روش مطالعه در جامعهشناسى دین
آرشیو
چکیده
متن
ریواخیم واخ یکى از دانشمندان معروف دینشناسى آلمانىالاصل بود که در آمریکا سکونت داشت. او در دوران جوانى به مطالعه دینشناسى علاقه داشت. به همین منظور، مدتى از عمر خود را در هند گذرانید و در ادیان هندى عمیقا به مطالعه پرداخت. واخ دوره دکتراى خود را (1922) در دانشگاه لایبزیک آلمان در فلسفه گذرانید. او سخت تحت تاثیر دانشمندانى مانند ادوارد اسپیرنکر، هنس هس، سودر بلوم، ماکس وبر و رادولف اوتو قرار داشت. در نتیجه، در «تاریخ ادیان» و «فلسفه دین» متخصص گردید. بدین نظر، او توانستسخنرانىهاى عالمانهاى در مورد علم دینشناسى ( Science of Religions) در دانشگاهشیکاگو ایراد کند و به صورت نظرى، اصولى را در مطالعه تطبیق ادیان ( comparativestudyofReligions) ارائه دهد.
واخ مقالات و تالیفات مهمى به زبان آلمانى و انگلیسى نوشته است. عمدهترین نوشتههاى او به زبانانگلیسىعبارتنداز:
Comparative study of religions, Chicago, 1944
Sociology of Religion, Chicago, 1944
Types of Religious exprience, Christian andNon-Christian, Chicago, 1951
واخ دانشمندى متخصص، فردى انساندوست و شاعرى ژرفاندیش بود. او استاد کرسى تاریخ ادیان دانشگاه شیکاگو بود و سى سال مطالعه عمیق در تاریخ ادیان او را به صورت یک استاد ماهر و متخصص در آورده بود. واخ با اینکه دانشمندى دینباور بود، اما در مطالعه «تاریخ ادیان» بر مطالعه تجربى ادیان (empiricalstudyofReligions) تاکید داشت. او به سه رشته فلسفه، تاریخ ادیان و علوم اجتماعى علاقهمند بود، اما تنها به رشته دینشناسى به طور وافر علاقه داشت. این رشته شامل سه بخش مهم است: هرمنوتیک (نظریه تبیین مذهب)، مطالعه تجربه دینى و جامعهشناسى دین.
این مقاله، ترجمه و اقتباس از فصل اول کتاب sociologyofReligion تلخیص جوزف گیتاگو در علم دینشناسى مىباشد.
روش مطالعه در جامعهشناسى دینى: ضرورت متدولوژى
روشن است که متدلوژى براى مطالعه دین، حتى در گستردهترین موضوعهاى آن، بسیار ضرورى است. من خود را ملزم مىدانم که مطالعه کوتاهى درباره علایق و روابط علوم گوناگون دینى داشته باشم.(1) علم کلام به طور کلى، علمى است که درباره تحلیل، شرح، وضع و موقعیتیک ایمان، بحث مىکند. اما علوم دیگرى که در قلمرو پدیده دین قرار مىگیرند، مانند تاریخ مذاهب، روانشناسى دینى و جامعهشناسى دینى، به طور اصولى، توصیفى و تشریحى هستند.(2) مقصودشان این است که دانشمندان باید طبیعت همه مذاهب را بشناسند و به دست آورند.(3)
بنابراین، دو روش کیفى و کمى در میان راهها، روشها و اهداف این نظام وجود دارد و تفاوتى نمىکند که یک مذهب را مطالعه کنند یا مذاهب گوناگون را مورد بررسى قرار دهند و روش مطالعه، همان روش عمومى (normative) باشد و یا روش توصیفى و تشریحى (descriptive) ; مثلا، فلسفه دین(4) در مباحثهنجارى خود به صورت بسیار نزدیک، تناسب خاصى با علم کلام (Theology) دارد، اما در موضوعات خود با علم دین scienceofReligion وحدت موضوع و مسائل مشترک دارد.(5)
در فرهنگ بشرى، مطالعات مفیدى در مورد «تاریخ مذهب» و آثار روانشناسانه آن صورت گرفته است،(6) اما مطالعات تطبیقى در شکلهاى گوناگون ادیان به طور منظم کمتر انجام شده است.(7) بسیارى از دانشجویان «تطبیق ادیان» بیشتر بر شکلهاى نظرى ادیان، مانند اسطوره (myth) ، دکترین doctrin) - نظام توجیهى مذاهب) و جزمیت ایمان (Dogma) تاکید دارند و در این زمینهها مطالعه مىکنند. البته این موضوعات در مطالعه ادیان ضرورت دارد، اما مطالعه و تحقیق بر مسائل عملى و آثار عینى عقیده (Faith) و عبادت (Rite) دست کمى از مطالعه نظرى آن ندارند.(8) علاوه بر دکترین و رسمهاى عبادتى مذهب، زمینه سومى نیز در آثار مذهب وجود دارد که امروزه مورد توجه و اهمیت دانشمندان دینشناسى قرار گرفته است.
موضوع جامعهشناسى دینى
موضوع جامعهشناسى دینى عبارت است از: گروههاى دینى، پیروان مذاهب، انجمنهاى مذهبى، گروهشناسى دینى، نهضتهاى اجتماعى دینى و مسائلى نظیر آنها.
در ادیان تطبیقى، موضوعاتى وجود دارد که قلمرو «جامعهشناسى» را تشکیل مىدهند.(9) این مقاله در پى تحقیق و مطالعه اینگونه مسائل اجتماعى دینى است. قطعا شناخت تاریخ ادیان و مطالعه تاریخى مذاهب، در جامعهشناسى دینى، بسیار ضرورى است. بدون شناسایى تاریخ ادیان، جامعهشناسى دینى موضوعى پوچ و بىفایده است. جامعهشناسى دینى، تلاشها و کوششهاى علماى تاریخ ادیان را به ثمر مىرساند و از نتایج کوششهاى آنان، بهرهبردارى مىکند.
تاریخ پیدایش جامعهشناسى دینى
نخستین کسى که به طور منظم در زمینه «جامعهشناسى دینى» مطالعه و تحقیق کرده ماکس وبر (Max Weber) است.(10) جالب اینکه تلالو کارهاى مهم ماکس وبر در مورد جامعهشناسى دینى، بر کالونیسم(11) پرتو افشانده و تاثیر این مذهب را در پدیده اجتماعى مورد دقت قرار داده است.(12)
ما در این مقاله، به طور عمده، با طرحهاى منظم و مطالعات روشمند ماکس وبر در ادیان دنیا و دیگر مذاهب حثخواهیم کرد. ماکس وبر و دوستانش، بویژه ورنر سمبارت (WernerSombart) ، نخستین پیشگامان محقق در جامعهشناسى دینى، بخصوص در زمینه «تاثیر مذهب در اقتصاد»(13) مىباشند و گوى سبقت را در تحقیق جامعهشناسانه مذهب از دیگران ربودهاند.
البته مطالعه «اقتصاد و رابطه آن با مذهب» یک شکل از روابط اجتماعى مذهب را نشان مىدهد و طبیعى است که یک بعد از ابعاد گسترده جامعهشناسى دینى را ارائه دهد. ولى قطعا جامعهشناسى دینى، یعنى «تاثیر رفتار مذهبى در پدیدههاى اجتماعى» ابعاد گوناگون و شکلهاى متفاوتى دارد; مثلا، در رابطه مذهب و هنر، «مذهب و نهادهاى قانونى» و «مذهب و سیاست» شکلهاى دیگر جامعهشناسى دینى است. البته رابطه مذهب و اقتصاد از برجستگى ویژه و ارتباط محکم میان این دو پدیده حکایت مىکند. لذا، تحقیق دانشمندان این رشته بیشتر در همین مورد بوده و در نتیجه، رشته جامعهشناسى دینى با بحث «ارتباط مذهب و اقتصاد» گره خورده است.
وبر در زمینه جامعهشناسى دینى، تنها گامهاى نخستین را برداشته است. او در طرح و روش خود درباره ادیان و مطالعه ادیان ابتدایى، اسلام و دیگر مذاهب مهم را فراموش کرده است. علاوه بر آن، نظر ماکس وبر در فهم پدیده مذهب نوعى انتقاد از رشته جامعهشناسى دین(14) بود (آن هم به دلیل اینکه نظریه ماکس وبر در برابر نظریه مارکس مطرح مىگردید); زیرا فهرستى که وبر از مجموع مذاهب ارائه مىداد چندان رضایتبخش نبود. در آن جدول، چندان توجهى به مفاهیم عمیق مذهب نشده بود.
با ارجگذارى به تحقیقات عالمانه ماکس وبر، مطالعات جامعهشناسانه او به وسیله دوستانش، بخصوص ارنست ترولش ( ErnstTroeltsch) تکمیل گردید. اما تحقیقات ترولش منحصرا به «مسیحیت»(15) اختصاص داشت. تحقیقات او اچ، آر، نیپور (H. R. Niebuhr) را تشویق کرد که کتابى درباره مذاهب آمریکایى ( AmericanDenominationalism) (16) منتشر سازد. تاثیر ماکس وبر بر تحقیقات جامعهشناسى دینى تنها در شاگردان و دوستان او باقى نماند، بلکه شعاع وجودى او در تحقیقات دیگران نیز پرتوافکن بود و قطعا بر نوشتههاى دانشمندانى از قبیل لئوپولد ون ویز (Leopoldvonwies) و هوارد برک (HowardBerker) از جامعهشناسان آلمان تاثیر گذاشنه است.(17)
پرهیز از یک اشتباه فاحش
برخى از دانشمندانى که درباره «تاثیر مذهب در روان انسان» در دهههاى گذشته بحث مىکردند و بخشى از مطالعات خود را در مورد «روانشناسى مذهب» اختصاص داده بودند، تصور مىکردند که توانستهاند به همه ابعاد و ریشهها و اساس مذهب پى ببرند(18) و کاملا جوهره «مذهب» را از زاویه مطالعات خود بشناسند و در نتیجه، کلید فهم مذهب را به دست آورند،(19) غافل از اینکه آنها تنها به قاضى رفتهاند و با بعدى از ابعاد مذهب آشنا گشتهاند و فقط بر زاویهاى از زوایاى دین احاطه پیدا کردهاند.(20)
از میان جامعهشناسان دینى نیز آنان که در مفاهیم اجتماعى مذهب مطالعه مىکنند اگر تصور نمایند که با مطالعه بعدى از ابعاد مذهب، طبیعت، اساس و جوهره «دین» را فهمیدهاند و با تمامیت آن آشنا شدهاند، کاملا اشتباه کردهاند. این اشتباه دقیقا در زمینه نظریههایى است که با استفاده از فلسفه مارکس و اگوست کنت رابطه «مذهب و جامعه» را مورد مطالعه قرار مىدهد.
به عنوان مثال، امیل دورکیم (EmilDarkhim) (21) اعتبار و ارزش تحلیل خود را از «نهادهاى ادیان ابتدایى» ( ElementryformsofReligiouslife) با نظریه بىجاى خود از دست داده است زیرا تصور مىکند که ویژگى پرستش و عبادتى مذهب (worship) همه ابعاد آن را نشان مىدهد و در توتمیسم (سمبل پرستش قبایل) آن را خلاصه مىکند. این اشتباه نابخشودنى است.(22)
ما هرگز چنین ادعایى نداشتهایم و موضع ما در تحقیق جامعهشناسانه دین بسیار معتدل است. ما هرگز ادعا نداریم که همه ابعاد مذهب را مطالعه مىکنیم، ما تنها مىخواهیم بدانیم که رابطه پدیدههاى اجتماعى و مذهب چیست و عملکرد مذهب را در یک بعد اساسى آن (بعد اجتماعى) مطالعه نماییم. از این رهگذر، امیدواریم که نه فقط چهره فرهنگى مذهب را برجسته کنیم، بلکه با نگاهى عالمانه، روابط شکلهاى گوناگون مذهب را بفهمیم و در نتیجه، در توان استعداد خود، تجربه دینى انسان را درک نماییم. خلاصه اینکه اگرچه مىدانیم که رشته جامعهشناسى دینى در آینده تکامل خواهد یافت، اما این رشته، هرگز نمىتواند جایگزین رشتههاى دیگر دینشناسى همانند پدیدارشناسى دینى، روانشناسى دینى یا تاریخ تطبیقى ادیان باشد. البته علم کلام جایگاه ویژه خود را دارد.
مسلما وظیفه علم کلام در شکلیابى صورتهاى مذهبى و ارزشهاى دینى است که زندگى و اعمال و رفتار ما را هدایت مىکند.(23)
اگر در مورد جامعهشناسى دینى، روش ما بیشتر توصیفى و تشریحى است (که خاصیت علم است) اما نتیجهگیرىهاى آن بیشتر آکادمیک و تحقیقى خواهد بود. این بدان معنى نیست که ما پیشاپیش «نتایج مفروضى» را نتیجه بگیریم، این مفهوم بدان معنى است که یک محقق بىطرف به طور مشخص روابط پیچیده و گوناگون مذهب و جامعه را به دست آورد.
دانشمند جامعهشناس در مطالعه خود تحت تاثیر نیروى فراوان محرک و منسجم مذهب قرار خواهد گرفت که روى پدیدههاى اجتماعى تاثیر خواهد گذاشت.
یعقوب بورهارت (Jacob Burhardt) ،(24) بزرگترین دانشمند سویسى، فرهنگشناس که در زمینه تاریخ فرهنگ بشرى مطالعه عمیقى دارد، در سخنرانىهاى الهامبخش خود، که درباره نظر نهایى و به یاد ماندنى راجر بیکن ایراد مىکرد، خاطر نشان ساخت که «مذهب تعهد و میثاق اساسى بشریت است.»(25)
گناه نابخشودنى انسان معاصر
در اثر بلا و مصیبتى که تمدن را در عصر ما احاطه کرده است فهمى دقیق و کامل از نقش مذهب، در گذشته و حال، کاملا ضرورى است. دورانى که دانشمندان ادیان تطبیقى بتوانند کالاى خود را در جوى فوقالعاده بىتفاوت عرضه نمایند، سپرى شده است. این نکته جالب توجه است که داورىهاى جزماندیشانه متفکران پایان قرن نوزدهم را جمعآورى نماییم که مستقیم یا غیرمستقیم، روشها و نمودهاى اندیشه دوره روشنگرایى (inlightment) را خاینانه منعکس مىساختند، دورانى که یک سو نگرى عصر روشنگرایى و شکاکیتبر آن حاکم بود.(26)
احساس برترگرایانهاى که بسیارى از متفکران اثباتگرا (positivists) را وادار مىساخت تا تجلیات ژرف و عمیق ضمیر ناخودآگاه را استهزا کنندتقریباپایانیافتهوناپدیدشدهاست.
دنیاى ژرف مذهب
یک مطالعه دقیق از «تاریخ هنر» کافى است که درک جدیدى متفاوت با دنیاى ظاهرى از معانى هنر به ما بفهماند. از اینرو، علماى تاریخ ادیان امروزه تلاش دارند که به اعماق نمونههاىاسطورهاى مذهب پىببرند و به ما بفهمانند که در پشت لباس عجیب مذهب دنیاى ژرفى از معانى مرموز وجود دارد.(27)
نه تنها ما با این واقعیت ناگهانى در شگفتشدیم که اصطلاح ساده امروزى «ادیان ابتدایى» (primitiveReligions) را براى مذهب - این دریاى ژرف وجود انسانى به کار مىبرند - بلکه بسیارىازمتفکراننیزدربارهایناصطلاح ( primitive) درشگفتاند.
در مقابل، بعضى از دانشجویان نیز به نقطه بىنهایتى قایل شدهاند. آنان نهتنها فوقالعاده بودن احساس مدرن را نمىپذیرند، بلکه به شکل عجیبى نسبتبه روزگار از دست رفته انسان مدرن احساس دلتنگى مىکنند و مغبونانه به آنچه انسان مذهبى داشته و امروزه انسان جدید از دست داده است غبطه مىخورند.
یک راه واقعبینانه و معتدل آن است که ما در مطالعه مذهب، بویژه مذاهب دیگران، یک بینش تفهمى - همدردى ( sympatheticinsight) در فهم و درک دین در پیش گیریم. (روشى که ماکس وبر براى مطالعه مذهب پیشنهاد کرد. ) طبیعى است که این راه با واقعیت مذهبى جغرافیایى دنیاى ما تفاوت دارد، اما ضرورت دارد که نظارت نقادانه آن را در ارتباط با زندگى جدید و مسائل آن در نظر بگیریم.
تمایز جامعهشناسى دینى با فلسفه اجتماعى مذهب
یک نکته ضرورى که در روششناسى جامعهشناسى نباید فراموش کرد این است که گذاردن یک تمایز واقعى میان «فلسفه اجتماعى» با «جامعهشناسى دینى»، که علم مستقلى است، کاملا ضرورت دارد. ما هرگز در قلمرو مذهب چیزى به نام جامعهشناسى مسیحى، یهودى یا اسلامى نداریم، اما فلسفه اجتماعى اسلامى، مسیحى و یهودى داریم.
قطعا یک اختلاط بىجا و نامفهوم میان فلسفه اجتماعى با علم جامعهشناسى در مفهوم معمولى مذهب، که مثلا به شکل جامعهشناسى مسیحى مشاهده مىشود، به نظر مىرسد.(28) این اشتباه از آنجا نشات مىگیرد که بعضى از متفکران میان فلسفه اجتماعى مذهب، که مسائل اجتماعى را از دیدگاه آن دین مطرح سازد، با علم جامعهشناسى دینى، که پدیدههاى اجتماعى دینى را مورد مطالعه قرار مىدهد، فرق نمىگذارند; زیرا علم جامعهشناسى به طور توصیفى، از پدیدههاى اجتماعى بحث مىکند، اما فلسفه اجتماعى درباره تطورات تاریخى و اجتماعى بحث مىنماید(29) که ممکن است از دیدگاه آن مذهب نیز طرح شده باشد; مثلا، اینکه نهایت تاریخ از دیدگاه یک مسیحى به چه سمتى حرکت مىکند یک فلسفه اجتماعى و به تعبیر صحیح «فلسفه تاریخ» است. اما مطالعه گروههاى مذهبى یا تاثیر مذهب در اقتصاد، سیاست و هنر یک بحث جامعهشناختى است.
طبیعى است که هر مذهبى برنامههاى خاصى براى اصلاح اجتماع دارد. لذا، ما مىتوانیم از «انجیل اجتماعى» تعبیر بیاوریم (SocialGosple) (30) و قطعا، این مفهوم با جامعهشناسى دینى تفاوت دارد. چنین تفسیرى از جامعهشناسى دینى تقریبا انحرافى است از مفهوم راستین علم جامعهشناسى که پدیدههاى اجتماعى را توصیف و تبیین مىکند.(31)
یک سؤال اساسى
در اینجا یک سؤال اساسى مطرح مىشود و آن اینکه آیا یک دلیل معتبر براى مطالعاتى از این قماش (فلسفههاى اجتماعى) وجود دارد؟ با توجه به اینکه هنوز مسائل بنیادى و اساسى خود جامعهشناسى حل نشده است،(32) به راستى، ماهیت و عملکرد (function) علم جامعهشناسى چیست؟ آیا علم جامعهشناسى در پى تحقیق چه نوع مسائل اجتماعى است؟ آیا جامعهشناسى به تحقیق در مسائل فلسفه اجتماعى نیز مىپردازد؟
ما باید به این سؤال اساسى پاسخ دهیم. چنانچه پیشتر یادآور شدیم، مىتوانیم خود را اینگونه اقناع کنیم که جامعهشناسى آزمایش و تحلیل پدیدههاى اجتماعى را به عهده دارد و ضرورتا مىخواهد چنین آزمایشها و تحلیلهایى را درباره طبیعت و تجربه دینى نیز به کار ببرد.
مطالعه مفاهیم اجتماعى مذهب(33) به یک راه عینى و بىطرفانه نیازمند است که واقعیتها را بدون تعصب مورد مطالعه قرار دهد و از چنین اصول مشخصى در زمینه مطالعه پیروى نماید:
اصل اول: ارزیابى دقیق و مشخص از تجربه وسیع و متنوع تجربه دینى:(34) این اصل دلالت دارد بر این که پایه اساسى براى همه رفتارهاى اجتماعى مذهب در سلسله گسترده هممسلکان دینى و گروههاى روانى مذهبى مورد مطالعه واقع شود. ویلیام جیمز نیز در تحقیق خود چنین فرضیهاى را پیشنهاد کرده است.
اصل دوم: مطالعه شکلها و گروههاى متعدد تاریخى مذهب: مذهب در فرهنگ بشرى به شکلهاى گوناگون ظهور کرده است. مطالعه تاریخى اشکال گوناگون مذهب شرط اساسى در انسانشناسى، جامعهشناسى و تاریخ ادیان مىباشد.
چنین مطالعهاى به دانشجو نوعى وسعت اندیشه و توسعه ذهنى مىبخشد و او را از نتیجهگیرىهاى محدود، که معمولا درباره مذهب خود دارد و آن را مقیاس ارزیابى قرار مىدهد، بازمىدارد. در نتیجه، از تنگ نظرى و محدودیت اندیشه در مطالعه مذهب و گروههاى گوناگون آن رها مىشود.
مطالعات انسانشناسى، جامعهشناسى و تاریخ ادیان در عصر حاضر، که از نیم قرن پیش شروع شده، به ایجاد چنین فراخاندیشى و وسعت نظر کمکهاى فراوانى کرده است. این نوع وسیله، که در چنین مطالعاتى به کار گرفته شده، وسیلهاى گروهشناسانه (Typologicalapproach) تلقى شده است.
رعایت اصل دوم الزام مىدارد که محقق پدیده دین در پدیدارشناسى مذهبى نوعى همدینى و هماحساسى (affinity) در خود به وجود آورد و با ادراک تفهمى (sympatheticundrestamding) موضوع تحقیقى خود (مذهب) را مورد مطالعه قرار دهد.
جایگاه جامعهشناسى دینى
منظور ما در این تحقیق، مطالعه رابطه و وابستگى دین و جامعه در شکلهاى متقابلى است که میان آن دو شکل مىگیرد.
نخست، یک بررسى نظرى کامل ضرورى مىنماید. اما مطالعه نمودهاى تجربى تنها در فهم و ادراک کامل موضوع (مذهب) میسر است. بررسى نظرى ما در جدولبندى ضرورى مواد و در نهایت، در شکل و تنظیم آنها توانمند مىسازد، ولى ما از طریق نمودهاى تجربى، مىتوانیم سرمایه علمى خود را بارور سازیم و اصول خود را در جامعهشناسى دینى اثبات نماییم. گسترش حساسیت نسبتبه ارتباط جامعهشناسانه از مفاهیم مذهب، به مطالعات فلسفى، تاریخى و روانشناسانه دین، عمق بخشیده است. در نتیجه، دانشمندان، مطالعات خود را درباره روابط جامعهشناسى و مذهب بر مطالعات تاریخى - اجتماعى تمرکز دادهاند تا از این مطالعات، نتایج جامعهشناختى بگیرند و تحولات اجتماعى را در نتیجه فعالیت دینى ارزیابى نمایند.
یک مکتب افراطى
به عنوان عکسالعمل، نسبتبه اثرات اغراقآمیز تاثیر مذهب در ابعاد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى، که مذهب ایجاد مىکرد، تمایل شدیدى در قرن گذشته به وجود آمد مبنى بر اینکه مذهب پدیدهاى اجتماعى و فرهنگى است و باید ریشه آن را در عناصر اجتماعى و فرهنگى جستجو کرد، نه اینکه مذهب، تجلى ضمیر ناخودآگاه بوده و صبغه ماورایى و خدایى داشته باشد.
این تمایلات اغراقآمیز در مطالعه مذهب فرآوردههاى بسیارى در زمینه پیشفرضهاى اقتصادى و اجتماعى اندیشه و عمل فراهم آورد. اما از سوى دیگر، ما باید کاملا مراقب باشیم تا در مطالعه مذهب به طور کامل، یکسوبینى و یک بعدنگرى را از خود دور سازیم.(35)
ماکس وبر،(36) به عنوان مشهورترین شخصیتى که درباره جامعهشناسى دینى کتاب نوشته، انسان تمام عیارى است که به یک بعدنگرى در مطالعه مذهب اعتراض دارد و اینکه مذهب را تنها در شرایط مادى اجتماعى و اقتصادى باید فهمید، مطالعه کرد و نتیجه گرفت که «مذهب» محصول شرایط اجتماعى و اقتصادى بشر است و یا مذهب یک ایدئولوژى کاذبى است که جامعه را در اهداف آرمانى غیر دستیافتنى بسیج مىکند.
نظریه دوم را مارکسیسم دیروز و امروز درباره مذهب اظهار کرده و در «مانیفست کمونیست» آلمان نیز چنین آمده است. این نظریه در مطالعات اجتماعى قرن حاضر اثرات محسوسى داشته است; مثلا; یک منبع کلیدى جدید در مارکسیسم، در تفسیر آیین «یهودیت» چنین اظهار مىدارد که نظام اجتماعى اعتقادى یهود مرکب از پیامبران، فریسیان (فرقهاى یهودى) و ربانیان در سنتیهودیگرى محصول مقاومت فرهنگى در نزاع پنهانى یک گروه غیر مالک با ستمگران و مالکان بزرگ خودشان است.(37)
او بر مقاومت و مخالفت اساسى چوپانان و کشاورزان نیمه چادرنشین با کشاورزان ساکن همراه با دهقانان نیمه مالک باصاحبان زمین و مالکان دره و بیابان تاکید مىکند و ادعا دارد که مخالفتبازرگانان و صنعتگران با اشراف و درباریان در شهرها به صورت ایدههاى آرمانى در تمایلات تمایزآمیز اشرافزادگان و توده مردم در آمده است.
همچنین در مورد ظهور پدیده اصلاحگرایى و نهضت پروتستانى چنین نظریهاى را اظهار مىدارد، اما ترولش (38)از نخستین جامعهشناسانى است که به چنین تفسیرهاى علمى تنگنظرانه و یکسونگرى سخت اعتراض کرده است.
قطعا دانشمندان نفوذ بىتردید مذهب را در نهضتهاى اجتماعى و همینطور تاثیر دین را در ساختار اجتماعى فراموش نمىکنند. مسلما ملاحظه تجربى تاثیر مذهب در زندگى اجتماعى انسان، در انسجام گروههاى اجتماعى، توسعه و اختلاف گرایشات، طرحها و الگوهاى اجتماعى و ارتقا و انحطاط نهادهاى اجتماعى از موضوعاتى است که از اهمیت فراوان برخوردار است.
مذهب و جامعه
پیش از آنکه درباره روابط و تاثیر متقابل مذهب و جامعه و ویژگىهاى گروهشناسانه گروه دینى، که از این روابط پدید مىآید، بحث نماییم، ضرورت دارد که به برخى سؤالات اساسى در این زمینه به طور کوتاه نگاهى داشته باشیم:
آیا اصولا مذهب موضوعى فردى استیا جمعى؟ آیا اساسا مذهب در رابطه با گروه اجتماعى غیر دینى (secular) ، موضع مثبت دارد یا منفى؟ و یا موضع آن متفاوت است; گاهى مثبت است و گاهى منفى؟ به عبارت دیگر، نقاط ارتباطى مذهب و جامعه کجاست؟
در اینجا، تعریف دین در دیدگاه ما چندان موضوعیتى ندارد، اما بىتناسب نیست که تعریف سادهاى از دین داشته باشیم.
بعضى از دانشمندان انسانشناس مانند تایلر (Tylor) مذهب را چنین تعریف مىکنند: «مذهب عبارت از تجربه امر قدسى است.»(39) در این تعریف مفهوم مذهب، بر آثار عینى(40) و تجربه دینى در ارتباط با نظریههاى روانشناسانه کاملا درونى و اشراقى دین تاکید مىشود. این تعریف در میان انسانشناسان از موضع محکمى(41) برخوردار است.(42) من با نظر ماک مورى (MacMurray) موافقم. او مىگوید: بیشترین مطالعات در عصر حاضر درباره مذهب تلاش دارد که تنها گزارشى از «پاسخ» ارائه دهد، بىآنکه به ریشه «انگیزه» بپردازد. این انگیزه را ممکن است ما کاملا متفاوت تبیین کرده باشیم.(43)
مفهوم عینیتگرایانه (objective) ، مذهب را بسیار پرمعنى و غنى مىسازد. این دیدگاه متاسفانه در دوره روشنگرایى قرن هیجده و نوزده به وسیله متکلمان و فیلسوفان عمدتا پروتستان دست کم گرفته شده است و در نهایت، به مذهب ذهنیتگرایى (subjectivism) تسلیم گردید که بیشتر متکلمان کاتولیک آن را رد مىکردند.
انتقال از قرن نوزدهم به قرن بیستم تحولى ایجاد کرد. تحقیقات دانشمندان دینشناس مانند رابرت رانولف ( ، ناتان سودبلوم (NathanSoedeblom) ، ویلهلم اشمیت ( WilhelmSchmidt) و رادولف اوتو (Radolfotto) در اساس - البته نه در همه موارد - با فلسفه جدید عینیتگرایى (bobjectivism) توافق دارد.
مکاتب ضد روانشناسانه اتریش و پدیدارشناسى آلمان همچون فراتر برانتو، الکسیس مینونگ و ادموند هوسرل در توسعه «فلسفه دین»، که به وسیله متفکرانى مانند رامانو گاردانى، ماکس شلر، جاکویس مارتیان و دیگران ایجاد شده بود، سهیم بودند.(44)
انرژى خلاق مذهب پایانناپذیر است و همه واقعیتها را به طورى معنىدار شامل مىشود. تجربه دینى در مذهب، چیزى نیست که کاملا آشکار شود و تجلى مرموزى دارد. از سوى دیگر، این تجربه تنها از خلال شکلهایى که از خود نشان مىدهد، قابل فهم و شناسایى است و تنها از این طریق مىتوانیم مشخصات آن را بفهمیم و به دست آوریم. همه کسانى که خواستهاند مذهب را در بعد درونى آن تحلیل نمایند با این دایره نامیمون (viciouscircle) روبرو شدهاند، آنجا که فهم و درک تجربه اشراقى (innerexprience) تنها در تجلیات عینى آن قابل ادراک است. اما دقیقا یک تبیین واقعى و اساسى از این چنین «اشراقى درونى» تنها به بینشى درونى نسبتبه واقعیت «الهام باطنى» بستگى دارد.
در واقع، تا زمانى که آدمى از وجود یک «الهام باطنى» برخوردار نباشد، مشکل است که واقعیت «حس مذهبى» را درک کند. ریشه آن واقعیت درونى، که ما «مذهب» مىنامیم خود را به راههاى عینى متنوعى نشان مىدهد.(45)
ما در شناخت مذهب، به تبیین پدیدهشناسى دینى دستور زبان دینى (مبتنى بر بعد تجربى و مشهود مذهب) و تطبیق ادیان نیاز داریم. فیلسوفان دینشناسى از زمانهاى دور به این سه نیاز اساسى در شناخت مذهب تصریح کردهاند.(46)
در ارتباط با پدیدارشناسى فکر، هگل(47) فکر را در سطوح متوالى عینى و خارجى آن تحلیل مىکند. او همه فعالیتهاى ممکن انسان را با این معیار مىسنجد، ولى بسیار محتاطانه میان «سطح خارجى و اندیشه مطلق انسان» تمایز قایل مىشود. آنچه از اندیشه و مغز انسان ظهور مىیابد عکس آن در خارج نمودار مىشود.
مذهب در اندیشه هگل، چهرهاى نمودى از اندیشه مطلق آدمى است. به پیروى از تلاشهاى جدید، در پذیرش تبیین هگل، ما پیشنهاد مىکنیم که همه محصولات و نتایج فعالیتهاى فرهنگى انسان مانند فعالیتهاى تکنیکى، نظامهاى اقتصادى، کارهاى هنرى، حقوق و نظامهاى فکر و اندیشه به عنوان نظامهاى خارجى و عینى فرهنگ بشر از همه نهادها و سازمانهاى اجتماعى مانند ازدواج، خویشاوندى، گروههاى نسبى، انجمنها و حکومت تمایز داشته باشد.
مثالهاى پیشین به عنوان نظامهاى خارجى فرهنگ به طور غیر مستقیم، مورد مطالعه و توجه جامعهشناس قرار مىگیرد. ما نمود تجربه دینى را به طور مشکوک و تردیدآمیز مىتوانیم در جدول فهرست اول قرار دهیم، با اینکه تاکید داریم که مذهب نیز مىتواند در نمود خارجى، تبیین شود.
به همین دلیل، تبیین و تشریح مذهب پیچیدهتر از یک وظیفه روشنگرایى است. یک دکترین مذهبى، یک عبادت یا آداب و رسوم دینى کمتر از حقوق و یا یک فرآورده صنعتى عینى و خارجى است.
بسیار روشن است که مطالعه روابط میان اقتصاد و هنر و شکلهاى معمولى موضوعهاى یاد شده از اشکال مذهبى و آزمایش گروههاى اجتماعى و ارتباط آنها با توسعههاى دینى با مشکلات فراوان همراه است.
به پیروى از هگل، دیلثى (Dilthy) (48) ارتباط موجود میان نظامهاى خارجى گوناگون فرهنگ مانند حقوق، هنر، علم و مذهب را با سازمانهاى اجتماعى مشابه همچون قبیله، حکومتها، ملتها و معابد اثبات مىکند و مدلل مىدارد که مذهب نیز یکى از نظامهاى عینى ذهن انسانى است.
بایلى (Bailie) ، که به زبان انگلیسى زیبایى، درباره «فلسفه دیلثى» مطلب نوشته است، در اشتباه با استادش، دیلثى، شریک شده است که مذهب را شکلى از تجلى فرهنگى تصور مىنماید.(49)
ما با فیلسوف دینى دیگرى (ا. ام. ادوارد) موافقیم.، او مىگوید: مذهب ارزش چهارمى نیست که به سه ارزش دیگر (حقیقتخواهى، خیراخلاقى، و زیبایى) افزوده شود و معتقد شویم که مذهب از همان ریشه نشات گرفته است که آن سه ارزش پیدا شدهاند. روشنتر و صریحتر بگویم: مذهب نه شاخه، بلکه اساس و تنه درخت است.(50)
البته جاى خوشبختى است که یادآور شویم انسانشناسى معاصر شدیدا بر روابط عملکردى فعالیتها و عوامل گوناگون واحدهاى فرهنگى تاکید مىکند و انسان را در ابعاد مختلف فرهنگى او مورد مطالعه قرار مىدهد.
پىنوشتها:
1- Joachim Wach, Science of Relegions (Laipzig, 1954,) pp.VII, FF
2- Eva. Hirschmann, Phinomology of Religion (Konard, 1940),ch. 4
3- Cf. Robert Ranulph, Psychology andFolklore (Londan,Methuen co., 1919), Chapter VII
4- Edgar Shefielld Brighitman, A Philosophy of Religion(NewYork, Prentice Hall, inc.1940)
5- John Baillie, The interpretion of Religion (New York, CharlesScribners Sons, 1933), Ch. V
6- George Foot Moore, History of Religions (New York, CharlesScribners Sons, 1937)
7- J. E. Turner, Religion in Essence and Manifestation(London, Allen unwin, 1938)
8- Friedrich Heller, The Prayer (London, Oxford un., Press.1932)
9- Nicholas, Timasheff, An Introdaction to The Sociology of Law(Combridge un., Press. 19390)
10- Max Weder, Sociology of Religion, 1929-1931
11- Mah Weder, The Protestant Ethic andThe Sprit ofcapitalism, by Talcot Parsons (London, Allin uniwn, 1930)
12- کتاب ماکس وبر The Protestamt Ethic and Sprit of Capitalism
بامقدمه آنتونى کیدنز در سال 1975 در نیویورک چاپ شده است. این کتاب به نام تاثیر اخلاق مذهب پروتستان در سرمایهدارى، به وسیله دکتر عبدالمعبود انصارى ترجمه و از سوى سازمان تدوین و مطالعهکتب درسى (سمت) چاپ گردیده است. م.
13- Hector rodertson, Aspects of The Rise of Economicindividualism, Acriticism of Max Weber and His School(Cambridge un., Press. 1933)
14- Joachim Wach, The Religious Theories of Max Wener
15- Ernst troeltesch, The social teachings of The Christianchurches, by Olive Wyon (New York, Macmillan co., 1930)
16- H. Richard Niebuhr, The Social Sources ofDenominationalism (New York, Henry Holt co., 1929)
17- Henrich H. Maurer, Studies in The Sociology of Religions
18- Franklin Hickman, Introduction to Psychology of Religion(New York. Abinddon press.1920)
19- Robert marrett, The Threshold of Religion (London,Methuen co., 1914); Brightman,Philosophy of Religion,p.77
20- Henry Joel Cadbury, The peril of modermising Jesus(Newyork, Macmillan co., 1932)
21- Emile Durkheim, The Elementry froms of Religious life,1925; Malinoweski, Maguc science and Religion(New York, 1924)
22- Joachim Wach, op.cit, 1922
23- idem (Chicago, press. 1944), p. 6
24- Jacob Burckhardt, Force andFreedom Reflections onHistory (New York, Pantheou books, 1945), p. 195
25- "Religion is the most substamtial bond of Humanity."
26- Joachim Wach, op.cit, p. 7
27- در قرن گذشته، چنین تصور مىشد که حتى «دین» را هم باید از طریق علمى و تجربى مورد مطالعه قرار داد و بر اساس همین نظر، مقرر شد که آثار دینى را در مؤسسههاى اجتماعى و بر رفتار و روان انسان مطالعه کنند، بىآنکه به اصل و اساس دین کارى داشته باشند. ولى در مقابل این دیدگاه، نظر دیگرى مطرح شد مبنى بر اینکه هر روشى شایستگى آن را ندارد که هر موضوعى را، هرچند از قبیل مجرداتى مانند عرفان و مذهب باشد، بررسى نماید، بلکه لازم است که محقق در این زمینه آگاهى کافى داشته و میان او و موضع مورد تحقیق مذهب و عرفان تشابه لازم وجود داشته باشد. لذا، این روش را روش «تفهمى» و «ادراکى» نامیدند.
افرادى چون ماکس وبر، رابرت ، جرج کالنگ ودد، پیتر وینچ و کسانى دیگر معتقدند که علوم انسانى روش خاصى دارند که آن را روش تفهم و همدردى مىنامند. اینان معتقدند که دانشمند علوم طبیعى در مطالعه خود، کمترین قرابت وهمدردى روحى با شىء مورد مطالعه ندارد، برخلاف علوم انسانى. اگر محقق در بررسى امور اجتماعى، روانى، فرهنگى و دینى از خود هیچگونه همدردى نشان ندهد و با موضوع مانند بیگانه برخود کند هرگز نمىتواند به عمق موضوع پىببرد. اگر کسى مسیحى نباشد، نمىتواند و یا به سختى مىتواند رفتار یک مسیحى و احساس و عبادت او را درک کند; همچنین رفتار یک مسلمان را. «کسیکه عشق ندارد نمىفهمد چگونه مىتواند نامه عاشقانه را بفهمد و درک کند.» این است تفاوت این دو روش که به سختى به تجربه مىآید. (ر. ک. به: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص28) م.
28- Joachim Wach, op.cit, p. 7
29- Shailer Mthews, The development of Social Christianity inAmerica (New York, Smith co., 1927)
30- Mourice C. Latta, The Background for The Social Gosple inAmerican Protesteanism,1936
31- به نظر مىرسد که در مطالعه نخستین، تفاوت و تمایز فلسفه اجتماعىمذهب با «جامعهشناسى دینى» بسیار روشن و واضح باشد. اما اگر در تاریخ اندیشه اجتماعى مطالعه کنیم روشن مىگردد که از این دو چندان تمایزى در ذهنیت جامعهشناسان وجود نداشته است; مثلا، آیا تصویر و اندیشهاى که اگوست کنت و مارکس از جامعهشناسى ارائه مىدهند که یکى مراحل سیر جامعه انسانى را در سه دوره (ربانى، عقلانى و علمى) خلاصه مىکند و دیگرى آن را شش دوره (کمون اولیه، مالکیت، بردهدارى، فئودالیسم، سرمایهدارى و کمونیسم) مىداند و خود نیز آن را علم جامعهشناسى مىدانستند و پدیدههاى اجتماعى را تفسیر مىکردند، آیا چنین تصویرى از جامعهشناسى تحت مقوله «فلسفه اجتماعى» گنجانده مىشود یا اطلاق عنوان «جامعهشناسى» بر آن، در جایى که چندان تمایزى میان این دو در ذهنیت وجود نداشته، درست است؟
از سوى دیگر، ما منظور مؤلف را در مورد «فلسفه اجتماعى مسیحى یا یهودى» چنین تصویر مىکنیم که منظور واخ دیدگاهى است که مسیحیت و یهودیت درباره آینده جامعه و به عبارت دیگر، تاریخ روند جبرگرایى آن قایل است; یعنى خواستخداوند در فلسفه اجتماعى یا تاریخى مسیحى و یهودى نیامده است.
اما اگر ما بینش قرآن در باره «جامعه و تاریخ» را ملاحظه کنیم قطعا به این نتیجه مىرسیم که قرآن براى «جامعه» اصالت قایل بوده و براى آن نوعى حیات و اجل مسمى اعتبار نموده است (لکل امة احل فاذا جاء اجلهم لایستاخرون ساعة و لایستقدمون) و جامعه و پدیدههاى اجتماعى آن را روشمند و مشمول قانون علیت و همواره یک سلسله قوانین و سنن را بر پدیدههاى اجتماعى و تحولات جامعه حاکم مىداند، تفسیر و تحول جامعه را همانند گابریل تارد و سوروکین در تغییر فرهنگى - روانى اعضاى جامعه حتمى مىبیند، دخالت و تاثیر اقتصاد و ربا را در طبقهبندى جامعه مسلم مىشمارد و نهایت اینکه حاکمیتسنن و روابط اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را در میان پدیده اجتماعى حتمى مىشمارد. با این تصویر روشن، ما وجود چنین مسائلى را چگونه ارزیابى مىکنیم؟ آیا دانشمند جامعهشناس بیگانه و خودى آن را باز هم تحت مقوله «فلسفه اجتماعى» مىگنجاند و یا آن را نوعى دیدگاه علمى واقعبینى realityoffact تلقى مىکند و دست کم، آن را دیدگاه علمى اسلامى درباره جامعه و روابط اجتماعى تلقى مىنماید؟
دقیقا این نگرش تفاوت دارد با آنکه در مسیحیت و یهودیت درباره «سیر تاریخ» آمده است و معتقد به نوعى «نجات و رستگارى» جبرگرایانه در پایان تاریخ مىباشند. البته این دیدگاه در اسلام نیز وجود دارد و سیر تاریخى را با ظهور منجى موعود و پیروزى حق بر باطل تفسیر مىکند و این همان فلسفه تاریخ است. ولى مطالعه علمى جامعه و روابط تحولى آن موضوع دیگرى است. در این زمینه، رسالههاى علمى بسیار مفیدى از سوى دانشمندان مسلمان تالیف شده است. رساله جامعه و تاریخ شهید مطهرى و سنتهاى اجتماعى در قرآن از شهید سید محمد باقر صدر و رسالههاى علمى که در پایاننامههاى دانشجویان آمده است از جمله بررسى سنتهاى اجتماعى در قرآن (پیرامون فرایند تحول در نظام اجتماعى) از این قبیل است. نظیر چنین تحقیقاتى در جهان اسلام و در میان نویسندگان مسلمان کم نبوده است. نشریه جهانى «الهدى»، به زبان عربى، شاهدى بر صدق این ادعاست.
اگر جامعهشناسى را علم توصیفى بدانیم قطعا جامعهشناسى دینى شاخهاى از علم جامعهشناسى خواهد بود که پدیدههاى اجتماعى مذهبى را به طور توصیفى بیان مىنماید، بىآنکه درباره آنها به صورت ارزشى، بحث کند. به نظر طرفداران این فلسفه علمى باید علم را از بحثهاى ارزشى تفکیک کرد، بخصوص در زمینه علوم انسانى. در آن صورت، این سؤال اساسى مطرح است که پیام علم science نسبتبه روند اصلاحى جامعهها چیست؟ اگر علم بىپیام است پس چگونه مىتوان جامعهها را اصلاح کرد؟
آیا بینش اجتماعى اسلام نمىتواند مکتب اصلاحى جامعه به حساب آید؟ آیا مىتوان نقش دین را، به طور عام، در اصلاح جامعهها نادیده گرفت. اینها سؤالاتى است که در قلمرو رابطه علم و اصلاح جامعه به نظر مىرسد. بر جامعهشناسان مسلمان لازم است که نظر عالمانهاى درباره مسائل یاد شده بیان نمایند. در هر صورت، هیچ متفکر مسلمانى نمىتواند از فرض و تصویر چنین اندیشهاى طفره برود و به طور کلى، منکر بررسى عالمانه قرآن در مسائل اجتماعى باشد. م.
32- Harry Elmer Barnes, The history and prospects of Socialscience (New York, A. A. Knopf, 1925)
33- Edward Eubank, The Fields andProblems of The Sociologyof Religion; E. Hart,The sources and Methods of theSociology of Religion (New York. long - Smith,1934)
34- Joachim Wach, op.cit, p. G.
35- Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, p. 20
36- Weber. G. A. i. 240, Jouchim Wach, op.cit, p. 12
37- "Religion is the exprience of holy." Louis Finkelstein, ThePha
Sociological Backgroumd of their faith(Philadelphia, JewishPublication Society of
America, 1938)
38- Rudolf Otto, The idea of The Holy (London, Oxforduniversity, p
39- "Religion is the exprience of Holy." ibid.
40- Brightman, op.cit, ch. I. XIV
ی¾Dئ D×C ,PvC ضqس فëk ہëp•N ok éZpت êoClـëk ق فëk ok ulأN êDçذGطv ق [xëlأN] ق [Pىvl@آ] p@F l@ى@ئD@N -41
EDF ok é»خDG× éئ PvC وlz HVک× ضشvC عکZ یـëk ok êکآ êکىغk ق یµDطOVC p¤Dـµ kکVق .Pwىغ ظ@د@w@× ¢@غkک@F
ق MD×lh] ,عDىئ) .PwغCk ظµسCیـ•طخDF MkDGµ عCکNی× ضشvC ok Co یدطµ pç Cpëq ;lëDطـF éVک×Dغ ¦hسCیـ•طخDF MCoDGµ
.ض (4 £ ,27y ,yقpv ظëpاخClGµ ,[فëk MDـwd
42- Radin, The Natare and Structure of Religious exprience(New Hav
un., press. 1935), pp. 14 - 23
43- Jhon Macmurray, The structure of religious exprience,p.44 <>
44- ibid. ch. II
45- moor, Classification of Types of Religious exprience,p.187 <>
56- Joachim Wach, op.cit, p. 13
47- George Friedrich Hegel, Lectures on The philosophy ofReligion
Paul Trench co., 1895), ch. III
48- Joachim Wach, op.cit, p. 15
49- Baillie, Interpretation of Religion, p. 35
50- "Religion is not a bramch but the trunk of tree."
واخ مقالات و تالیفات مهمى به زبان آلمانى و انگلیسى نوشته است. عمدهترین نوشتههاى او به زبانانگلیسىعبارتنداز:
Comparative study of religions, Chicago, 1944
Sociology of Religion, Chicago, 1944
Types of Religious exprience, Christian andNon-Christian, Chicago, 1951
واخ دانشمندى متخصص، فردى انساندوست و شاعرى ژرفاندیش بود. او استاد کرسى تاریخ ادیان دانشگاه شیکاگو بود و سى سال مطالعه عمیق در تاریخ ادیان او را به صورت یک استاد ماهر و متخصص در آورده بود. واخ با اینکه دانشمندى دینباور بود، اما در مطالعه «تاریخ ادیان» بر مطالعه تجربى ادیان (empiricalstudyofReligions) تاکید داشت. او به سه رشته فلسفه، تاریخ ادیان و علوم اجتماعى علاقهمند بود، اما تنها به رشته دینشناسى به طور وافر علاقه داشت. این رشته شامل سه بخش مهم است: هرمنوتیک (نظریه تبیین مذهب)، مطالعه تجربه دینى و جامعهشناسى دین.
این مقاله، ترجمه و اقتباس از فصل اول کتاب sociologyofReligion تلخیص جوزف گیتاگو در علم دینشناسى مىباشد.
روش مطالعه در جامعهشناسى دینى: ضرورت متدولوژى
روشن است که متدلوژى براى مطالعه دین، حتى در گستردهترین موضوعهاى آن، بسیار ضرورى است. من خود را ملزم مىدانم که مطالعه کوتاهى درباره علایق و روابط علوم گوناگون دینى داشته باشم.(1) علم کلام به طور کلى، علمى است که درباره تحلیل، شرح، وضع و موقعیتیک ایمان، بحث مىکند. اما علوم دیگرى که در قلمرو پدیده دین قرار مىگیرند، مانند تاریخ مذاهب، روانشناسى دینى و جامعهشناسى دینى، به طور اصولى، توصیفى و تشریحى هستند.(2) مقصودشان این است که دانشمندان باید طبیعت همه مذاهب را بشناسند و به دست آورند.(3)
بنابراین، دو روش کیفى و کمى در میان راهها، روشها و اهداف این نظام وجود دارد و تفاوتى نمىکند که یک مذهب را مطالعه کنند یا مذاهب گوناگون را مورد بررسى قرار دهند و روش مطالعه، همان روش عمومى (normative) باشد و یا روش توصیفى و تشریحى (descriptive) ; مثلا، فلسفه دین(4) در مباحثهنجارى خود به صورت بسیار نزدیک، تناسب خاصى با علم کلام (Theology) دارد، اما در موضوعات خود با علم دین scienceofReligion وحدت موضوع و مسائل مشترک دارد.(5)
در فرهنگ بشرى، مطالعات مفیدى در مورد «تاریخ مذهب» و آثار روانشناسانه آن صورت گرفته است،(6) اما مطالعات تطبیقى در شکلهاى گوناگون ادیان به طور منظم کمتر انجام شده است.(7) بسیارى از دانشجویان «تطبیق ادیان» بیشتر بر شکلهاى نظرى ادیان، مانند اسطوره (myth) ، دکترین doctrin) - نظام توجیهى مذاهب) و جزمیت ایمان (Dogma) تاکید دارند و در این زمینهها مطالعه مىکنند. البته این موضوعات در مطالعه ادیان ضرورت دارد، اما مطالعه و تحقیق بر مسائل عملى و آثار عینى عقیده (Faith) و عبادت (Rite) دست کمى از مطالعه نظرى آن ندارند.(8) علاوه بر دکترین و رسمهاى عبادتى مذهب، زمینه سومى نیز در آثار مذهب وجود دارد که امروزه مورد توجه و اهمیت دانشمندان دینشناسى قرار گرفته است.
موضوع جامعهشناسى دینى
موضوع جامعهشناسى دینى عبارت است از: گروههاى دینى، پیروان مذاهب، انجمنهاى مذهبى، گروهشناسى دینى، نهضتهاى اجتماعى دینى و مسائلى نظیر آنها.
در ادیان تطبیقى، موضوعاتى وجود دارد که قلمرو «جامعهشناسى» را تشکیل مىدهند.(9) این مقاله در پى تحقیق و مطالعه اینگونه مسائل اجتماعى دینى است. قطعا شناخت تاریخ ادیان و مطالعه تاریخى مذاهب، در جامعهشناسى دینى، بسیار ضرورى است. بدون شناسایى تاریخ ادیان، جامعهشناسى دینى موضوعى پوچ و بىفایده است. جامعهشناسى دینى، تلاشها و کوششهاى علماى تاریخ ادیان را به ثمر مىرساند و از نتایج کوششهاى آنان، بهرهبردارى مىکند.
تاریخ پیدایش جامعهشناسى دینى
نخستین کسى که به طور منظم در زمینه «جامعهشناسى دینى» مطالعه و تحقیق کرده ماکس وبر (Max Weber) است.(10) جالب اینکه تلالو کارهاى مهم ماکس وبر در مورد جامعهشناسى دینى، بر کالونیسم(11) پرتو افشانده و تاثیر این مذهب را در پدیده اجتماعى مورد دقت قرار داده است.(12)
ما در این مقاله، به طور عمده، با طرحهاى منظم و مطالعات روشمند ماکس وبر در ادیان دنیا و دیگر مذاهب حثخواهیم کرد. ماکس وبر و دوستانش، بویژه ورنر سمبارت (WernerSombart) ، نخستین پیشگامان محقق در جامعهشناسى دینى، بخصوص در زمینه «تاثیر مذهب در اقتصاد»(13) مىباشند و گوى سبقت را در تحقیق جامعهشناسانه مذهب از دیگران ربودهاند.
البته مطالعه «اقتصاد و رابطه آن با مذهب» یک شکل از روابط اجتماعى مذهب را نشان مىدهد و طبیعى است که یک بعد از ابعاد گسترده جامعهشناسى دینى را ارائه دهد. ولى قطعا جامعهشناسى دینى، یعنى «تاثیر رفتار مذهبى در پدیدههاى اجتماعى» ابعاد گوناگون و شکلهاى متفاوتى دارد; مثلا، در رابطه مذهب و هنر، «مذهب و نهادهاى قانونى» و «مذهب و سیاست» شکلهاى دیگر جامعهشناسى دینى است. البته رابطه مذهب و اقتصاد از برجستگى ویژه و ارتباط محکم میان این دو پدیده حکایت مىکند. لذا، تحقیق دانشمندان این رشته بیشتر در همین مورد بوده و در نتیجه، رشته جامعهشناسى دینى با بحث «ارتباط مذهب و اقتصاد» گره خورده است.
وبر در زمینه جامعهشناسى دینى، تنها گامهاى نخستین را برداشته است. او در طرح و روش خود درباره ادیان و مطالعه ادیان ابتدایى، اسلام و دیگر مذاهب مهم را فراموش کرده است. علاوه بر آن، نظر ماکس وبر در فهم پدیده مذهب نوعى انتقاد از رشته جامعهشناسى دین(14) بود (آن هم به دلیل اینکه نظریه ماکس وبر در برابر نظریه مارکس مطرح مىگردید); زیرا فهرستى که وبر از مجموع مذاهب ارائه مىداد چندان رضایتبخش نبود. در آن جدول، چندان توجهى به مفاهیم عمیق مذهب نشده بود.
با ارجگذارى به تحقیقات عالمانه ماکس وبر، مطالعات جامعهشناسانه او به وسیله دوستانش، بخصوص ارنست ترولش ( ErnstTroeltsch) تکمیل گردید. اما تحقیقات ترولش منحصرا به «مسیحیت»(15) اختصاص داشت. تحقیقات او اچ، آر، نیپور (H. R. Niebuhr) را تشویق کرد که کتابى درباره مذاهب آمریکایى ( AmericanDenominationalism) (16) منتشر سازد. تاثیر ماکس وبر بر تحقیقات جامعهشناسى دینى تنها در شاگردان و دوستان او باقى نماند، بلکه شعاع وجودى او در تحقیقات دیگران نیز پرتوافکن بود و قطعا بر نوشتههاى دانشمندانى از قبیل لئوپولد ون ویز (Leopoldvonwies) و هوارد برک (HowardBerker) از جامعهشناسان آلمان تاثیر گذاشنه است.(17)
پرهیز از یک اشتباه فاحش
برخى از دانشمندانى که درباره «تاثیر مذهب در روان انسان» در دهههاى گذشته بحث مىکردند و بخشى از مطالعات خود را در مورد «روانشناسى مذهب» اختصاص داده بودند، تصور مىکردند که توانستهاند به همه ابعاد و ریشهها و اساس مذهب پى ببرند(18) و کاملا جوهره «مذهب» را از زاویه مطالعات خود بشناسند و در نتیجه، کلید فهم مذهب را به دست آورند،(19) غافل از اینکه آنها تنها به قاضى رفتهاند و با بعدى از ابعاد مذهب آشنا گشتهاند و فقط بر زاویهاى از زوایاى دین احاطه پیدا کردهاند.(20)
از میان جامعهشناسان دینى نیز آنان که در مفاهیم اجتماعى مذهب مطالعه مىکنند اگر تصور نمایند که با مطالعه بعدى از ابعاد مذهب، طبیعت، اساس و جوهره «دین» را فهمیدهاند و با تمامیت آن آشنا شدهاند، کاملا اشتباه کردهاند. این اشتباه دقیقا در زمینه نظریههایى است که با استفاده از فلسفه مارکس و اگوست کنت رابطه «مذهب و جامعه» را مورد مطالعه قرار مىدهد.
به عنوان مثال، امیل دورکیم (EmilDarkhim) (21) اعتبار و ارزش تحلیل خود را از «نهادهاى ادیان ابتدایى» ( ElementryformsofReligiouslife) با نظریه بىجاى خود از دست داده است زیرا تصور مىکند که ویژگى پرستش و عبادتى مذهب (worship) همه ابعاد آن را نشان مىدهد و در توتمیسم (سمبل پرستش قبایل) آن را خلاصه مىکند. این اشتباه نابخشودنى است.(22)
ما هرگز چنین ادعایى نداشتهایم و موضع ما در تحقیق جامعهشناسانه دین بسیار معتدل است. ما هرگز ادعا نداریم که همه ابعاد مذهب را مطالعه مىکنیم، ما تنها مىخواهیم بدانیم که رابطه پدیدههاى اجتماعى و مذهب چیست و عملکرد مذهب را در یک بعد اساسى آن (بعد اجتماعى) مطالعه نماییم. از این رهگذر، امیدواریم که نه فقط چهره فرهنگى مذهب را برجسته کنیم، بلکه با نگاهى عالمانه، روابط شکلهاى گوناگون مذهب را بفهمیم و در نتیجه، در توان استعداد خود، تجربه دینى انسان را درک نماییم. خلاصه اینکه اگرچه مىدانیم که رشته جامعهشناسى دینى در آینده تکامل خواهد یافت، اما این رشته، هرگز نمىتواند جایگزین رشتههاى دیگر دینشناسى همانند پدیدارشناسى دینى، روانشناسى دینى یا تاریخ تطبیقى ادیان باشد. البته علم کلام جایگاه ویژه خود را دارد.
مسلما وظیفه علم کلام در شکلیابى صورتهاى مذهبى و ارزشهاى دینى است که زندگى و اعمال و رفتار ما را هدایت مىکند.(23)
اگر در مورد جامعهشناسى دینى، روش ما بیشتر توصیفى و تشریحى است (که خاصیت علم است) اما نتیجهگیرىهاى آن بیشتر آکادمیک و تحقیقى خواهد بود. این بدان معنى نیست که ما پیشاپیش «نتایج مفروضى» را نتیجه بگیریم، این مفهوم بدان معنى است که یک محقق بىطرف به طور مشخص روابط پیچیده و گوناگون مذهب و جامعه را به دست آورد.
دانشمند جامعهشناس در مطالعه خود تحت تاثیر نیروى فراوان محرک و منسجم مذهب قرار خواهد گرفت که روى پدیدههاى اجتماعى تاثیر خواهد گذاشت.
یعقوب بورهارت (Jacob Burhardt) ،(24) بزرگترین دانشمند سویسى، فرهنگشناس که در زمینه تاریخ فرهنگ بشرى مطالعه عمیقى دارد، در سخنرانىهاى الهامبخش خود، که درباره نظر نهایى و به یاد ماندنى راجر بیکن ایراد مىکرد، خاطر نشان ساخت که «مذهب تعهد و میثاق اساسى بشریت است.»(25)
گناه نابخشودنى انسان معاصر
در اثر بلا و مصیبتى که تمدن را در عصر ما احاطه کرده است فهمى دقیق و کامل از نقش مذهب، در گذشته و حال، کاملا ضرورى است. دورانى که دانشمندان ادیان تطبیقى بتوانند کالاى خود را در جوى فوقالعاده بىتفاوت عرضه نمایند، سپرى شده است. این نکته جالب توجه است که داورىهاى جزماندیشانه متفکران پایان قرن نوزدهم را جمعآورى نماییم که مستقیم یا غیرمستقیم، روشها و نمودهاى اندیشه دوره روشنگرایى (inlightment) را خاینانه منعکس مىساختند، دورانى که یک سو نگرى عصر روشنگرایى و شکاکیتبر آن حاکم بود.(26)
احساس برترگرایانهاى که بسیارى از متفکران اثباتگرا (positivists) را وادار مىساخت تا تجلیات ژرف و عمیق ضمیر ناخودآگاه را استهزا کنندتقریباپایانیافتهوناپدیدشدهاست.
دنیاى ژرف مذهب
یک مطالعه دقیق از «تاریخ هنر» کافى است که درک جدیدى متفاوت با دنیاى ظاهرى از معانى هنر به ما بفهماند. از اینرو، علماى تاریخ ادیان امروزه تلاش دارند که به اعماق نمونههاىاسطورهاى مذهب پىببرند و به ما بفهمانند که در پشت لباس عجیب مذهب دنیاى ژرفى از معانى مرموز وجود دارد.(27)
نه تنها ما با این واقعیت ناگهانى در شگفتشدیم که اصطلاح ساده امروزى «ادیان ابتدایى» (primitiveReligions) را براى مذهب - این دریاى ژرف وجود انسانى به کار مىبرند - بلکه بسیارىازمتفکراننیزدربارهایناصطلاح ( primitive) درشگفتاند.
در مقابل، بعضى از دانشجویان نیز به نقطه بىنهایتى قایل شدهاند. آنان نهتنها فوقالعاده بودن احساس مدرن را نمىپذیرند، بلکه به شکل عجیبى نسبتبه روزگار از دست رفته انسان مدرن احساس دلتنگى مىکنند و مغبونانه به آنچه انسان مذهبى داشته و امروزه انسان جدید از دست داده است غبطه مىخورند.
یک راه واقعبینانه و معتدل آن است که ما در مطالعه مذهب، بویژه مذاهب دیگران، یک بینش تفهمى - همدردى ( sympatheticinsight) در فهم و درک دین در پیش گیریم. (روشى که ماکس وبر براى مطالعه مذهب پیشنهاد کرد. ) طبیعى است که این راه با واقعیت مذهبى جغرافیایى دنیاى ما تفاوت دارد، اما ضرورت دارد که نظارت نقادانه آن را در ارتباط با زندگى جدید و مسائل آن در نظر بگیریم.
تمایز جامعهشناسى دینى با فلسفه اجتماعى مذهب
یک نکته ضرورى که در روششناسى جامعهشناسى نباید فراموش کرد این است که گذاردن یک تمایز واقعى میان «فلسفه اجتماعى» با «جامعهشناسى دینى»، که علم مستقلى است، کاملا ضرورت دارد. ما هرگز در قلمرو مذهب چیزى به نام جامعهشناسى مسیحى، یهودى یا اسلامى نداریم، اما فلسفه اجتماعى اسلامى، مسیحى و یهودى داریم.
قطعا یک اختلاط بىجا و نامفهوم میان فلسفه اجتماعى با علم جامعهشناسى در مفهوم معمولى مذهب، که مثلا به شکل جامعهشناسى مسیحى مشاهده مىشود، به نظر مىرسد.(28) این اشتباه از آنجا نشات مىگیرد که بعضى از متفکران میان فلسفه اجتماعى مذهب، که مسائل اجتماعى را از دیدگاه آن دین مطرح سازد، با علم جامعهشناسى دینى، که پدیدههاى اجتماعى دینى را مورد مطالعه قرار مىدهد، فرق نمىگذارند; زیرا علم جامعهشناسى به طور توصیفى، از پدیدههاى اجتماعى بحث مىکند، اما فلسفه اجتماعى درباره تطورات تاریخى و اجتماعى بحث مىنماید(29) که ممکن است از دیدگاه آن مذهب نیز طرح شده باشد; مثلا، اینکه نهایت تاریخ از دیدگاه یک مسیحى به چه سمتى حرکت مىکند یک فلسفه اجتماعى و به تعبیر صحیح «فلسفه تاریخ» است. اما مطالعه گروههاى مذهبى یا تاثیر مذهب در اقتصاد، سیاست و هنر یک بحث جامعهشناختى است.
طبیعى است که هر مذهبى برنامههاى خاصى براى اصلاح اجتماع دارد. لذا، ما مىتوانیم از «انجیل اجتماعى» تعبیر بیاوریم (SocialGosple) (30) و قطعا، این مفهوم با جامعهشناسى دینى تفاوت دارد. چنین تفسیرى از جامعهشناسى دینى تقریبا انحرافى است از مفهوم راستین علم جامعهشناسى که پدیدههاى اجتماعى را توصیف و تبیین مىکند.(31)
یک سؤال اساسى
در اینجا یک سؤال اساسى مطرح مىشود و آن اینکه آیا یک دلیل معتبر براى مطالعاتى از این قماش (فلسفههاى اجتماعى) وجود دارد؟ با توجه به اینکه هنوز مسائل بنیادى و اساسى خود جامعهشناسى حل نشده است،(32) به راستى، ماهیت و عملکرد (function) علم جامعهشناسى چیست؟ آیا علم جامعهشناسى در پى تحقیق چه نوع مسائل اجتماعى است؟ آیا جامعهشناسى به تحقیق در مسائل فلسفه اجتماعى نیز مىپردازد؟
ما باید به این سؤال اساسى پاسخ دهیم. چنانچه پیشتر یادآور شدیم، مىتوانیم خود را اینگونه اقناع کنیم که جامعهشناسى آزمایش و تحلیل پدیدههاى اجتماعى را به عهده دارد و ضرورتا مىخواهد چنین آزمایشها و تحلیلهایى را درباره طبیعت و تجربه دینى نیز به کار ببرد.
مطالعه مفاهیم اجتماعى مذهب(33) به یک راه عینى و بىطرفانه نیازمند است که واقعیتها را بدون تعصب مورد مطالعه قرار دهد و از چنین اصول مشخصى در زمینه مطالعه پیروى نماید:
اصل اول: ارزیابى دقیق و مشخص از تجربه وسیع و متنوع تجربه دینى:(34) این اصل دلالت دارد بر این که پایه اساسى براى همه رفتارهاى اجتماعى مذهب در سلسله گسترده هممسلکان دینى و گروههاى روانى مذهبى مورد مطالعه واقع شود. ویلیام جیمز نیز در تحقیق خود چنین فرضیهاى را پیشنهاد کرده است.
اصل دوم: مطالعه شکلها و گروههاى متعدد تاریخى مذهب: مذهب در فرهنگ بشرى به شکلهاى گوناگون ظهور کرده است. مطالعه تاریخى اشکال گوناگون مذهب شرط اساسى در انسانشناسى، جامعهشناسى و تاریخ ادیان مىباشد.
چنین مطالعهاى به دانشجو نوعى وسعت اندیشه و توسعه ذهنى مىبخشد و او را از نتیجهگیرىهاى محدود، که معمولا درباره مذهب خود دارد و آن را مقیاس ارزیابى قرار مىدهد، بازمىدارد. در نتیجه، از تنگ نظرى و محدودیت اندیشه در مطالعه مذهب و گروههاى گوناگون آن رها مىشود.
مطالعات انسانشناسى، جامعهشناسى و تاریخ ادیان در عصر حاضر، که از نیم قرن پیش شروع شده، به ایجاد چنین فراخاندیشى و وسعت نظر کمکهاى فراوانى کرده است. این نوع وسیله، که در چنین مطالعاتى به کار گرفته شده، وسیلهاى گروهشناسانه (Typologicalapproach) تلقى شده است.
رعایت اصل دوم الزام مىدارد که محقق پدیده دین در پدیدارشناسى مذهبى نوعى همدینى و هماحساسى (affinity) در خود به وجود آورد و با ادراک تفهمى (sympatheticundrestamding) موضوع تحقیقى خود (مذهب) را مورد مطالعه قرار دهد.
جایگاه جامعهشناسى دینى
منظور ما در این تحقیق، مطالعه رابطه و وابستگى دین و جامعه در شکلهاى متقابلى است که میان آن دو شکل مىگیرد.
نخست، یک بررسى نظرى کامل ضرورى مىنماید. اما مطالعه نمودهاى تجربى تنها در فهم و ادراک کامل موضوع (مذهب) میسر است. بررسى نظرى ما در جدولبندى ضرورى مواد و در نهایت، در شکل و تنظیم آنها توانمند مىسازد، ولى ما از طریق نمودهاى تجربى، مىتوانیم سرمایه علمى خود را بارور سازیم و اصول خود را در جامعهشناسى دینى اثبات نماییم. گسترش حساسیت نسبتبه ارتباط جامعهشناسانه از مفاهیم مذهب، به مطالعات فلسفى، تاریخى و روانشناسانه دین، عمق بخشیده است. در نتیجه، دانشمندان، مطالعات خود را درباره روابط جامعهشناسى و مذهب بر مطالعات تاریخى - اجتماعى تمرکز دادهاند تا از این مطالعات، نتایج جامعهشناختى بگیرند و تحولات اجتماعى را در نتیجه فعالیت دینى ارزیابى نمایند.
یک مکتب افراطى
به عنوان عکسالعمل، نسبتبه اثرات اغراقآمیز تاثیر مذهب در ابعاد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى، که مذهب ایجاد مىکرد، تمایل شدیدى در قرن گذشته به وجود آمد مبنى بر اینکه مذهب پدیدهاى اجتماعى و فرهنگى است و باید ریشه آن را در عناصر اجتماعى و فرهنگى جستجو کرد، نه اینکه مذهب، تجلى ضمیر ناخودآگاه بوده و صبغه ماورایى و خدایى داشته باشد.
این تمایلات اغراقآمیز در مطالعه مذهب فرآوردههاى بسیارى در زمینه پیشفرضهاى اقتصادى و اجتماعى اندیشه و عمل فراهم آورد. اما از سوى دیگر، ما باید کاملا مراقب باشیم تا در مطالعه مذهب به طور کامل، یکسوبینى و یک بعدنگرى را از خود دور سازیم.(35)
ماکس وبر،(36) به عنوان مشهورترین شخصیتى که درباره جامعهشناسى دینى کتاب نوشته، انسان تمام عیارى است که به یک بعدنگرى در مطالعه مذهب اعتراض دارد و اینکه مذهب را تنها در شرایط مادى اجتماعى و اقتصادى باید فهمید، مطالعه کرد و نتیجه گرفت که «مذهب» محصول شرایط اجتماعى و اقتصادى بشر است و یا مذهب یک ایدئولوژى کاذبى است که جامعه را در اهداف آرمانى غیر دستیافتنى بسیج مىکند.
نظریه دوم را مارکسیسم دیروز و امروز درباره مذهب اظهار کرده و در «مانیفست کمونیست» آلمان نیز چنین آمده است. این نظریه در مطالعات اجتماعى قرن حاضر اثرات محسوسى داشته است; مثلا; یک منبع کلیدى جدید در مارکسیسم، در تفسیر آیین «یهودیت» چنین اظهار مىدارد که نظام اجتماعى اعتقادى یهود مرکب از پیامبران، فریسیان (فرقهاى یهودى) و ربانیان در سنتیهودیگرى محصول مقاومت فرهنگى در نزاع پنهانى یک گروه غیر مالک با ستمگران و مالکان بزرگ خودشان است.(37)
او بر مقاومت و مخالفت اساسى چوپانان و کشاورزان نیمه چادرنشین با کشاورزان ساکن همراه با دهقانان نیمه مالک باصاحبان زمین و مالکان دره و بیابان تاکید مىکند و ادعا دارد که مخالفتبازرگانان و صنعتگران با اشراف و درباریان در شهرها به صورت ایدههاى آرمانى در تمایلات تمایزآمیز اشرافزادگان و توده مردم در آمده است.
همچنین در مورد ظهور پدیده اصلاحگرایى و نهضت پروتستانى چنین نظریهاى را اظهار مىدارد، اما ترولش (38)از نخستین جامعهشناسانى است که به چنین تفسیرهاى علمى تنگنظرانه و یکسونگرى سخت اعتراض کرده است.
قطعا دانشمندان نفوذ بىتردید مذهب را در نهضتهاى اجتماعى و همینطور تاثیر دین را در ساختار اجتماعى فراموش نمىکنند. مسلما ملاحظه تجربى تاثیر مذهب در زندگى اجتماعى انسان، در انسجام گروههاى اجتماعى، توسعه و اختلاف گرایشات، طرحها و الگوهاى اجتماعى و ارتقا و انحطاط نهادهاى اجتماعى از موضوعاتى است که از اهمیت فراوان برخوردار است.
مذهب و جامعه
پیش از آنکه درباره روابط و تاثیر متقابل مذهب و جامعه و ویژگىهاى گروهشناسانه گروه دینى، که از این روابط پدید مىآید، بحث نماییم، ضرورت دارد که به برخى سؤالات اساسى در این زمینه به طور کوتاه نگاهى داشته باشیم:
آیا اصولا مذهب موضوعى فردى استیا جمعى؟ آیا اساسا مذهب در رابطه با گروه اجتماعى غیر دینى (secular) ، موضع مثبت دارد یا منفى؟ و یا موضع آن متفاوت است; گاهى مثبت است و گاهى منفى؟ به عبارت دیگر، نقاط ارتباطى مذهب و جامعه کجاست؟
در اینجا، تعریف دین در دیدگاه ما چندان موضوعیتى ندارد، اما بىتناسب نیست که تعریف سادهاى از دین داشته باشیم.
بعضى از دانشمندان انسانشناس مانند تایلر (Tylor) مذهب را چنین تعریف مىکنند: «مذهب عبارت از تجربه امر قدسى است.»(39) در این تعریف مفهوم مذهب، بر آثار عینى(40) و تجربه دینى در ارتباط با نظریههاى روانشناسانه کاملا درونى و اشراقى دین تاکید مىشود. این تعریف در میان انسانشناسان از موضع محکمى(41) برخوردار است.(42) من با نظر ماک مورى (MacMurray) موافقم. او مىگوید: بیشترین مطالعات در عصر حاضر درباره مذهب تلاش دارد که تنها گزارشى از «پاسخ» ارائه دهد، بىآنکه به ریشه «انگیزه» بپردازد. این انگیزه را ممکن است ما کاملا متفاوت تبیین کرده باشیم.(43)
مفهوم عینیتگرایانه (objective) ، مذهب را بسیار پرمعنى و غنى مىسازد. این دیدگاه متاسفانه در دوره روشنگرایى قرن هیجده و نوزده به وسیله متکلمان و فیلسوفان عمدتا پروتستان دست کم گرفته شده است و در نهایت، به مذهب ذهنیتگرایى (subjectivism) تسلیم گردید که بیشتر متکلمان کاتولیک آن را رد مىکردند.
انتقال از قرن نوزدهم به قرن بیستم تحولى ایجاد کرد. تحقیقات دانشمندان دینشناس مانند رابرت رانولف ( ، ناتان سودبلوم (NathanSoedeblom) ، ویلهلم اشمیت ( WilhelmSchmidt) و رادولف اوتو (Radolfotto) در اساس - البته نه در همه موارد - با فلسفه جدید عینیتگرایى (bobjectivism) توافق دارد.
مکاتب ضد روانشناسانه اتریش و پدیدارشناسى آلمان همچون فراتر برانتو، الکسیس مینونگ و ادموند هوسرل در توسعه «فلسفه دین»، که به وسیله متفکرانى مانند رامانو گاردانى، ماکس شلر، جاکویس مارتیان و دیگران ایجاد شده بود، سهیم بودند.(44)
انرژى خلاق مذهب پایانناپذیر است و همه واقعیتها را به طورى معنىدار شامل مىشود. تجربه دینى در مذهب، چیزى نیست که کاملا آشکار شود و تجلى مرموزى دارد. از سوى دیگر، این تجربه تنها از خلال شکلهایى که از خود نشان مىدهد، قابل فهم و شناسایى است و تنها از این طریق مىتوانیم مشخصات آن را بفهمیم و به دست آوریم. همه کسانى که خواستهاند مذهب را در بعد درونى آن تحلیل نمایند با این دایره نامیمون (viciouscircle) روبرو شدهاند، آنجا که فهم و درک تجربه اشراقى (innerexprience) تنها در تجلیات عینى آن قابل ادراک است. اما دقیقا یک تبیین واقعى و اساسى از این چنین «اشراقى درونى» تنها به بینشى درونى نسبتبه واقعیت «الهام باطنى» بستگى دارد.
در واقع، تا زمانى که آدمى از وجود یک «الهام باطنى» برخوردار نباشد، مشکل است که واقعیت «حس مذهبى» را درک کند. ریشه آن واقعیت درونى، که ما «مذهب» مىنامیم خود را به راههاى عینى متنوعى نشان مىدهد.(45)
ما در شناخت مذهب، به تبیین پدیدهشناسى دینى دستور زبان دینى (مبتنى بر بعد تجربى و مشهود مذهب) و تطبیق ادیان نیاز داریم. فیلسوفان دینشناسى از زمانهاى دور به این سه نیاز اساسى در شناخت مذهب تصریح کردهاند.(46)
در ارتباط با پدیدارشناسى فکر، هگل(47) فکر را در سطوح متوالى عینى و خارجى آن تحلیل مىکند. او همه فعالیتهاى ممکن انسان را با این معیار مىسنجد، ولى بسیار محتاطانه میان «سطح خارجى و اندیشه مطلق انسان» تمایز قایل مىشود. آنچه از اندیشه و مغز انسان ظهور مىیابد عکس آن در خارج نمودار مىشود.
مذهب در اندیشه هگل، چهرهاى نمودى از اندیشه مطلق آدمى است. به پیروى از تلاشهاى جدید، در پذیرش تبیین هگل، ما پیشنهاد مىکنیم که همه محصولات و نتایج فعالیتهاى فرهنگى انسان مانند فعالیتهاى تکنیکى، نظامهاى اقتصادى، کارهاى هنرى، حقوق و نظامهاى فکر و اندیشه به عنوان نظامهاى خارجى و عینى فرهنگ بشر از همه نهادها و سازمانهاى اجتماعى مانند ازدواج، خویشاوندى، گروههاى نسبى، انجمنها و حکومت تمایز داشته باشد.
مثالهاى پیشین به عنوان نظامهاى خارجى فرهنگ به طور غیر مستقیم، مورد مطالعه و توجه جامعهشناس قرار مىگیرد. ما نمود تجربه دینى را به طور مشکوک و تردیدآمیز مىتوانیم در جدول فهرست اول قرار دهیم، با اینکه تاکید داریم که مذهب نیز مىتواند در نمود خارجى، تبیین شود.
به همین دلیل، تبیین و تشریح مذهب پیچیدهتر از یک وظیفه روشنگرایى است. یک دکترین مذهبى، یک عبادت یا آداب و رسوم دینى کمتر از حقوق و یا یک فرآورده صنعتى عینى و خارجى است.
بسیار روشن است که مطالعه روابط میان اقتصاد و هنر و شکلهاى معمولى موضوعهاى یاد شده از اشکال مذهبى و آزمایش گروههاى اجتماعى و ارتباط آنها با توسعههاى دینى با مشکلات فراوان همراه است.
به پیروى از هگل، دیلثى (Dilthy) (48) ارتباط موجود میان نظامهاى خارجى گوناگون فرهنگ مانند حقوق، هنر، علم و مذهب را با سازمانهاى اجتماعى مشابه همچون قبیله، حکومتها، ملتها و معابد اثبات مىکند و مدلل مىدارد که مذهب نیز یکى از نظامهاى عینى ذهن انسانى است.
بایلى (Bailie) ، که به زبان انگلیسى زیبایى، درباره «فلسفه دیلثى» مطلب نوشته است، در اشتباه با استادش، دیلثى، شریک شده است که مذهب را شکلى از تجلى فرهنگى تصور مىنماید.(49)
ما با فیلسوف دینى دیگرى (ا. ام. ادوارد) موافقیم.، او مىگوید: مذهب ارزش چهارمى نیست که به سه ارزش دیگر (حقیقتخواهى، خیراخلاقى، و زیبایى) افزوده شود و معتقد شویم که مذهب از همان ریشه نشات گرفته است که آن سه ارزش پیدا شدهاند. روشنتر و صریحتر بگویم: مذهب نه شاخه، بلکه اساس و تنه درخت است.(50)
البته جاى خوشبختى است که یادآور شویم انسانشناسى معاصر شدیدا بر روابط عملکردى فعالیتها و عوامل گوناگون واحدهاى فرهنگى تاکید مىکند و انسان را در ابعاد مختلف فرهنگى او مورد مطالعه قرار مىدهد.
پىنوشتها:
1- Joachim Wach, Science of Relegions (Laipzig, 1954,) pp.VII, FF
2- Eva. Hirschmann, Phinomology of Religion (Konard, 1940),ch. 4
3- Cf. Robert Ranulph, Psychology andFolklore (Londan,Methuen co., 1919), Chapter VII
4- Edgar Shefielld Brighitman, A Philosophy of Religion(NewYork, Prentice Hall, inc.1940)
5- John Baillie, The interpretion of Religion (New York, CharlesScribners Sons, 1933), Ch. V
6- George Foot Moore, History of Religions (New York, CharlesScribners Sons, 1937)
7- J. E. Turner, Religion in Essence and Manifestation(London, Allen unwin, 1938)
8- Friedrich Heller, The Prayer (London, Oxford un., Press.1932)
9- Nicholas, Timasheff, An Introdaction to The Sociology of Law(Combridge un., Press. 19390)
10- Max Weder, Sociology of Religion, 1929-1931
11- Mah Weder, The Protestant Ethic andThe Sprit ofcapitalism, by Talcot Parsons (London, Allin uniwn, 1930)
12- کتاب ماکس وبر The Protestamt Ethic and Sprit of Capitalism
بامقدمه آنتونى کیدنز در سال 1975 در نیویورک چاپ شده است. این کتاب به نام تاثیر اخلاق مذهب پروتستان در سرمایهدارى، به وسیله دکتر عبدالمعبود انصارى ترجمه و از سوى سازمان تدوین و مطالعهکتب درسى (سمت) چاپ گردیده است. م.
13- Hector rodertson, Aspects of The Rise of Economicindividualism, Acriticism of Max Weber and His School(Cambridge un., Press. 1933)
14- Joachim Wach, The Religious Theories of Max Wener
15- Ernst troeltesch, The social teachings of The Christianchurches, by Olive Wyon (New York, Macmillan co., 1930)
16- H. Richard Niebuhr, The Social Sources ofDenominationalism (New York, Henry Holt co., 1929)
17- Henrich H. Maurer, Studies in The Sociology of Religions
18- Franklin Hickman, Introduction to Psychology of Religion(New York. Abinddon press.1920)
19- Robert marrett, The Threshold of Religion (London,Methuen co., 1914); Brightman,Philosophy of Religion,p.77
20- Henry Joel Cadbury, The peril of modermising Jesus(Newyork, Macmillan co., 1932)
21- Emile Durkheim, The Elementry froms of Religious life,1925; Malinoweski, Maguc science and Religion(New York, 1924)
22- Joachim Wach, op.cit, 1922
23- idem (Chicago, press. 1944), p. 6
24- Jacob Burckhardt, Force andFreedom Reflections onHistory (New York, Pantheou books, 1945), p. 195
25- "Religion is the most substamtial bond of Humanity."
26- Joachim Wach, op.cit, p. 7
27- در قرن گذشته، چنین تصور مىشد که حتى «دین» را هم باید از طریق علمى و تجربى مورد مطالعه قرار داد و بر اساس همین نظر، مقرر شد که آثار دینى را در مؤسسههاى اجتماعى و بر رفتار و روان انسان مطالعه کنند، بىآنکه به اصل و اساس دین کارى داشته باشند. ولى در مقابل این دیدگاه، نظر دیگرى مطرح شد مبنى بر اینکه هر روشى شایستگى آن را ندارد که هر موضوعى را، هرچند از قبیل مجرداتى مانند عرفان و مذهب باشد، بررسى نماید، بلکه لازم است که محقق در این زمینه آگاهى کافى داشته و میان او و موضع مورد تحقیق مذهب و عرفان تشابه لازم وجود داشته باشد. لذا، این روش را روش «تفهمى» و «ادراکى» نامیدند.
افرادى چون ماکس وبر، رابرت ، جرج کالنگ ودد، پیتر وینچ و کسانى دیگر معتقدند که علوم انسانى روش خاصى دارند که آن را روش تفهم و همدردى مىنامند. اینان معتقدند که دانشمند علوم طبیعى در مطالعه خود، کمترین قرابت وهمدردى روحى با شىء مورد مطالعه ندارد، برخلاف علوم انسانى. اگر محقق در بررسى امور اجتماعى، روانى، فرهنگى و دینى از خود هیچگونه همدردى نشان ندهد و با موضوع مانند بیگانه برخود کند هرگز نمىتواند به عمق موضوع پىببرد. اگر کسى مسیحى نباشد، نمىتواند و یا به سختى مىتواند رفتار یک مسیحى و احساس و عبادت او را درک کند; همچنین رفتار یک مسلمان را. «کسیکه عشق ندارد نمىفهمد چگونه مىتواند نامه عاشقانه را بفهمد و درک کند.» این است تفاوت این دو روش که به سختى به تجربه مىآید. (ر. ک. به: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص28) م.
28- Joachim Wach, op.cit, p. 7
29- Shailer Mthews, The development of Social Christianity inAmerica (New York, Smith co., 1927)
30- Mourice C. Latta, The Background for The Social Gosple inAmerican Protesteanism,1936
31- به نظر مىرسد که در مطالعه نخستین، تفاوت و تمایز فلسفه اجتماعىمذهب با «جامعهشناسى دینى» بسیار روشن و واضح باشد. اما اگر در تاریخ اندیشه اجتماعى مطالعه کنیم روشن مىگردد که از این دو چندان تمایزى در ذهنیت جامعهشناسان وجود نداشته است; مثلا، آیا تصویر و اندیشهاى که اگوست کنت و مارکس از جامعهشناسى ارائه مىدهند که یکى مراحل سیر جامعه انسانى را در سه دوره (ربانى، عقلانى و علمى) خلاصه مىکند و دیگرى آن را شش دوره (کمون اولیه، مالکیت، بردهدارى، فئودالیسم، سرمایهدارى و کمونیسم) مىداند و خود نیز آن را علم جامعهشناسى مىدانستند و پدیدههاى اجتماعى را تفسیر مىکردند، آیا چنین تصویرى از جامعهشناسى تحت مقوله «فلسفه اجتماعى» گنجانده مىشود یا اطلاق عنوان «جامعهشناسى» بر آن، در جایى که چندان تمایزى میان این دو در ذهنیت وجود نداشته، درست است؟
از سوى دیگر، ما منظور مؤلف را در مورد «فلسفه اجتماعى مسیحى یا یهودى» چنین تصویر مىکنیم که منظور واخ دیدگاهى است که مسیحیت و یهودیت درباره آینده جامعه و به عبارت دیگر، تاریخ روند جبرگرایى آن قایل است; یعنى خواستخداوند در فلسفه اجتماعى یا تاریخى مسیحى و یهودى نیامده است.
اما اگر ما بینش قرآن در باره «جامعه و تاریخ» را ملاحظه کنیم قطعا به این نتیجه مىرسیم که قرآن براى «جامعه» اصالت قایل بوده و براى آن نوعى حیات و اجل مسمى اعتبار نموده است (لکل امة احل فاذا جاء اجلهم لایستاخرون ساعة و لایستقدمون) و جامعه و پدیدههاى اجتماعى آن را روشمند و مشمول قانون علیت و همواره یک سلسله قوانین و سنن را بر پدیدههاى اجتماعى و تحولات جامعه حاکم مىداند، تفسیر و تحول جامعه را همانند گابریل تارد و سوروکین در تغییر فرهنگى - روانى اعضاى جامعه حتمى مىبیند، دخالت و تاثیر اقتصاد و ربا را در طبقهبندى جامعه مسلم مىشمارد و نهایت اینکه حاکمیتسنن و روابط اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را در میان پدیده اجتماعى حتمى مىشمارد. با این تصویر روشن، ما وجود چنین مسائلى را چگونه ارزیابى مىکنیم؟ آیا دانشمند جامعهشناس بیگانه و خودى آن را باز هم تحت مقوله «فلسفه اجتماعى» مىگنجاند و یا آن را نوعى دیدگاه علمى واقعبینى realityoffact تلقى مىکند و دست کم، آن را دیدگاه علمى اسلامى درباره جامعه و روابط اجتماعى تلقى مىنماید؟
دقیقا این نگرش تفاوت دارد با آنکه در مسیحیت و یهودیت درباره «سیر تاریخ» آمده است و معتقد به نوعى «نجات و رستگارى» جبرگرایانه در پایان تاریخ مىباشند. البته این دیدگاه در اسلام نیز وجود دارد و سیر تاریخى را با ظهور منجى موعود و پیروزى حق بر باطل تفسیر مىکند و این همان فلسفه تاریخ است. ولى مطالعه علمى جامعه و روابط تحولى آن موضوع دیگرى است. در این زمینه، رسالههاى علمى بسیار مفیدى از سوى دانشمندان مسلمان تالیف شده است. رساله جامعه و تاریخ شهید مطهرى و سنتهاى اجتماعى در قرآن از شهید سید محمد باقر صدر و رسالههاى علمى که در پایاننامههاى دانشجویان آمده است از جمله بررسى سنتهاى اجتماعى در قرآن (پیرامون فرایند تحول در نظام اجتماعى) از این قبیل است. نظیر چنین تحقیقاتى در جهان اسلام و در میان نویسندگان مسلمان کم نبوده است. نشریه جهانى «الهدى»، به زبان عربى، شاهدى بر صدق این ادعاست.
اگر جامعهشناسى را علم توصیفى بدانیم قطعا جامعهشناسى دینى شاخهاى از علم جامعهشناسى خواهد بود که پدیدههاى اجتماعى مذهبى را به طور توصیفى بیان مىنماید، بىآنکه درباره آنها به صورت ارزشى، بحث کند. به نظر طرفداران این فلسفه علمى باید علم را از بحثهاى ارزشى تفکیک کرد، بخصوص در زمینه علوم انسانى. در آن صورت، این سؤال اساسى مطرح است که پیام علم science نسبتبه روند اصلاحى جامعهها چیست؟ اگر علم بىپیام است پس چگونه مىتوان جامعهها را اصلاح کرد؟
آیا بینش اجتماعى اسلام نمىتواند مکتب اصلاحى جامعه به حساب آید؟ آیا مىتوان نقش دین را، به طور عام، در اصلاح جامعهها نادیده گرفت. اینها سؤالاتى است که در قلمرو رابطه علم و اصلاح جامعه به نظر مىرسد. بر جامعهشناسان مسلمان لازم است که نظر عالمانهاى درباره مسائل یاد شده بیان نمایند. در هر صورت، هیچ متفکر مسلمانى نمىتواند از فرض و تصویر چنین اندیشهاى طفره برود و به طور کلى، منکر بررسى عالمانه قرآن در مسائل اجتماعى باشد. م.
32- Harry Elmer Barnes, The history and prospects of Socialscience (New York, A. A. Knopf, 1925)
33- Edward Eubank, The Fields andProblems of The Sociologyof Religion; E. Hart,The sources and Methods of theSociology of Religion (New York. long - Smith,1934)
34- Joachim Wach, op.cit, p. G.
35- Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, p. 20
36- Weber. G. A. i. 240, Jouchim Wach, op.cit, p. 12
37- "Religion is the exprience of holy." Louis Finkelstein, ThePha
Sociological Backgroumd of their faith(Philadelphia, JewishPublication Society of
America, 1938)
38- Rudolf Otto, The idea of The Holy (London, Oxforduniversity, p
39- "Religion is the exprience of Holy." ibid.
40- Brightman, op.cit, ch. I. XIV
ی¾Dئ D×C ,PvC ضqس فëk ہëp•N ok éZpت êoClـëk ق فëk ok ulأN êDçذGطv ق [xëlأN] ق [Pىvl@آ] p@F l@ى@ئD@N -41
EDF ok é»خDG× éئ PvC وlz HVک× ضشvC عکZ یـëk ok êکآ êکىغk ق یµDطOVC p¤Dـµ kکVق .Pwىغ ظ@د@w@× ¢@غkک@F
ق MD×lh] ,عDىئ) .PwغCk ظµسCیـ•طخDF MkDGµ عCکNی× ضشvC ok Co یدطµ pç Cpëq ;lëDطـF éVک×Dغ ¦hسCیـ•طخDF MCoDGµ
.ض (4 £ ,27y ,yقpv ظëpاخClGµ ,[فëk MDـwd
42- Radin, The Natare and Structure of Religious exprience(New Hav
un., press. 1935), pp. 14 - 23
43- Jhon Macmurray, The structure of religious exprience,p.44 <>
44- ibid. ch. II
45- moor, Classification of Types of Religious exprience,p.187 <>
56- Joachim Wach, op.cit, p. 13
47- George Friedrich Hegel, Lectures on The philosophy ofReligion
Paul Trench co., 1895), ch. III
48- Joachim Wach, op.cit, p. 15
49- Baillie, Interpretation of Religion, p. 35
50- "Religion is not a bramch but the trunk of tree."
تبلیغات
