاى براى اوج قرون وسطى. این دوبار حضور، دیدگاه اخلاقى در جامعه قهرمانى را تبدیل به یک سرآغاز ضرورى براى تاملات اخلاقى در سنتى که مورد علاقه ماست، مىکند. در نتیجه، نظام قرون وسطى نمىتواند فهرست فضایل قهرمانى را رد کند. وفادارى به خویشان و دوستان، شجاعت لازم براى نگهدارى از خانواده یا براى یک بسیج نظامى و تقوایى که محدودیتها و تحمیلهاى اخلاقى را در نظم جهانى پذیرا شود فضایلى اساسى هستند و تا حدى بر حسب نهادهایى چون اصل انتقام در ساگاها تعریف شدهاند.
به عنوان مثال، در قوانین آلمان اوایل قرون وسطى، جنایت تنها در صورتى یک جرم است که قتل مخفیانه یک فرد ناشناس باشد. وقتى یک فرد، آشنایى را مىکشد، پاسخ مناسب به این قتل، انتقام خویشاوندان است، نه قانون جزائى. ظاهرا این تمایز بین دو نوع قتل تا زمان فرمانروایى ادوارد اول در انگلستان به جاى ماند. این تنها بیان نکتهاى درباره قانون نیست، بلکه با اخلاقیات در تقابل است. نگرش اخلاقى جامعه قرون وسطى دقیقا در خلق مقولات عام صواب و خطا و شیوههاى عام فهم صواب و خطا (که از درون آن یک اصل قانونى استخراج مىشود) نهفته است که مىتوان آنها را جایگزین محدودیتها و نواقص خاص یک بىدینى اسبق نمود. بازجویى با وسایل شکنجه ابتدایى براى بسیارىازنویسندگان متجدد خرافى به نظر مىرسد، اما وقتى که این کار براى اولین بار شروع شد، حاصلش این نیز بود کهخطاهاى زندگى خصوصى و محلى به شیوهاى کاملا جدید در یک موقعیت علنى و جمعى قرار گرفت.
بنابر این، وقتى در قرن دوازدهم مساله ارتباط ملحدان با فضایل مسیحى صریحا توسط متکلمان و فلاسفه عنوان شد، بسیار فراتر از یک مساله نظرى بود. در واقع، کشف دوباره متون سنتى و مجموعه غریبى از متون باستانى (ماکروبیوس (3) ، سیسرو (4) ، ویرجیل (5) ) براى اولین بار موجب اینمشکل نظرى مىشد.اما الحادى که محققانى چون جان سالیسبورى (6) ، پیتر آبلارد (7) یا ویلیام کونچز (8) با آن در افتادند تا حدى ، در بین خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شکل جامعه آنها کاملا غیر از جامعه دنیاى باستان بود. علاوه بر این، راه حلى که آنان پیشنهاد کردند باید نه فقط براى مدارس کشیشان، بلکه علاوه بر آن، بهطور متناوب براى دانشگاهها نیز بهیک برنامه آموزشى تبدیل مىشد. حتى بعضى از آنان معلمان توانایى نیز شدند.
پذیرش سنتباستانى، حتى در این حد جزئى و پراکنده، شکلى یافت که مسیرش کاملا با نوعى تعلیمات مسیحى، که به درجات متفاوت در طول قرون وسطى بانفوذ بود و تمامى تعلیمات الحادى را به عنوان آثار شیطان به کنارى نهاد و در صدد یافتن راهنمایى تمام عیار در کتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث این سنت قرون وسطایى بود. اما مشکلى که به وجود آمد عبارت بود از تبدیل پیام کتاب مقدس به مجموعهاى خاص و مفصل از تمایزات بین راههاى جدید دیگر. و براى این کار احتیاج به انواعى از مفاهیم و تحقیقات است که خود کتاب مقدس آنها را در اختیار نمىگذارد.
مسلما مواردى وجود دارد که وقتى دنیاى بىدین معاصر خود را در آن ارائه مىکند تنها شایسته رد صریح است، همان نوع ردى که جوامع یهودى و مسیحى زیر سلطه امپراتورى روم باید در مواجهه با این خواسته، که امپراتور را بپرستید، از خود نشان دادند. اینها همان لحظات شهادتاند. ولى براى دوران طولانى تاریخ مسیحیتحاصل این یا آن، گزینهاى نیست که جهان، کلیسا را با آن روبرو کرده باشد. مساله این نیست که چطور باید شهید شد، بلکه باید دید چطور با شکلهاى زندگى روزمرهاى که مسیحیان باید بیاموزند رابطه برقرار کرد.
این سؤال براى نویسندگان قرن دوازدهم نسبتبه فضایل مطرح بود. چگونه عمل به چهار فضیلت عمده عدالت، دوراندیشى، اعتدال و شجاعت را باید با فضایل کلامى (ایمان، توکل (9) و محبت (10) ) ارتباط داد؟ از1300 سال پیش تاکنون این طبقهبندى فضایل هم در محاورات مردم و هم در آثار نویسندگان لاتین یافت مىشده است.
در کتاب اخلاق آبلارد که در حدود 1138 میلادى نگارش یافته است، نکته اصلى که پاسخ این سؤال را در اختیار قرار مىدهد عبارت است از تمایز بین یک رذیلت و یک گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعریف ارسطو از فضایل است و توسط بوئتیوس (11) به او انتقال یافته، براى به دست دادن یکتعریف متناظر از رذیلتبه کار رفته است. جاى دیگر در اثر آبلارد به نام گفتگویىبینیکفیلسوف، یکیهودى و یکمسیحى، فیلسوف، که صداى دنیاى باستان است، فضایل عمده را طبق نظر سیسرو و نه ارسطو فهرست کرده است و آنها را تعریف مىکند. اتهام آبلارد بر آن فیلسوف عمدتا قصور نظر اخلاقى ملحدان و ناتمامى شرح فضایل توسط ملحدان، حتى در بهترین نمونههایش، بود. این ناتمامى هم به نارسایى مفاهیم فلسفى در مورد خیر اعلى و هم به نارسایى باورهاى فلسفى در باره ارتباط اراده انسان با خیر و شر مربوط مىشود.
آنچه مسیحیت لازم مىداند مفهومى است نه فقط درباره نقصان منشها یا رذایل، بلکه درباره نقض قانون الهى - یعنى گناهان. منشهاى افراد در هر زمان مفروضى مىتواند ترکیبى از فضایل و رذایل باشد و این ملکات راه اراده را در رکتبه این سو یا آن سو سد مىکند. ولى اراده همواره آزاد است تا با این تحریکات مخالفتیا موافقت کند. حتى واجد بودن یک رذیلت موجب ضرورت انجام عمل نادرستخاصى نمىشود. هرکارى موکول به خصیصه عمل درونى اراده است. بنابر این، منش، که عرصه فضایل و رذایل است، صرفا شرط دیگرى مىشود که نسبتبه اراده، بیرونى است. عرصه حقیقى اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.
این درونى شدن در حیات اخلاقى با تاکیدى که بر اراده و قانون دارد، ظاهرا نه تنها به متون خاصى از عهد جدید، بلکه همچنین به رواقىگروى باز مىگردد. خوب استبراى روشن شدن تنش بین هر اخلاق مبنى بر فضایل و نوع خاصى از اخلاق مبنى بر قانون، نظر نیاکان رواقىاش را مورد بررسى قرار دهیم.
اساسا یکاصطلاحبسیط (13) است و واجد بودن آن براى یک فرد مسالهاى استبه نحو همه یا هیچ، یک فرد یا همه کمالى که آریته (ویرتوس (14) و هانستاس (15) هر دو به عنوان ترجمههاى لاتیناین لفظ به کار رفتهاند) اقتضا دارد، واجد است و یا هیچ بخشى از آن را واجد نیست. یک فرد بافضیلت داراى ارزش اخلاقى است و بدون آن، افراد از حیث اخلاقى بىارزشاند. هیچ درجه متوسطى وجود ندارد. از آنجا که فضیلت مستلزم حکم درست است، در نظر رواقیان یک انسان نیک، انسانى خردمند هم هست. اما او در افعالاش لزوما موفق یا کارآمد نیست. انجام آنچه درست است لزوما احتیاجى به ایجاد لذت یا خوشى، سلامت جسمانى یا مادى یا در واقع، موفقیتهاى دیگر ندارد.
از سوى دیگر، هیچیک از اینها خیرهاى اصیل نیستند، اینها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درستیک عامل با ارادهاى درستشکلیافته، خیر هستند. تنها چنین ارادهاى است که به نحوى غیر مشروط خیر است. لذا، رواقىگروى هر مفهوم حاکى از غایت را رها مىکند.
معیارى که یک اراده فعال باید بر آن تطبیق کند اراده قانونى است که در خود طبیعت مجسم است; یعنى اراده نظم جهانى. از اینرو، فضیلت عبارت است از منتطبق گردیدن با قانون جهانى، هم در ملکات درونى و هم در اعمال بیرونى. این قانون براى تمامى موجودات عقلانى واحد و یکسان است و شروط و ویژگىهاى محلى هیچ دخالتى در آن ندارد. انسان نیک، شهروندى در این جهان است و رابطه او با تمامى طبقات دیگر، با شهر، پادشاهى یا امپراتورى ثانوى، عرضى است.
بنابراین، رواقىگروى درست در همان لحظهاى که از ما مىخواهد تا منطبق با طبیعت عمل کنیم، ما را مىخواند تا در مقابل وضع سیاسى و مادى جهان ایستادگى کنیم.
در چنین مواردى، علایمى از تناقضنمایىبهچشممىخورد; زیرا از یک سو، فضیلت، هدف و نکتهاى بیرون از خود مىیابد; زندگى خوب زندگى با حیات الهى است زندگى خوب این نیست که هر کس به دنبال اهداف شخصى خود باشد، بلکه آن است که هر کس باید به دنبال نظم جهانى باشد. با این حال، در هر مورد خاص، باید به آنچه درست است، عمل کرد; یعنى عمل کردن بدون هیچ نگاهى به هدفهاى دیگر. و این صرفا عمل به هر چیزى است که فىنفسه، درست است. تعدد فضایل و ترتیب غایتمندانه آنها در زندگى نیک (آنگونه که افلاطون و ارسطو هر دو و پیش از آنان، سوفوکلس و هومر فضایل را فهمیده بودند) محو مىشود و یک وحدتانگارى بسیط در باب فضایل جایگزین آن مىگردد. تعجبى ندارد که رواقیان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در یک صلح مشاجرهآمیز زندگى کنند.
مسلما رواقىگروى فقط یک رویداد در فرهنگ یونان و روم نیست; بلکه الگوبى براى تمام اخلاقیات اروپاى متعاقب تعیین مىکند که به نحوى، به مفهوم قانون به عنوان یک محور توسل مىجوید تا آن را جایگزین مفاهیم فضایل گرداند. این نظر نوعى نظر مخالف است که باید موجب تعجب شود، هر چند تاریخ اخلاق متاخر ما را به حدى با آن آشنا کرده است که در واقع، بعید است متعجب شویم.
دربخش خلاصه اظهار نظرهاى ارسطو درباره عدالت طبیعى مطرح کردم که جامعهاى که حیات خود را چون حرکتى جهتدار به سوى یک خیر مشترک ترسیم مىکند تا وظایف عمومى آن جامعه را تدارک ببیند، محتاج خواهد بود تا حیات اخلاقى خود را، هم بر حسب فضایل و هم بر حسب قانون تبیین کند. این طرح شاید سر نخى براى آنچه در رواقىگروى رویداد باشد; چون با فرض محو شکل چنین جامعهاى، درست همانگونه که ابتدا پادشاه مقدونى و سپس امپراتور روم شکل جامعه زمان خود را محو کرد و دولت-شهر را به عنوان شکل حیات سیاسى جایگزین آن نمود، هرگونه ارتباط معقولى بین فضایل و قانون نیز محو مىگردد.
دراین حال، دیگر هیچ خیر عمومى مشترک و اصیلى وجود ندارد و تنها خیرهاى فردى خیر هستند و طلب هر خیر شخصى در حالى که غالبا و ضرورتا در این شرایط در معرض برخورد با خیر دیگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقى ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم باید از منافع خود دستبشویم. قانون نمىتواند براى دستیابى به خیرهایى وراى قانون مفید باشد; زیرا در این حال، چنین خیرهایى وجود ندارد.
اگر این سخن درستباشد بنابر این، رواقىگروى واکنشى نسبتبه نوع بخصوصى از تحول اجتماعى و اخلاقى است; نوعى تحول که به شکل جالب توجهى، در بعضى جهات بر نوینگروى پیشى گرفته است. لذا، باید در انتظار تکرار رواقىگروى بود و بواقع نیز چنین خواهد شد.
در واقع، هرگاه فضایل جایگاه اساسى خود را از دست مىدهد، ناگهان الگوهاى فکرى و عملى رواقىگروى دوباره ظهور مىکند. اینکه رواقىگروى تنها الگو یا حتى مهمترین الگو را در اختیار آن فیلسوفان اخلاقى قرار نداد که بعد باید تقریبا کل اخلاقیات را از مفهوم قانون اخلاقى بسازند، مبتنى بر این واقعیت است که اخلاق قانونمدارانه دیگر و حتى خشکترى، مانند یهودیت، دنیاى باستان را به دین جدیدى درآورد.
پس چگونه مىتوان یک اخلاق مبتنى بر قوانین انعطاف ناپذیر را با هر مفهومى از فضایل مرتبط ساخت؟ عقبنشینى آبلارد به یک درونانگارى (16) از دیدگاه معاصران او امتناع ازرویارویى با وظایفى است که زمینهاى معین را فراهم آورد تا آنان این سؤال را مطرح کنند. همانگونه که ملاحظه کردیم از دیدگاهآبلارد، دنیاىاجتماعى بیرونىفقطمجموعهاى از شرایطى امکانى و عرضى بود. اما از نظر بسیارى از معاصران آبلارد، همینشرایط وظیفه اخلاقىراتعیینمىکند; زیراآنان در جامعهاى سکونت ندارند که وضع نهادینش را بتوان کمارزش شمرد; قرن دوازدهم زمانى است که نهادها باید به وجود مىآمدند.
بدین ترتیب، این سؤال در مورد فضایل اجتناب ناپذیر مىگردد: چه نوع انسانى مىتواند بدان عمل کند؟ چه نوع تعلیم و تربیتى مىتواند این انسان را پرورش دهد؟ شاید در سایه چنین سؤالاتى است که تفاوت بین آبلارد از یک سو و مثلا آلن اهل لیل (17) از سوى دیگر را مىتوان فهمید. مکتوباتآلن در دهه 1170، نویسندگان ملحد را در حد ارائه کنندگان یک طرح اخلاقى رقیبى که منابعى براى پاسخ به مسائل سیاسى فراهم آورند، نمىبیند. فضایلى که آن نویسندگان ملحد بدان پرداختهاند، اوصافى سودمند در ایجاد و بقاى نوعى نظم اجتماعى دنیوى است. محبت مىتواند این اوصاف را به فضایل اصیلى که عمل به آنها انسان را به غایت فوق طبیعى و ملکوتیش رهنمون مىسازد، تبدیل کند. بدینسان، آلن حرکتى را براى تلفیق بین فلسفه باستان و عهد جدید آغاز نمود. تلقى او از متون افلاطون و سیسرو متقدم بر استفاده آکویناس از بخشهایى از آراء ارسطو بود که تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سیزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آکویناس، آلن بر نکات سیاسى و اجتماعى فضایل تاکید داشت.
چه مشکلات سیاسىاى وجود داشت که حل آن محتاج عمل به فضایل بود؟ اینها مشکلات جامعهاى است که در آن، مجریان منصفعدالت، دانشگاههاودیگر راههاى تداوم آموزشوفرهنگ و زندگى شهرى همه هنوز در روند ایجاد شدن قرار دارند. هنوز بیشتر نهادهایى که بدانها تداوم مىبخشند باید ساخته شوند. منابعى که براى این کار در اختیار است اندکاند; نهادهاى زمیندار،اصل صومعهنشینى،زبان لاتین، افکار قدیم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جدید عصر نوزایى قرن دوازدهم. چگونه جامعهاى به آن کوچکى قادر خواهد بود تا چنین رفتارهایى را کنترل کند و چنین نهادهاى بسیارى را ابداع نماید؟
قسمتى از پاسخ این است: با ایجاد چند نوع تنش درستیا حتى نزاع، که در کل و در درازمدت به جاى اینکه مخرب باشد سازنده است، نزاعى بین دینى و دنیوى، محلى و ملى، زبان لاتین و زبان محلى، روستایى و شهرى روى مىدهد. در سیاق چنین نزاعهایى، تعلیم و تربیت اخلاقى تداوم مىیابد و فضایل ارزیابى و دوباره تعریف مىشوند.
سپس مکاینتایر با بررسى فضیلت وفادارى و عدالت، فضیلت جوانمردى و سلحشورى و فضیلت عفت و شکیبابى به ترتیب، بر سه بعد این روند تاکید مىنماید.
تشخیص جایگاه ویژهاى که وفادارى باید در سلسله مراتب یک جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همانگونه که فهم نیاز به عدالت در جامعهاى که داراى ادعاهاى متضاد و گوناگون است و به آسانى مىتوان در آن ظلم کرد، آسان است. اما به چه کسى وفادار بود؟ و در مقابل چه کسى به عدالت رفتار کرد؟ نزاع بین هنرى دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بکت، را ملاحظه کنید. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر یک مظهر آرمان بزرگى بودند، هرچند هنرى عمدتا به فزونى قدرت سلطنتى علاقمند بود و این کار را با جایگزینى یک نظام داراى دادگاهها و مقامات رسمى، که باثباتتر، متمرکزتر، منصفانهتر و عادلانهتر از هر نظامى که تاکنون وجود داشته است، به جاى سنت فئودالى، خودیارانه و محلى، انجام داد و به یک معناى بنیادى، نقش قانون را گسترش داد. بکت نیز به نوبه خود، چیزى بیش ازقدرتنمایىهاى کلیساارائه نمود ولى این قدرتنمایىها ذهن او را به خود مشغول کرده بود. این ادعا که قانون بشرى سایهاى از پرتو قانون الهى است و اینکه نهادهاى مربوط به قانون، فضیلت عدالت را مجسم مىنمایند در ابراز وجود (18) قدرت اسقفها و پاپها ریشهداشت.
بکت مظهر توسل به معیار مطلقى است که وراى تمامى قانونگذارىهاى دنیوى و جزئى قرار دارد. در این دید قرون وسطایى، مانند عهد باستان هیچ جایى براى تمایز آزادیخواهانه نوین بین قانون و اخلاق وجود ندارد و از این حیث، هیچ جایى براىاین تمایز وجودنداردکهپادشاهى قرونوسطى با شهرى (19) که ارسطو تصور کرده بود، درچیزى با هم شریک بودند. هر دو به عنوان جوامعى متصور بودند که در آن انسانها با هم، به دنبال خیر بشر هستند و نه فقط به عنوان فراهم آورنده عرصهاى که در آن هر فرد در جستجوى خیر شخصى خود باشد; یعنى چیزى که دولتهاى آزادیخواه نوین خود را مىانگارند.
وقتى که هنرى دوم و بکتبا هم مواجه مىشوند، هر یک نه فقط باید یک اراده فردى را بر دیگرى، بلکه باید یک فردى را که یک نقش یا اعتبارى را داراستشناسایى کند. بکتباید آنچه را که او در تشکیلات قضایى مرهون پادشاه بود شناسایى کند. و وقتى که در 1164 پادشاه درخواست اطاعتى کرد که او نمىتوانستبرآورد، بکت این بینش را داشت که نقش فردى را به خود بدهد که در حال شهید شدن است. قدرت غیر مذهبى در برابر این بینش دست کم، بخود لرزید; نمىتوانستند کسى را بیابند جسارت این را داشته باشد که حکم خصمانه دادگاه سلطنتى را به این اسقف اعظم تحویل دهد. وقتى هنرى سرانجام باعث مرگ بکتشد، او نتوانست در نهایت، از لزوم انجام توبه طفره برود. درگیرى هنرى با بکت در یک چهارچوب مشترک و توافق تفصیلى در باب عدالتبشرى و الهى اتفاق افتاد. دعواى هنرى با بکت تنها ممکن بود به این دلیل باشد که آنها در مورد چیزهایى که موجب پیروزى و شکست دشمنان است و تاریخ گذشتهشان آنها را به این نقطه سوق داده است و در مورد کسى که منصب پادشاهى و اسقف اعظمى را بر عهده دارد، به طور مشترک و عمیق توافق داشتند. بنابر این، وقتى بکتبه جایى کشیده شد که نقش یک شهید را به نحوى نمایشپردازانه به عهده بگیرد، او و هنرى درباره معیار، معنى و نتایجشهادت در اختلاف نبودند. از اینرو، تفاوتى اساسى بین این درگیرى و درگیرى بعدى بین هنرى هشتم و توماس مور (20) وجود دارد که در آن، آنچه مورد نزاع مىباشد دقیقا ایناست که وقایع را چگونه باید تفسیر نمود.
هنرى دوم و توماس بکت در یک ساختار روایى واحد قرار دارند، در حالى که هنرى هشتم و توماس کرامول (21) از یک سو وتوماس مور و رینالد پل (22) از سوى دیگر در دنیاهاى مفهومى (23) متضادى قرار دارند و در حین فعل و پس از فعلشان، داستانهاى متفاوت و مغایرى درباره اعمال خود مىگویند. در درگیرىهاى قرون وسطى، توافق نسبتبه فهم روایى در توافق نسبتبه فضایل و رذایل نیز متجلى بود. در درگیرى سلسله تودر (24) آن چهارچوب توافق قرون وسطایى قبلا ازدست رفته بود. همان چهارچوب بود که ارسطوگرایان قرون وسطى سعى در بیان آن داشتند.
البته آنها با این عمل، باید فضایلى را که ارسطو درباره آن هیچ نمىدانست، شناسایى کنند. یکى از اینها قابل ملاحظه خاص است و آن فضیلت کلامى محبت است. ارسطو با ملاحظه ماهیت دوستى به این نتیجه رسیده است که یک انسان نیک نمىتواند دوستیک انسان بد باشد. این امر از آن نظر تعجبآور نیست که التزام به یک دوستى وثیق، وفادارى مشترک نسبتبه خیر است. اما در دین و کتاب مقدس، مفهوم عشق به گناهکاران وجود دارد. چه چیزى موجب شده است که مفهوم چنین عشقى در نظام فکرى ارسطو غیر قابل تصور باشد و ارسطو آن را از قلم بیندازد؟
من قبلا ابراز نمودم که در جریان کوشش براى فهم ارتباط بین اخلاق مبتنى بر فضایل با اخلاق مبتنى بر قانون، زمینهاى را که لازم است، فراهم آورد تا این ارتباط را معقول گرداند عبارت است از جامعهاى که بر اساس طرح مشترک براى دستیابى به خیر عمومى به وجود آمده است و از اینرو، هم محتاج شناسایى مجموعهاى از انواع صفات اخلاقى (فضایل) است که هادى دستیابى آن خیر باشد و هم محتاج شناسایى مجموعهاى از انواع اعمالى است که رابطه ضرورى با چنین شکل جامعهاى را نقض مىکند (یعنى جرمهایى که توسط قانون آن جامعه تحت پیگرد قرار مىگیرد.)
پاسخ مناسب به امر اخیر مجازات بود و عموما جوامع بشرى به چنین اعمالى به همین صورت پاسخ مىدهند. اما در فرهنگ کتاب مقدس، در مقابل فرهنگ ارسطویى، پاسخ بدیلى آماده گردید که همان «عفو» است.
شرط عفو چیست؟ براى عفو لازم است تا متخلف قبلا نظر قانون را درباره عمل خود به عنوان عدالتبپذیرد و چنان رفتار کند که عادلانه بودن مجازات مناسب را بپذیرد. ریشه مشترک توبه و مجازات از همینجا سرچشمه مىگیرد. پس متخلف را مىتوان عفو کرد، اگر کسى که ذىحق است چنین بخواهد. پیشفرض عفو، عدالت است، ولى این تفاوت اساسى وجود دارد که عدالت مانند همیشه توسط یک قاضى که یک حجت غیر شخصى و نماینده کل جامعه استبه اجرا در مىآید. اما عفو تنها مىتواند توسط ذىحق عرضه شود. فضیلتى که در عفو ارائه مىگردد محبت است. هیچ واژهاى در یونان عهد ارسطو وجود ندارد که به درستى به «گناه»، «توبه» یا «محبت» ترجمه گردد. از اینرو، اخلاق ارسطویى با این مفاهیم بیگانه است.
البته از دیدگاه کتاب مقدس، محبت تنها یک فضیلت نیست که باید به فهرست اضافه نمود، گنجانیدن آن در کتاب مقدس مفهوم خیر را از اساس، براى انسانها تغییر مىدهد; زیرا جامعهاى که به خیر دستیافته استباید جامعهاى در حال توافق باشد. پس جامعهاى با نوعى تاریخ خاص است. من در بحث مفهوم فضایل و نقش آن در جوامع قهرمانى تاکید کردم که این مفهوم و نقش، با درک حیات بشر به گونهاى، که داراى یک نوع ساختار روایى خاص باشد، مرتبط است. اینک مىتوان این فرضیه را تعمیم داد. هر نظر خاصى درباره فضایل با تصور خاصى از ساختار یا ساختارهاى روایى در باب حیات بشر پیوند دارد.
مکاینتایر سپس به مفاد سیر و سلوک اخلاقى در قرون وسطى مىپردازد و چنین مىنگارد:
یک سبک عمده در طرحهاى اوج قرون وسطى، توصیف یک سیر یا سلوک است. انسان اساسا در راه (25) است. غایتى که جستجو مىکند چیزى است که اگر به دست آید مىتواند تمام اشتباهات زندگىاش را تا آن لحظه جبران نماید. البته این مفهوم غایت انسانى دست کم، از دو بعد اساسى، ارسطویى نیست:
اول اینکه ارسطو غایت (26) حیات بشر را نوعى حیاتخاص مىانگارد. غایت چیزى نیست که در لحظه آیندهاى به دست آید، بلکه غایتبا شیوهاى که کل حیاتمان را بنا کردهایم به دست مىآید.
دوم اینکه مفهوم حیات بشر به عنوان یک سیر یا سلوکى که در آن با انواع شرور مواجهایم و بر آنها غلبه مىکنیم، به تصورى از شر نیاز دارد که در مکتوبات ارسطو فقط به آن اشاره شده است.
آگوستین در فهم تمامى شرور به عنوان محرومیت از خیر، تابع سنت نو افلاطونى بود ولى او شر طبیعتبشرى را در موافقت اراده با شر مىدید; موافقتى که نسبتبه هر مجموعه روشن و معینى از گزینشها پیشینى است; چون در آن مجموعه پیشفرض گرفته مىشود.
شر و اراده به نحوى هستند که اراده مىتواند از شر لذت برد. شر در تمرد از شریعت الهى و از قانون بشرى تا حدى که آینه شریعت الهى است ظهور مىیابد; زیرا موافقتبا شر دقیقا اراده بر نقض قانون است.
بنابر این، روایتى که حیات بشرى در آن تجسم مىیابد داراى شکلى است که در آن فاعل وظیفه دارد تا آنچه را که موجب به دست آوردن خیر بشر به طور خاص استبه انجام برساند و راه به سوى انجام این وظیفه به وسیله شرور درونى و بیرونى سد مىشود.
فضایل اوصافى هستند که ما را به غلبه بر شرور قادر مىسازند; یعنى وظیفهاى که باید به اتمام برسد و سفرى که باید انجام گیرد. از اینرو، هرچند مفهوم فضایل به صورت غایتگرایانه باقى مىماند، ولى این مفهومى بسیار متفاوت از یک مفهوم ارسطویى از فضایل و دست کم، در دو جهت فراتر و برتر از فهم مسیحى و آگوستینى در مورد شر است: اول اینکه ارسطو چنین مىانگارد که امکان دستیابى به خیر بشر یا اودایمونیا (27) مىتواند توسط بد اقبالىبیرونى با شکست مواجه شود. او قبول مىکند که فضایل، فرد را قادر مىسازد تا حد زیادى بر گرفتارىها فائق آید، ولى بد اقبالىهاى بزرگ مانند آنچه براى پریام (28) روى داد(همانگونه که زشتى تولد از خانواده پست و بىفرزند بودن چنین است) انسان را از سعادت محروم مىسازد، در حالى که آنچه در چشمانداز قرون وسطایى اهمیت دارد فقط این باور نیست که هیچ انسانى با چنین ویژگىهایى از خیر بشر محروم نمىشود، بلکه علاوه بر آن، این باور نیز مىباشد که مطلقا هیچ شرى براى ما اتفاق نمىافتد که موجب محرومیت ما باشد (البته در صورتى که شریک جرم در آن محسوب نشویم.)دوم اینکه نظر قرون وسطایى به نحوى تاریخى است که نظر ارسطو نمىتوانستباشد. این دید، جهتگیرى ما به خیر را فقط در محیطهاى خاصى قرار نمىدهد (در حالى که ارسطو این هدفگیرى را درون یک شهر قرار مىدهد)، بلکه در محیطهایى قرار مىدهد که خودشان داراى تاریخى هستند.
پس فضایل در این نوع دیدگاه قرون وسطایى، اوصافى هستند که انسانها را قادر مىسازد تا در سیر تاریخىشان از شرور ایمن باشند.
مکاینتایر معتقد است نظرات قرون وسطى داراى انسجام کافى نیست و درباره آن هنوز سؤالاتى وجود دارد که جواب آن محتاج تحقیق بیشتر است. او مىنویسد:
گذشته از حیات قرون وسطایى حتى افکار قرون وسطایى نیز مشکل استبه طور کلى نظاممند (29) باشد.فقط مشکل هماهنگى طرفینى بین نظام فئودالى با به میراث رسیده از عهد قهرمانى و مسیحى مطرح نیست، بلکه مشکل تنش بین کتاب مقدس و ارسطو نیز وجود دارد. آکویناس در رساله خود درباره فضایل، بر حسب طرحى از فضایل اصلى (دوراندیشى، عدالت، خویشتندارى، شجاعت) که متداول بوده استبه طرح فضایل کلامى سهگانه (30) مىپردازد.
اما در این صورت، مثلا صبر (31) چه مىشود؟ این سؤالى است که تحقیق آن محتاج بررسى است. برنسون (32) دلیلمىآورد که در نقاشىهاى دیوارى (33) جیاتو (34) ، که رذایلى ازقبیل طمع و بىعدالتى را به تصویر کشیده، او به این سؤال پاسخ داده است که فردى که کاملا در سلطه هر یک از رذایل مىباشد در ظاهر، داراى چه خصایص مهمى است.
جوابهاى تجسمى او دیدگاهى از رذایل را ارائه مىدهد که ظاهرا هم با طرح ارسطویى در جدال است و هم آن را پیشفرض مىگیرد. شواهد چشمگیر بیشترى را نیز براى عدم تجانس (35) افکار قرون وسطى مىتوان یافت. بنابر این، حتى ترکیبى ایدهآل از این افکار نیز تا حدى متزلزل است.
در اعمال قرون وسطایى، ارتباط دادن فضایل با تعارضات و شرور زندگى قرون وسطى در شرایط گوناگون، چشماندازهاى کاملا متفاوتى را در مورد ترتیب درجات فضایل به وجود مىآورد. صبر و پاکى (36) درواقع، مىتوانند بسیار مهم باشند. پاکى قطعا بسیار مهم است; چون دنیاى قرون وسطى دنیایى است که تشخیص مىدهد که چه درکى از مفهوم خیر اعلى مىتواند به سادگى با انحراف دنیوى از دستبرود. صبر هم بسیار مهم است; چون فضیلت استقامت در برابر شرور است.
در اینجا باید یک سؤال سرنوشتساز را مطرح نمود. اگر این تعداد زیاد از اعمال و انظار قرون وسطایى با آراء ارائه شده از سوى ارسطو ناسازگار باشند، این اعمال و انظار به چه معنى ارسطویىاند، به شرط آنکه اگر اصلا بتوان نام ارسطویى بر آن نهاد؟
در اینجا لازم است تا چند جنبه عمده در تلقى آکویناس از فضایل را برگزینیم که از آکویناس چهرهاى مىسازد که به طور غیر متوقع، نسبتبه تاریخى که آن را مىنگارم حاشیهنشین است. این به معناى انکار نقش سرنوشتساز آکویناس به عنوان مفسر ارسطو نیست. شروح آکویناس بر اخلاق نیکوماخوس هرگز جایگزین بهترى نیافته است. اما در نکات کلیدى یک شکل تلقى از فضایل را مىپذیرد که سؤالانگیز است.
پیش از همه، طرح کلى طبقهبندى اوست که قبلا آن را اظهار داشتم. آکویناس فهرستى از فضایل را در قالب آنچه که یک طرح طبقهبندى جامع و منسجم است، عرضه مىدارد. چنین طرحهاى طبقهبندى شده وسیعى همواره باید سوء ظن ما را برانگیزد. تلقى آکویناس از طبقهبندى فضایل و تلقى متعاقب او از وحدت آنها سؤالاتى برمىانگیزد که در نوشتار او نمىتوان پاسخى برایشان یافت; زیرا از یک سو، پشتوانه نظرى براى طرح طبقهبندى او داراى دو قسمت است: یک بخش تکرار جهانشناسى ارسطویى و بخش دیگر به طور خاص، مسیحى و کلامى است; در حالىکه ما دلیل کافى براى رد طبیعیات و زیستشناسى ارسطو داریم و بخشى از کلام مسیحى که مربوط به غایتحقیقى انسانهاست و متافیزیک ارسطویى نیست، در شرح خود آکونیاس، عقلى نبوده، بلکه ایمانى است.
دیدگاه آکویناس نیز مانند ارسطو، مصیبتى را که از نقص بشر، یعنى گناه یا خطاى او نتیجه نشود، ممتنع مىسازد و بر خلاف ارسطو، این نتیجه کلامى بر آن است که جهان و انسان به خوبى خلق شدهاند و تنها در نتیجه عملکرد اراده بشرى نقص پیدا مىکنند. وقتى چنین الهیاتى با شرح ارسطو از معرفت جهان طبیعى متحد شود، دانشى (37) را در باب دونظم طبیعى و اخلاقى لازم دارند; شکلى از معرفت که در آن هر موضوعى مىتواند در یک سلسله مراتبى قیاسى جاى گیرد که در آن بالاترین مقام را مجموعهاى از اصول اولیه دارا هستند که حقیقتشان با یقین قابل شناخت است.
اما این براى هر کسى که این نظر ارسطویى از معرفت را مىپذیرد یک مشکل دارد; مشکلى که بسیارى از شارحان را به خود مشغول ساخته است; زیرا در شرح خود ارسطو، تعمیمات سیاسى و اخلاقى به نحوى نیستند که با چنین شرح قیاسى موافق باشند. آنها به نحو ضرورى و کلى نیستند، بلکه فقط به طور کلى و در اغلب موارد، معتبرند.
آنچه در اینجا مورد بحث استبعد اخلاقى و همجهتبا بعد معرفتشناختى مساله مىباشد. پىتى گیچ (38) ، که دستکم، در این مساله یکى از تابعان معاصر آکویناس مىباشد، مشکل وحدت فضایل را به نحو ذیل ارائه کرده است. او مىگوید: فرض کنید که ادعا شده شخصى که مقاصد و اهدافش عموما شر است; مثلا، یک نازى سرسپرده و زیرک، داراى ضیلتشجاعتباشد. ما یا باید پاسخ دهیم که آنچه او داراست «شجاعت» نیستیا اینکه در این موارد، «شجاعت» یک فضیلت نیست.
این نوع پاسخ باید به وضوح، توسط هر کسى مثل آکویناس، که در مورد وحدت فضایل داراى دیدگاهى است، داده شود. این پاسخ چه اشکالى دارد؟ با توجه به لوازم این سخن، آنچه در واقع، در تربیت اخلاقى دوباره نازى مزبور متضمن مىباشد این است که رذایل بسیارى وجود دارد که او باید از خود بزداید و فضایل بسیارى هست که باید آنها را بیاموزد. محبت و فروتنى در بیشتر موارد - اگر نگوییم کاملا در تمامى موارد - براى او امرى جدید است. ولى این نکته سرنوشتساز است که لازم نیست او آنچه در مورد پرهیز از بزدلى و شتابزدگى افراطى در برابر ضرر و خطر مىداند، دوباره فراگیرد یا آنها را از خود بزداید.
علاوه بر آن، دقیقا چون چنین نازىاى فاقد این فضیلت نیست; یک نقطه اتصال اخلاقى بین او و بین آنان که وظیفه تربیت دوباره او را بر عهده دارند، وجود دارد و پایهاى است که باید بر آن بنا کنند. انکار اینکه این نازى شجاع باشد یا شجاعت او فضیلتباشد، تمایز بین آنچه تربیت دوباره اخلاقى را در چنین فردى لازم دارد و آنچه لازم ندارد از بین مىبرد.
از اینرو، من چنین مىانگارم که اگر هر تقریرى از ارسطوگروى اخلاقى لزوما قایل به یک راى تندى در ارتباط با وحدت فضایل شود (همانگونه که نه فقط آکویناس، بلکه خود ارسطو نیز چنین بود)، این موضع داراى یک نقص جدى است.
بنابر این، اهمیت دارد که هم بر این امر تاکید کنیم که تقریر آکویناس از ارسطو در مورد فضایل تنها تقریر ممکن نیست و هم بر اینکه آکونیاس، هرچند بزرگترین نظریهپرداز قرون وسطى باشد، ولى یک متفکر ویژه در قرون وسطى نیست. تاکید خود من بر تنوع و تفرق استفاده از ارسطو و ضمایم و اصلاحاتى که نسبتبه نظریات او شده، براى فهم این امر لازم است که چگونه تفکر قرون وسطایى، نه فقط بخشى از یک پیشرفت اصیل در سنت اخلاق نظرى و عملى بود، که در حال شرح دادن آن هستم، بلکه نشانه معرف آن نیز بود. با اینهمه، مرحله قرون وسطى در این سنت، نه فقط به تقریرهاى مسیحىاش، بلکه به معناى وسیعترى ارسطویى بود. وقتى ابنمیمون با سؤالى نظیر اینکه چرا خدا در تورات این همه تعطیلات ایجاد کرده است، مواجه مىشود در پاسخ، مىگوید: چون تعطیلات فرصتهایى براى ایجاد دوستى و رواج آن فراهم مىآورد و ارسطو متذکر شده است که فضیلت دوستى پیوندى براى جامعه بشرى است. پیوند و اتصال دیدگاه تاریخى کتاب مقدس با یک دیدگاه ارسطویى در تلقى فضایل، دستاورد منحصر به فرد قرون وسطى در دوره یهودیت و اسلام و نیز در مسیحیت مىباشد.
پىنوشتها
- 1- Nicommachean Ethics
2- Politics
3- Macrobius
4- Cicero
5- Virgil
6- John of Salisbury
7- Peter Abelard متکلم و فیلسوف فرانسوى; او کتابى به نام «خود را بشناس» نگاشت و در آن ضمن توضیح معناى «گناه» بیان داشت که افعال انسان نمىتواند او را نزد خداوند خوب یا بد جلوه دهد; زیرا افعال فى نفسه خیر یا شر نیستند و آنچه مهم است نیت اوست. گناه یک فعل نیست، بلکه رضایتخاطر انسان به چیزى نادرست است. نام یکى دیگر از آثار او در متن خواهد آمد.
8- William Conches ، ادیب و فیسلوف مدرسى; معلم خصوصى هنرى دوم و جفرى و پسران او، و یک رئالیست قایل به وحدت وجود بود. او در سال 1154 وفات یافت.
9- hope
10- Charity در کلام مسیحى فضیلتى است که به عشقى اطلاق مىگردد که اولا نسبتبه خدا و سپس نسبتبه ذات و همسایگان به عنوان فرعى از عشق الهى اظهار مىشود.
11- Boethius فیلسوف رومى (524-480م.)
12 - arete
13- singular
14 - virtus
15- honestas
16- interiority
17 - Allen of Lille ، راهب شهر سیتیوکس در فرانسه; او مدتى در پاریس تدریس مىکرد و در سال1203 م. وفات یافت. لیل نام شهرى در فرانسه نزدیک مرز بلژیک است.
18- self-assertion
19 - polis
20- Thomas More
21- Thomas Cromwell
22- ReginaldPole
23- conceptoual world
24-Tudor
25- in via
- telos 26
27- eudaimonia
28- Priam
29- systematic
30 - ایمان، توکل و محبت 31
31- patience
32- Berenson ، نقاد هنرى آمریکایى (1959-1865م)
33- fresco ، نوعى نقاشى بر گچ تازه و مرطوب با رنگ دانههایى که در آب حل شده است.
34- Giotto ، نقاش، مهندس و مجسمه ساز ایتالیایى (1337-1267م)
35- heterogeneiry
36- purity
37- scientia
38 - P.T. Geach ، فیلسوف انگلیسى و مدرس آکسفورد که در سال1997 کتابى به نام فضایل نوشته است.