پایان فضیلت‏یا نقد تفکر اخلاقى جوامع نوین

پیش از این، تلخیص ده فصل از کتاب "پایان فضیلت" از نظر خوانندگان گذشت. دیدیم که السدیر مک‏اینتایر چگونه اخلاقیات حاکم بر فرهنگ غرب را انحطاطى از سنت ارسطویى تلقى نموده و اشکالات نظریات گوناگون و رقیب را مورد ارزیابى قرار داده بود. در فصل دهم، با تشریح فضایل دوره قهرمانى، ویژگیهاى جامعه هومرى را متذکر گردید.
فصل یازدهم‏علیهم‏السلام فضایل در آتن
ممکن است جوامع قهرمانى، آن‏گونه که اشعار هومر یا ساگاهاى ایسلند یا ایرلند به تصویر مى‏کشند، وجود نداشته باشند; اما براى جوامع باستانى و مسیحى، که خود را برآمده از نزاعهاى جوامع قهرمانى مى‏دانند و موضع خود را تا حدى برحسب این برآیند تعریف مى‏کنند، باور داشتن وجود این جوامع سرنوشت‏ساز است. هیچ‏یک از اهالى آتن در قرن پنجم نمى‏تواند آن‏گونه که آگاممنون یا آشیل رفتار مى‏کرد عمل نماید. هیچ‏یک از اهالى ایسلند در قرن سیزدهم نمى‏تواند درست مانند انسانهاى قرن دهم رفتار کند. با اینهمه، ادبیات‏دوره‏قهرمانى‏بخش‏اصلى‏مکتوبات‏اخلاقى در این جوامع متعاقب را فراهم آورد و بسیارى از چهره‏هاى اخلاقى و اصلى در این جوامع، به دلیل مشکلاتى که در ارتباط این مکتوبات با عمل واقعى قرار داشت‏به منصه ظهور رسیدند.
در بسیارى از محاورات سابق افلاطون، سقراط از یک یا چند تن از آتنیان در باره ماهیت‏بعضى از فضایل- شجاعت در محاوره لاخس، پرهیزگارى در محاوره اتوفرون و عدالت در جمهورى اول - به‏نحوى سؤال مى‏کند که گویى دیگران را به دلیل ناسازگارى مجرم مى‏داند. خوانندگان بى‏توجه عصر جدید ممکن است‏به‏سادگى در ابتدا چنین بپندارند که افلاطون در حال مقایسه بین حدت نظر سقراط با بى‏دقتى آتنیان معمولى است; اما هرچه این موارد تکرار مى‏شود تفسیر دیگرى خود را نمایان مى‏سازد، و آن اینکه افلاطون در استفاده یونانیان از زبان ارزشى فرهنگشان به یک حالت عدم انسجام کلى اشاره دارد. وقتى افلاطون در جمهورى شرح منسجم و کاملا یکپارچه خود را از فضایل عرضه مى‏دارد، بخشى از تدابیر او این‏است که میراث هومرى رااز دولت-شهر (1) بیرون ببرد. مى‏توان یکى از نقاط آغازین تحقیق درباره فضایل جوامع‏باستانى را ایجاد ارتباطبین موارد اصلى عدم انسجام در جوامع قهرمانى و پیشینه هومرى آن دانست. اما خواهیم‏دیدکه‏این وظیفه،به‏طورچشمگیرى،احتمالا توسسوفوکلس در نمایشنامه فیلوکتتوس (Philoctetes) ، قبلا به انجام رسیده است.
ادیسه‏همراه‏نیوپتالموس (Neoptolemus) ، پسر آشیل، به یک ماموریت فرستاده شدند تا کمان جادوئى فیلوکتتوس را به‏دست آورند و به فتح تروى کمک نمایند. ادیسه در این نمایشنامه، دقیقا طبق همان معیارهایى رفتار مى‏کند که در نمایشنامه ادیسه بر رفتارش حاکم است. او به دوستانش نیکى مى‏کند، و به دشمنانش آسیب مى‏رساند (یکى از تعاریف عدالت را، که افلاطون در آغاز جمهورى رد مى‏کند، او مى‏پذیرد.) اگر او نتواند با شیوه‏اى صادقانه به آن کمان دست‏یابد، قوه مکر او شیوه‏هاى فریبکارانه را طراحى مى‏کند.
در نمایشنامه ادیسه این مکر بدون هیچ ابهامى یک فضیلت تلقى شده است و البته یک قهرمان به دلیل به‏کار بستن این فضایل مورد احترام قرار مى‏گیرد. اما در نظر نیوپتالموس ترفند ادیسه براى گول زدن فیلوکتتوس مایه ننگ است. یونانیان، که فیلوکتتوس را رها کردند تا به مدت نه سال طولانى در لیمناس (2) متحمل رنج‏شود، به او ظلم بزرگى کردند; اما در مقابل، فیلوکتتوس به نیوپتالموس و ادیسه اعتماد کرد. با اینکه او در آن حال نپذیرفت که براى کمک به یونانیان به تروى بیاید، با وجود این، گول زدن او اشتباه بود. سوفوکلوس با به‏کارگرفتن ادیسه و نیوپتالموس، ما را با دو مفهوم ناسازگار از رفتار شرافتمندانه و دو معیار متضاد در رفتار مواجه مى‏گرداند.
سوفوکلوس هیچ راه حلى براى این تعارض عرضه نمى‏دارد و این امر در ساختار مصیبت‏نامه او سرنوشت‏ساز است; این اقدام با مداخله هرکول (3) نیمه خدا، که این اشخاص را از بن بست نجات مى‏دهد، به جاى اینکه تکمیل گردد، دچار وقفه مى‏شود. مداخله یک خدا- یا دست کم، توسل به مداخله یک خدا- در مصیبت‏نامه‏هاى یونان غالبا از عدم انسجام در قاموس و معیارهاى اخلاقى خبر مى‏دهد. در نمایشنامه اورستیس، (4) قواعد قهرمانى و کهن خصومت، (5) اورستیس را در مورد کشتن کلایتمنسترا، هم امر و هم نهى مى‏کند. مداخله آتنا (6) و حل مساله بین او و آپلو مفهومى از عدالت را به اثبات مى‏رساند که مرکز مرجعیت در مسائل اخلاقى را از فامیل و خانواده به شهر منتقل مى‏کند. در نمایشنامه آنتیگون به نظر مى‏رسد که خواسته‏هاى فامیل و خواسته‏هاى شهر دقیقا با هم متضاد و ناسازگارند. از اینرو، اولین اقعیت‏برجسته‏اى که باید به حساب آورد تفاوتى است که این نمایشنامه بین مفهوم فضایل قایل است، در زمانى که نخستین اجتماع اخلاقى طبقه خویشاوندان نبوده، بلکه دولت-شهراست، آن هم نه فقط شکل کلى دولت-شهر، بلکه شکل خاص دموکراسى دوره آتن. با اینهمه، بسیار ساده‏انگارى است که در مورد فضایل، تفاوت بین دیدگاه هومر و دیدگاه عهد باستان را در انتقال از یک شکل اجتماعى به شکلى دیگر بدانیم و این مساله دست کم، به دو دلیل کاملا متفاوت است:
اول اینکه شکلها و حقوق خویشاوندى به صورت اولیه خود بر جاى مانده بود، هرچند در آتن اجمالا تفاوتهایى بین قرون اولیه و قرن پنجم به‏چشم مى‏خورد.
دوم اینکه مفهوم یک فضیلت در آن زمان به نحوى چشمگیر از مفهوم هر نقش اجتماعى خاص مجزا بود.
نیوپتالموس در نمایشنامه سوفوکلس به شکلى با فیلوکتتوس برخورد مى‏کند که با رفتار پدرش با آگاممنون در «ایلیاد» کاملا فرق دارد. در نظر هومر سؤال از شرافت‏سؤال از چیزى است که شایسته یک پادشاه مى‏باشد و در نظر سوفوکلس سؤال از شرافت‏به سؤالى در باره آنچه‏شایسته‏یک‏انسان‏مى‏باشد،تبدیل‏شده‏است.
با وجود این، به نظر مى‏رسد اتفاقى نباشد که سؤال از آنچه شایسته یک انسان است در یک محیط آتنى بروز کرده است - یا کورینسى (8) تا چه رسد به محیط بربرها. توصیف یک انسان خوب تا حد زیادى توصیف ارتباطى است که این انسان با دیگران دارد و شعرا و فلاسفه، هر دو، غالبا در شروح خود، بین ارتباطى که کلى و انسانى است‏با ارتباطى که محلى و آتنى است، تمییزى نمى‏گذارند. مدعا غالبا صریح است; آتن ممدوح است; چون حیات بشر را به تمام معنى، آن‏گونه که باید، عرضه مى‏کند. ولى در همین عمل مدح، خصوصیت آتنى از خصوصیت هومرى متمایز است. ممکن است‏براى یک انسان هومرى هیچ معیارى بیرونى براى اعتراض به آنچه در بنیادهاى جامعه خودش جارى است، یافت نشود، ولى براى یک انسان اهل آتن مساله پیچیده‏تر است. درک او از فضایل براى او معیارهایى فراهم مى‏آورد که به وسیله آن مى‏تواند زندگى در جامعه خود را زیر سؤال ببرد و تحقیق کند که آیا این عمل یا سیاست عادلانه است‏یا آن دیگرى. به‏علاوه، او تشخیص مى‏دهد که درک خود از فضایل را تنها به این‏دلیل‏داراست‏که‏عضویت‏اودرآن‏جامعه چنین درکى در اختیار او قرار مى‏دهد. از اینرو، سؤال درباره‏ارتباطبین‏«یک‏شهروندخوب‏بودن‏» و «یک انسان خوب بودن‏» سؤالى مهم است.
البته همه شواهد این مساله از این قرار است که بیشتر یونانیان، خواه اهل آتن باشند یا جز آن، اگر هم سؤالى برایشان پیش مى‏آمد، روش‏زندگى‏شهرخودشان‏رابه‏طورتردیدناپذیرى بهترین روش زندگى براى انسان مى‏انگاشتند و یونانیان نیز آنچه را در آن سهیم بودند به‏وضوح،برترازروش‏زندگى‏بربرهامى‏انگاشتند.
ماهیت «دیکایسون‏» (dikaiosune) - که ما آن را به «عدالت‏» ترجمه مى‏کنیم- از مواردى است که داراى مفاهیم متضادى مى‏باشد. دیکایسون داراى اشارات هومرى نیز مى‏باشد، هرچند خود این لفظ در اشعار هومر نیامده است. واژه‏هاى «دیک‏» (dike) و «دیکایوس‏» (dikaios) ، که در اشعار هومر آمده‏اند، ریشه آن هستند. ممکن است در فرهنگ خودمان واژه «عادل‏» را بدون هیچ ارجاع یا اعتقادى به یک نظم اخلاقى در جهان، استعمال کنیم، اما حتى در قرن پنجم، ماهیت ارتباط بین عدالت (dikaiosune) و نظمى کیهانى به‏نحوى که در اشعار هومر بود، روشن نیست. براى اینکه در نزد هومر، عادل (dikaios) باشیم باید این نظم را زیر پا نگذاریم. از اینرو، فضیلت‏یک عادل در نزد هومر آن است که کارى انجام دهد که نظم مقبول، آن را لازم دارد و در این امر، فضیلت او شبیه هر فضیلت هومرى دیگر است. اما تا اواخر قرن پنجم مى‏توان این سؤال را مطرح کرد که آیا عدالت همان کارى است که نظم تثبیت‏شده لازم دارد یا نه و مى‏توان از اساس با آنچه باید بر طبق «دیک‏» (dike) عمل کرد تا عادل (dikaios) بود، مخالفت کرد. به همین دلیل، در نمایشنامه فیلوکتتوس، هم نیاپتالموس و هم ادیسه هر یک ادعا دارند که برهان خودش داراى عدالت است و در همان چند سطر، در مورد آنکه حکیم بودن (sophos) و شرمگین بودن (aischros) چیست نیز با هم اختلاف نظر پیدا مى‏کنند.
در یونان قرن پنجم مجموعه‏اى از فضیلت-واژه‏هاى (9) مقبول از قبیل دوستى، شجاعت، خویشتن‏دارى، حکمت و عدالت وجود داشت. اما در باره لوازم هریک و در باره اینکه چرا هر کدام را فضیلت دانسته‏اند، اختلاف گسترده‏اى وجود دارد، به‏گونه‏اى که کسانى که در استعمال متعارف، بدون تامل، بر آنچه آموخته‏اند، تکیه دارند، همه به سادگى خود را در دام ناسازگارى خواهند یافت.
دودز (Dodds) ، آدکینز، لوید جونز- که فهرست اسامى‏شان را مى‏توان به یک فهرست‏بسیار طولانى بسط داد- همه عمدتا تصویر منسجم و در عین حال، متفاوتى از نگرش اخلاقى یونانیان ارائه مى‏دهند. ولى آنچه هیچ‏کدام به شایستگى بدان توجه ندارند این احتمال است که قاموس و نگرش اخلاقى یونانیان تا حد زیادى نامنسجم‏تر از آن باشد که ما درک آن را آسان بیابیم. یک دلیل آن روشن است: بسیارى از منابع، متونى‏اند که در آنها تعریف و تنظیم مکرر و سنجیده واژگان اخلاقى به‏چشم مى‏خورد; متونى که براى لغات، معانى روشنى در نظر مى‏گیرند که قبلا دارا نبوده‏اند. فیسلوفان، شعرا و مورخان همه آماده‏اند که به این صورت ما را گمراه کنند و ما منابع بسیار کمى در اختیار داریم که از طریق غیر آنها به دست ما رسیده باشد.
بنابراین، ما باید مراقب بیش از حد ساده سخن گفتن در باره «فضایل از دیدگاه یونانیان‏» باشیم; نه فقط به دلیل آنکه در جایى که باید کلمه «آتنیان‏» را به‏کار بریم غالبا کلمه «یونانیان‏» را به‏کار مى‏بریم، بلکه همچنین به دلیل آنکه آتنیان دیدگاههاى متعددى دارند. در اینجا باید دست کم، به چهار دیدگاه اشاره کرد: دیدگاه شکاکان، دیدگاه افلاطون، دیدگاه ارسطو و دیدگاه سوگنامه‏نویسان، بخصوص سوفوکلس.
البته همه آنها مسلم مى‏دانند که محیطى که فضایل باید در آن به‏کار گرفته شود و بر حسب آن تعریف گردد همان «شهر» است. در نمایشنامه فیلوکتتوس، این امر براى داستان ضرورى است که فیلوکتتوس با رهاشدن در یک جزیره متروک به مدت ده سال، نه فقط از مجالست‏با انسانها، بلکه علاوه بر آن، از مقام انسانى خود نیز محروم شده است: «شما مرا بدون یار، تنها، بدون شهر، و جسدى در بین احیا گذاشتید.» این تنها سخن‏پردازى (10) نیست. تصور این مساله که مفهوم دوستى، مجالست و دولت-شهر مؤلفاتى ضرورى براى انسانیت‏باشند براى ما غریب است و بین ما و این مفهوم شکاف تاریخى عمیقى قرار دارد; مثلا، واژه معادل «تنها» اریموس (eremos) ، ریشه کلمه انگلیسى hermit (به معناى گوشه‏نشین و معتکف) است و در نزد مسیحیان، حیات یک معتکف (hermit) مى‏تواند از مهمترین انواع حیات بشر باشد. مفهوم دوستى نیز در ازمنه بعد، در معرض گشتارهاى (11) مداوم قرار گرفت. اما در دنیاى سوفوکلس- جایى‏که‏بسیار اختلاف‏برانگیز (12) است این دوستى، مجالست و شهروندى جنبه‏هاى ضرورى انسانیت مى‏باشد و اختلاف‏برانگیز نیست. در این امر، دست کم، سوفوکلس با دیگر یونانیان همراه است.
پس فرض معمول آتنیان این است که فضایل در محیط اجتماعى دولت-شهر جایگاه خود را داراست. طبق همه دیدگاههاى یونانى، انسان خوب بودن، دست کم به‏نحو تنگاتنگى، با شهروند خوب بودن وابسته است. اکنون باید ببینیم فضایلى که انسانهاى خوب و شهروندان خوب را مى‏سازند و رذایل مقابل آن کدامند.
وقتى ایسقراط پریکل را مدح کرد او را شخصى توصیف نمود که در خویشتن‏دار بودن (sophren) ، عادل بودن ( و حکیم بودن (sophos) بر همه شهروندان تفوق دارد. سخنوران و شعراى فکاهى عموما بخل و فقدان سخاوت را تقبیح مى‏کنند. در بین یونانیان این یک امر عادى است که انسان آزاد، بدون ترس، حقیقت را بگوید و مسؤولیت افعال خود را بر عهده گیرد. بعضى از نویسندگان یکرو بودن (صاف و سادگى) شخصیت را مدح مى‏کنند. فقدان حساسیت (13) و فقدان پرهیزگارى غالبا مورد ملامت است; بى‏نزاکتى (14) نیز همینطور، ولى شجاعت همواره ممدوح است. اما اگر اینها برخى از مهمترین فضایل‏اند چه چیزى آنها را تبدیل به فضیلت مى‏کند؟
ما در تلاش براى پاسخ به این سؤال، در صورتى که تنها به آن اوصافى توجه کنیم که ما نیز آنها را فضیلت فرض کرده‏ایم یا آن‏گونه که قبلا بیان کردم، در صورتى که گستره عدم توافق یونانیان را با یکدیگر نادیده بگیریم در خطر گمراهى فرو مى‏رویم. بنابراین، من با بیان دو نکته مطلب را شروع مى‏کنم: اول اینکه تواضع، (15) صرفه‏جویى (16) و با وجدان بودن (17) را نمى‏توان در هیچ‏یک از فهرستهاى فضایل یونانى یافت. دیگر اینکه یک‏بار دیگر بر تفاسیر بدیلى که براى یگانه فضیلت وحید محتمل است، تاکید نمایم.
نه فقط شرافت و عدالت، بلکه فضیلتى را که نامش «سوفرسون‏» (sophrosune) - خویشتن‏دارى است‏باید مورد توجه قرار داد. اصالتا این یک فضیلت اشرافى‏گرى است. این فضیلت متعلق به انسانى است که مى‏تواند از قدرتش سوء استفاده کند، ولى این کار را نکرده است. بخشى از این خوددارى، توانایى مهار عواطف خویش است و وقتى این کلمه به زنان نسبت داده شود آن توانایى و تنها آن است که به طور متداول آن را مدح مى‏کنند. اما بسیار روشن است که این چیزى نیست که ابتدا ایسقراط براى آن پریکل را مدح مى‏کرد.
در واقع، مدح ایسقراط از پریکل با عنوان «سوفرون‏» (خویشتن‏دار) را باید با اوصافى که در تقریر توسیدیدس، خود پریکل به آتنى‏ها نسبت مى‏دهد سازگار بدانیم; یعنى فعالیت‏بى‏وقفه در طلب منافع خودشان که انگیزه‏اى براى کار بیشتر و تلاش زیادتر است. از اینرو، سوفرسون (خویشتن‏دارى) را مى‏توان با «پلوپراگمسون‏» (polupragmosuen) - ابو المشاغل دموکراسى آتنیان و نیز با آرمانهاى اشرافى‏گرى کف نفس و «هیسوچیا» (hesuchia) یا رفاه همساز دانست. با وجود این، دو آرمان «پلوپراگمسون‏» (ابو المشاغل) و «هیسوچیا» (رفاه) قطعا خودشان به‏نحو بارزى با هم در تضادند، به طورى‏که «سوفرسون‏» (خویشتن‏دارى) اینک در دو طرح اخلاقى به تنها متفاوت، بلکه ناسازگار جاى مى‏گیرد.
اینک جایگاه «آگون‏» یا مبارزه را در جامعه یونان باستان بررسى مى‏کنیم. البته «آگون‏» سبک خود را در طول زمان تغییر داده است. ابتدا از سال‏776 ق.م به بعد با شروع بازیهاى المپیک، هر چهار سال یک‏بار جنگ واقعى بین دولت-شهرها با یک آتش‏بس موقت‏به تعویق مى‏افتاد و هر جامعه یونانى با قطع نظر از محدوده پراکندگى‏اش، نمایندگانى را به آنجا اعزام مى‏کرد. کشتى، دو، اسب‏دوانى و پرتاب دیسک با شعر و مجسمه مورد تحسین قرار مى‏گرفت. در اطراف این مرکز مهارتهاى دیگرى نیز رشد کرد و المپیا، که از اساس و همواره معبد زئوس بود، محلى براى بایگانى رکوردها و حفظ توافقنامه‏ها شد. تعریف ضمنى یک یونانى در برابر یک بربر عبارت شد از عضوى از یک جامعه که حق شرکت در بازیهاى المپیک را دارد. اما «آگون‏» (مبارزه) یک نهاد اساسى نه فقط براى متحد کردن تمامى یونانیان از دولت-شهرهاى مختلف بود، بلکه علاوه بر آن، براى خود دولت-شهرها نیز امرى اساسى بود، جایى که یک‏بار دیگر شکل «آگون‏» دستخوش‏تغییرگردید.بحث‏درمجالس‏قانونگذارى در دموکراسى یونان، مشاجره در باره یک مصیبت‏نامه، یک قطعه بذله‏گویى نمادین (و بسیار جدى) در یک داستان طنز و بالاخره برهانى فلسفى به صورت یک مکالمه از جمله مبارزاتى است که «آگون‏»بدانهاتغییرشکل‏یافت.
براى درک هر یک از این موارد به عنوان مظهرى از یک «آگون‏»، باید دانست که در دنیاى آتنیان مقولات سیاسى، نمایشى (18) و فلسفى بسیار تنگاتنگ‏تر از دنیاى ما با هم مرتبط بودند. سیاست و فلسفه شکلى نمایشنامه‏اى گرفته بودند، تمرکز نمایشها بر فلسفه و سیاست‏بود و لازم بود که فلسفه ادعاهاى خود را در عرصه سیاسى و نمایشى عرضه کند. مخاطبان هر کدام در شهر آتن، یکسان و متحد بودند، خود مخاطب یک بازیگر نمایش گروهى و تهیه کننده آن نیز صاحب یک منصب سیاسى بود. فیلسوف تا حد نقش هنرپیشه طنز و تا حد مجازات سیاسى خود را به مخاطره مى‏افکند. آتنیان مانند ما با مجموعه‏اى از دستگاههاى سازمانى احاطه نشده بودند; آنان اهداف سیاسى را از طریق عرضه نمایشها دنبال مى‏کردند و مسائل فلسفى را از هر دو طریق زیر سؤال مى‏بردند، ولى ما بر خلاف آنان، هم براى عرضه مشاجرات سیاسى و هم براى طرح سیاسیات خودمان در درون مسائل فلسفى، فاقد هرگونه شیوه همگانى و عموما مشترک و گروهى هستیم.
سوفیستهایى همچون تراسیماخوس، آن‏گونه که افلاطون به تصویر مى‏کشد، موفقیت را تنها هدف فعل مى‏انگارند و همه موفقیت را همان کسب قدرت براى رسیدن به هر چه مى‏خواهند، مى‏پندارند. بنابراین، فضیلت طبعا به عنوان صفتى تعریف مى‏شود که موفقیت را تضمین خواهد کرد. اما موفقیت نزد سوفیستها و دیگر یونانیان باید موفقیت در شهر خاصى باشد. از اینرو، اخلاقیات موفقیت‏با نوع خاصى از نسبیت‏گروى یکى مى‏شود.
موفق بودن موفقیت مخصوص شهر خاصى است و ممکن است در شهرهاى گوناگون، تصورات گوناگونى از فضایل وجود داشته باشد. ممکن است آنچه در شهر دموکراتیک آتن عدالت انگاشته مى‏شود با آنچه در شهر اشرافى‏گراى تیبه یا در شهر نظامى اسپارت عدالت تلقى مى‏گردد، متفاوت باشد. نتیجه سوفسطایى این امر آن است که فضایل در هر شهرى مخصوص همان شهر است. وقتى این نسبیت‏گروى با این راى ترکیب شود که یک فضیلت صفتى است که ما را به موفقیت فردى رهنمون مى‏سازد، پیروانش را دچار چند اشکال مربوط به هم مى‏سازد.
ظاهرا بخشى از محرک اصلى در پس آن راى سوفسطایى این است که در یونان قرن پنجم، تمایل داشتند که تعریفى سازگار و منسجم از اصطلاحات ارزشى اصلى فراهم آورند تا بنیانى براى تربیت جوانان، بخصوص جوانان اشرافى، در موفقیتهاى سیاسى باشد. اما گاهى سوفیست‏با پذیرش قاموس ارزشى شهر خاص خویش، خود را در حال استعمال اصطلاحاتى مى‏یابد که خود، تجسم یک دیدگاه غیر نسبیت‏گرایانه بوده و با نسبیت‏گرویى، که او را به استعمال این واژگان سوق داده، ناسازگار است. سوفیستى که اصطلاحاتى همچون «عدالت‏»، «فضیلت‏» و «خیر» را به‏نحوى تعریف مى‏کند که به اوصافى که هادى به موفقیت فردى هستند دلالت کنند، اما در عین حال، دوست دارد که براى دستیابى به موفقیت از واژگان متداول استفاده کند، ممکن است متوجه شود که در بعضى احوال، عدالت را مى‏ستاید; چون منظور از عدالت‏نباید چیزى فراتر از «آنچه به نفع اقویاست‏»باشدو در حالاتى دیگر، بى‏عدالتى را در مقابل عدالت مى‏ستاید; چون در واقع عمل به بى‏عدالتى (آن‏گونه که عرف مى‏فهمد) به نفع‏اقویامى‏باشد.
در محاوره گرگیاس افلاطون، خود گرگیاس و شاگردش پلوس (Polus) به طور پیاپى، در بحث‏با سقراط به دلیل همین نوع ناسازگارى از او شکست مى‏خورند، در حالى که کالیکلس (Callicles) را نمى‏توان به این شکل شکست داد; زیرا کالیکلس آماده است تا دیدگاه خود را با قطع نظر از نتایج قیاسى و با قطع نظر از درجه تخطى آن نسبت‏به عرف اخلاقى معمول، به طورى نظام‏مند تبیین کند. این دیدگاه انسانى را تمجید مى‏کند که عقل خود را براى تسلط به‏کار بسته و سلطه خود را براى ارضاى خواسته‏هاى خود بدون هیچ محدودیتى به‏کار مى‏برد. سقراط قادر است تا اشکالات این نظر را مطرح کند، اما هیچ‏یک از این اشکالات به قاطعیت ایرادهاى او به گرگیاس و پلوس نیست.
از اینرو، به نظر مى‏رسد که کالیکلس در فراهم‏آورى راهى براى حل ناسازگاریهاى افکار عادى یونانیان موفق باشد. آیا دلایل موجهى وجود دارد که ما این راه حل را بپذیریم؟ برخى از نویسندگان بعدى- رواقیون در دنیاى باستان و کانتى‏ها در دنیاى جدید- تصور کرده‏اند که تنها پاسخ ممکن به کالیکلس در استدلال بر قطع هر ارتباطى بین خواسته‏هاى بشرى و آنچه خیر (یا آن‏گونه که نویسندگان جدید مى‏گویند خیر اخلاقى) مى‏باشد، نهفته است. آنان چنین مى‏انگارند که اگر آنچه باید انجام دهیم همان چیزى است که خواسته‏هاى ما را برمى‏آورد پس باید حق با کالیکلس باشد. البته افلاطون از این موضع به کالیکلس حمله نمى‏کند. در واقع، این امر مورد تردید است که یک یونانى قرن چهارم یا پنجم بتواند به‏نحوى نظام‏مند چنین کارى را انجام دهد; زیرا افلاطون مى‏پذیرد که مفهوم فضیلت و خیر از یک سو و مفهوم خوشبختى، موفقیت و رسیدن به خواستها از سویى دیگر، به‏نحوى انفکاک ناپذیر، به هم پیوسته‏اند. بنابراین، او نمى‏تواند این اشکال را بر کالیکلس وارد کند که لزومى ندارد که آنچه خیر است‏به خوشبختى و ارضاى خواستها منجر شود; در عوض او باید به مفهوم خوشبختى و ارضاى خواسته‏ها از نظ‏ر کالیکلس اشکال کند. لزوم پیگیرى این اشکال اخیر است که مستقیما به علم‏النفس (19) محاوره فیدو و جمهورى مى‏انجامد و علم‏النفس این محاورات، بنیانى را براى مفهوم متفاوتى از فضیلت و فهرست تابع آن فراهم مى‏آورد.
اگر از نظر کالیکلس ارضاى خواستها در زمان حکومت‏یک ظالم را باید با تسلط بر شهر تامین کرد، از نظر افلاطون، نمى‏توان خواستهاى عقلانى را در هیچ شهرى که بالفعل در دنیاى مادى موجود باشد واقعا ارضا نمود، بلکه این امر تنها در یک دولت آرمانى‏بایک‏قوام آرمانى میسور است. ازاینرو،بایددقیقابین‏خیرى که خواستهاى عقلانى سوداى آن را دارند و حیات فعلى در دولت-شهر تفاوت قایل شد.
توصیف افلاطون از انسان با فضیلت را نمى‏توان از توصیف او از شهروند بافضیلت جدا نمود. در واقع، این تفکیک نوعى نقص در بیان است. یک فرد نمى‏تواند به عنوان یک انسان، ممتاز (20) باشد، ولى به عنوان یک شهروند ممتاز نباشد و بالعکس. ولى یک شهروند ممتاز در هیچ‏یک از شهرهاى واقعى، آتن باشد یا تیبه یا حتى اسپارت، یافت نمى‏شود. در هیچ‏یک از این شهرهاعقل‏بر خود آن کسانى که حاکم بر شهر هستند، حاکم نیست. اما باید ببینیم که(ازنظرافلاطون) عقل به چه چیزى امر مى‏کند؟
یکى از حکمهاى عقل این است که هر بخش از نفس باید نقش خاص خود را ایفا کند. به‏کار بستن هر نقش خاصى فضیلتى مخصوص است. بنابراین، شهوات جسمانى باید خویشتن‏دارى تحمیلى از سوى عقل را پذیرا باشند; فضیلتى که به این نحو بروز مى‏کند «سوفرسون‏» (خویشتن‏دارى) است. دیگر اینکه فضیلت تهورآمیزى که در مقابله با خطرات واکنش نشان مى‏دهد، وقتى چنان که عقل حکم مى‏کند، واکنش نشان دهد، به عنوان فضیلت‏شجاعت‏یا «آندریا» (andreia) خود را عرضه مى‏دارد. خود عقل وقتى با تحقیقات دقیق و دیالکتیکى انتظام یابد، به‏گونه‏اى که بتواند تمیز دهد عدالت‏یا زیبایى بنفسه چیست و بالاتر از همه صور، صورت کلى خیر (21) چیست، فضیلت‏خاص خویش، یعنى حکمت‏یا «سوفیا» را عرضه مى‏دارد.
این سه فضیلت تنها وقتى قابل عرضه است که فضیلت چهارم، یعنى فضیلت «دیکایسون‏» (عدالت) نیز ارائه گردد; زیرا «دیکایسون‏» - که مفهوم آن در شرح افلاطون با تمام مفاهیم عصر جدید از عدالت‏بسیار تفاوت دارد، هر چند «عدالت‏» ترجمه‏اى است که تقریبا تمامى مترجمان آثار افلاطون آن را به‏کار برده‏اند - دقیقا عبارت از فضیلت واگذارى وظایف مخصوص هر بخش نفس به خود آن و نه به بخش دیگر است.
وقتى‏بعضى‏ازسوفیستهاتنوع‏وناسازگاریهاى عادى را با نسبیت‏گروى، به تصور خود، سازگار تعبیر مى‏کنند، افلاطون نه تنها نسبیت‏گروى و ناسازگارى، بلکه تنوع را نیز انکار مى‏کند.
افلاطون نظریه خود را قادر به تبیین تعارضات و ناهماهنگى‏هاى دولتهاى واقعى و نیز تبیین هماهنگى‏ها و ناهماهنگى‏هاى منشهاى واقعى مى‏داند. هم در قلمرو سیاسى و هم در قلمرو شخصى، درگیرى و فضیلت‏با یکدیگر مانعة‏الجمع و ناسازگارند. شاید همین، منشاى براى این نظر افلاطون باشد که هنرهاى نمایشى را دشمنى براى فضایل مى‏انگاشت. البته براى نظر افلاطون منشاهاى دیگرى نیز وجود دارد که از آن مى‏گذریم.
افلاطون عمیقا به این نظر ملتزم بود که‏یک فضیلت، نه درون شهرونه‏درون‏انسان،نمى‏تواند با فضیلتى دیگر در تعارض بوده و خیرهاى متعارض نمى‏توانند در نزاع باهم موجود باشند. با اینهمه، درست آنچه افلاطون آن را محال مى‏انگاردنمایشهاى‏مصیبت‏وارراممکن‏مى‏سازد.
پیش از این، نمایشهاى مصیبت‏وار، تعارضاتى را که مى‏توانست در یک شالوده پس از هومر روى دهد کشف کرده بود. آسخیلوس (Aeschylus) به وظایف متناقض در باره وفادارى به خویشان و وظایف به همان اندازه متناقض در باره الهیاتى که خویشاوندى را ابقا مى‏نمود، تکیه داشت. اما سوفوکلس به‏نحوى روشمند، تعهدات متضاد خیرهاى ناسازگار را، بخصوص در نمایشنامه‏هاى آنتیگون و فیلوکتتوس آشکار کرد و مجموعه‏اى‏ازسؤالات پیچیده و اساسى را در باره فضایل مطرح نمود.
سؤال دیگر این است که آیا ممکن است در اوضاع و احوال خاصى، دست کم، دستیابى به یک فضیلت‏با دستیابى به فضیلتى دیگر مانعة‏الجمع باشد؟ آیا یک فضیلت مى‏تواند با فضیلتى دیگر، هرچند به صورت موقت در نزاع باشد و در عین حال هر دو وصف را اصالتا فضیلت‏به حساب آورد؟ در اینجا دو مجموعه جواب روشمند براى چنین سؤالاتى‏وجوددارد.
ریشه یکى از این مجموعه جوابها افلاطون است; کسى که در نظرش فضایل نه تنها با هم سازگارند، بلکه حضور هریک حضور تمام فضایل را لازم دارد. این نظریه محکم در رابطه با وحدت فضایل توسط ارسطو و آکوئیناس بازگویى شد، هرچند آنان با افلاطون- و با هم- در وجوه مهمى اختلاف داشتند. ولى پیش‏فرضى که هر سه در آن مشترک بودند این بود که یک نظم جهانى وجود دارد که جایگاه هر فضیلت را در یک شاکله کامل و هماهنگ در حیات بشرى معین مى‏سازد. در حوزه اخلاق، حقیقت، عبارت از انطباق احکام اخلاقى با نظم این شاکله است.
یک سنت متجدد و متضاد عقیده دارد که تنوع و ناهمگنى خیرهاى بشرى به گونه‏اى است که طلب آن در یک نظم اخلاقى واحد قابل رفع و رجوع نسیت و در نتیجه، هر نظم اجتماعى‏اى که به چنین رفع و رجوعى مبادرت ورزد یا برترى یک مجموعه از خیر را بر دیگر مجموعه‏ها تحمیل کند، مجبور مى‏شود وضعیت‏بشر را به یک حالت مقید و به احتمال زیاد یک تقیید مستبدانه تبدیل کند.
این نظرى است که سر عیسائیا برلین (SirIsaiahBerlin) سرسختانه بر آن اصرار دارد و همان‏گونه که قبلا تذکر دادم، ریشه آن در مکتوبات وبر (Weber) است. این نظر مستلزم ناهمگنى فضایل و نیز به طور کلى، تمامى‏خیرهاست‏ونزدچنین‏نظریه‏پردازانى گزینش از بین مدعیات متضاد مربوط به فضایل همان جایگاه‏محورى‏رادرحیات‏اخلاقى‏داراست که گزینش از بین تمامى خیرها به طور کلى دارا مى‏باشد. و هر جا که احکام، گزینه‏هایى از این قبیل را ابراز مى‏دارند ما نمى‏توانیم آنها را به درست‏یا نادرست توصیف کنیم.
کوشش براى حل تعارضات موجود در مصیبت‏نامه سوفوکلس منجر به توسل به یک خدا و حکم او مى‏شود، ولى حکم الهى همواره به جاى آنکه تعارضات را حل کند، آنها را به پایان مى‏رساند. بین اذعان به حجیت و به نظم جهانى و به ادعاهاى مربوط به حقیقت که منجر به پذیرش فضایل مى‏شود از یک سو و احکام و تصورات خاص ما در مواضع گوناگون از سوى دیگر، ناهمخوانى وجود دارد و حکم الهى این ناهمخوانى را بدون ایجاد هماهنگى رها مى‏کند. بجاست‏یادآور شویم که این جنبه از نظریه سوفوکلس تنها بخشى از شرح او در باره فضایل است; شرحى که دو ویژگى محورى دیگر نیز دارد که قبلا متذکر شده‏ام:
اول‏اینکه قهرمان (22) اخلاقى(سوفوکلس) با جامعه و نقشهاى اجتماعى‏اش رابطه‏اى دارد که نه رابطه قهرمانان حماسى با آن یکسان است و نه رابطه فردگروى متجدد; زیرا قهرمان اخلاقى سوفوکلس مانند قهرمانان حماسى بدون ملاحظه جایگاهش در نظم اجتماعى، در خانواده، در شهر و در ارتش شهر تروى هیچ چیز نیست. او چیزى است که جامعه‏اش مى‏انگارد و در آن نظم اجتماعى، هم به جایگاهى تعلق دارد و هم از آن فراتر مى‏رود. این تعلق و فراتررفتن او دقیقا با مواجهه و اذعان به نوعى تعارضى که اکنون مشخص کردم، صورت مى‏پذیرد.
دوم اینکه حیات قهرمانان سوفوکلس درست مانند قهرمانان حماسى داراى صورت خاص روایى خود مى‏باشد. در اینجا نمى‏خواهم به این نکته سطحى و واضح اشاره کنم که قهرمانان داستانى سوفوکلس در نمایشنامه‏ها چه چهره‏هایى هستند; بلکه مى‏خواهم عقیده‏اى را به سوفوکلس نسبت دهم که شبیه عقیده‏اى است که رایتر (Righter) به شکسپیر نسبت داده است و آن اینکه: او حیات بشر را به صورت روایات نمایشى‏تصویر کرده است; چون او حیات بشر را پیش از این داراى‏صورت‏روایى-نمایشى‏خاصى‏مى‏انگارد.
بنابر این، تفاوت بین شرح قهرمانى از فضایل و شرح سوفوکلس دقیقا به این اختلاف مى‏انجامد که ویژگیهاى اساسى حیات و عمل بشرى کدام شکل روایى را به بهترین وجه، به خود مى‏گیرد. و از این مطلب مى‏توان به این فرضیه رسید که عموما اتخاذ یک موضع در مورد فضایل اتخاذ موضعى در مورد ویژگى روایى حیات بشر است.
پى‏نوشتها:
1- city-state
2- Lemnos ; جزیره‏اى در شمال‏شرقى یونان در دریاى اژه
3- Heracles ; نام پسر زئوس که با انجام دوازده خواسته هرا (خواهر و همسر زئوس) به جاودانگى دست‏یافت.
4- Oresteia ; پسر آگاممنون و کلایتمنسترا که به کمک خواهرش، الکترا; اورستوس، معشوقه مادرشان، را کشت و با کشتن او از قتل پدرش انتقام گرفت. نمایشنامه اورستوس به سال 458 در آتن توسط آخیلس نگاشته شد. موضوع این مصیبت‏نامه در باره انتقام، کیفرو عدالت الهى است. وقتى آگاممنون، پادشاه مایسینى، پس از فتح تروى به وطن بازگشت، بدون اینکه بداند خدایان او را به دلیل اعمال‏گذشته‏اش، از جمله قربانى کردن دخترش، ایفیجینیا، نفرین کرده‏اند، به دست همسرش کلایتمنسترا و معشوقه او به نام آگیستوس، که‏پس از او به تخت نشست، کشته شد. کلایتمنسترا در این عمل به دلیل قربانى شدن دخترش تا حدى از حس انتقام‏جویى متاثر بود. پس از آن، مادر و معشوقه‏اش توسط پسرش، اورستوس، به انتقام الهى از قتل پدرکشته مى‏شوند.
5- vendetta ; خصومت‏یا انتقام‏گیرى بین دوفامیل یا قبیله که به سبب یک قتل روى داده و با انتقامهاى پى در پى تلافى مى‏شود.
6- Athena ; در نزد یونانیان باستان، آثینا یا آتنا، خداى مؤنث و حامى آتن و یکى از اعضاى مهم ایزدستان المپیک بود. او از پیشانى خداى اصلى یعنى زئوس و پوشیده از سلاح به دنیا آمد. او فرزند دلبند پدر، خداى‏جنگ و دوستدار صنایع دستى و کشاورزى بود، علاوه بر آن، به حکمت و درایت نیزشهرت داشت.
7- Theban : اهل تیبه (Thebes) ; نام شهرى در شمال غربى آتن، که در منطقه حکمرانى آگاممنون (مایسنى) قرار داشت. این شهر درقرن چهارم ق.م به اوج قدرت رسیده بود.
8- Corinthian : اهل کورینس; نام شهرى در جنوب یونان و در شمال شرقى جزایر پلوپنزى، این شهر در دوران هومر تاسیس‏گردید و در قرن ششم و هفتم داراى ثروت وقدرت دریایى فراوانى بود.
9- virtue - words
10- rhetoric
11- transformations
12- contestable
13- sensitivity ; داراى هشیارى نسبت‏به حوایج و احساسات دیگران
14- boorishness
15- humility
16- thrift
17- conscientiousness
18- dramatic
19- psychology ; شاخه‏اى از مابعدالطبیعه که به شناخت نفس و روح و ارتباط حیات و روح با عملکرد بدن مى‏پردازد.
20- excellent
21- the Form of the Good
22- protagonist