فطرت در قرآن

یکى از مباحثى که در قرآن و سنت، با اهمیت‏ویژه‏اى، مطرح گردیده بحث فطرت است.فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت‏پسندى حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن‏فجور و تقوى به الهام فطرى، اعتراف رسمى‏انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد وپیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان ازجمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات‏ائمه معصومین‏علیهم السلام بر آن دلالت صریح دارند.
اماآنچه مهم‏است اینکه گرچه در پاره‏اى‏آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث ازالهام فطرى فجور و تقوى به انسان به میان آمده‏است ولى در بعضى آیات دیگر، انسان به عنوان‏موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگرمطرح شده است.
اگر، در پاره‏اى از آیات، دین امرى فطرى‏معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف ارسال‏پیامبران دانسته شده است، که به دنبال فطرى‏بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیزفطرى خواهد بود، اما در پاره‏اى دیگر ازآیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه‏بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین وقوانین لازم براى رفع اختلافات، بیان گردیده‏است که بر اساس آن، چنین استنباط مى‏شود که‏دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم‏اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه‏برده‏اند، نه به حکم فطرت. البته این مطلب بانظریه برخى از جامعه‏شناسان نزدیکى زیادى‏دارد.
همچنین اگر در برخى آیات، از اعتراف‏رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان‏خداوند با او در تبعیت نکردن از شیطان سخن‏به میان آمده است در برخى دیگر از آیات،خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه‏شناخت و معلومى مطرح شده است که این نیز بانظریه روان‏شناسان قرابت دارد.
لذا، در این مقال، برآنیم تا ضمن بحث ازمعناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صیغه آن‏در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن وتفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش‏خاص قرآن درباره فطرت و پیامدهاى‏اجتماعى آن بپردازیم. کوشش شده است تا بابهره‏جویى از نظریه بدیع علامه طباطبائى‏رحمه الله‏در تفسیر المیزان، که کمتر بدان توجه‏شده است، به زدودن پاره‏اى از ابهامات‏بپردازیم.
معناى لغوى فطرت
واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع‏خاصى از آفرینش دارد; مانند جلسة یعنى نوع‏خاصى از نشستن; مثلا، اگر بگوییم: جلست‏جلسة زید; یعنى مانند زید و به نوع نشستن وى‏نشستم. بنابراین، واژه «فطرة‏» از ماده «فطر»یعنى خلقت و آفرینشى بى‏سابقه که از آن به‏ابداع تعبیر مى‏شود.
راغب‏اصفهانى درمفردات درباره‏معناى‏فطرت چنین مى‏گوید: «و خداوند خلق را فطرنموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شى‏ء به‏شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال ازآن صادر گردد.» (1)
ابن اثیر نیز، در نهایه، در توضیح ماده‏«فطر»، در حدیث نبوى «کل مولود یولد على‏الفطرة‏»، (2) مى‏گوید:
«فطر به معناى ابتداء و اختراع است و فطرة‏حالت آن ابتدا و اختراع را بیان مى‏کند; مانندجلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نشستن وسوار شدن و معناى حدیث این است که هرفردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى‏متولد مى‏شود، به طورى که آماده پذیرش دین‏الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات‏واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد واز آنها مفارقت نمى‏کند و همانا علت عدول‏انسانها از آن آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى‏است که از غیر در آنها اثر مى‏گذارد... .» (3)
بیان این مقاله، درباره فطرت، با تعبیرراغب به «و ابداعه على هیئة مترتبة لفعل من‏الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على‏نوح من الجبلة والطبع‏المتهیئ بقبول الدین‏»هماهنگ است.
در قرآن مجید، واژه‏هاى «فطرت‏» (4) ،«فطرکم‏» (5) ، «فطرنا» (6) ، «فطرنى‏» (7) ،«فطرهن‏» (8) ، «فطور» (9) ، «فطر» (10) ، «منفطربه‏» (11) ، «انفطرت‏» (12) ، و«فاطر» (13) به‏کار رفته است که در تمامى این موارد به معنى‏ابداع و آفرینش بدون سابقه است.
طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت‏» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن‏آفریده شده‏اند. این کلمه بیشتر در مورد اشیاى‏بى‏جان به کار مى‏رود. اگر هم در موردجانداران به کار رود به‏آن جنبه‏هایى ازجانداران که با بى‏جانها مشترک است اطلاق‏مى‏شود.
«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به کارمى‏رود و اگر در مورد انسان به کار رود به‏جنبه‏هاى حیوانى موجود در انسان اطلاق‏مى‏شود و عبارت از یک حالت تسخیرى،غیرآگاهانه یا نیمه‏آگاهانه از ناحیه خلقت است‏که بر خودمحورى و یا بقاى نوع استوار است وبه عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود;مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى‏هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که هم با سیستم‏عصبى هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز درارتباط است و این دو از نوع گرایشات‏فیزیولوژیکى‏اند که براى ادامه حیات حیوان‏ضرورى است‏یا مانند غریزه جنسى که از نوع‏گرایشاتى است که براى بقاى نسل لازم است‏ولى ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به‏خطر نمى‏اندازد، بلکه بقاى نوع را با مشکل‏مواجه مى‏کند.
اما «فطرت‏»، که در مورد انسان و خصلتهاى‏فراحیوانى او به کار مى‏رود، در حد یک حالت‏آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. این کلمه‏همچون غریزه و طبیعت داراى سیرى تدریجى‏و ساختارى ثابت، اما مرحله‏اى تکاملى، است‏که پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیزپس از شکوفایى حس و خیال، یعنى همراه باپیدایش عقل، تکون مى‏یابد و در پرتو آنها،گرایشات غریزى نیز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه‏«دانش‏»، «ارزش‏» و «گرایش‏» شکوفا مى‏شوند وفعلیت مى‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به‏شکل توصیفى و خبرى بیان مى‏شوند. در زمینه‏ارزش، گزاره‏هاى حاکى از آنها شکلى دستورى‏دارند. گرایشات نیز گاهى حالات نفسانى داردکه پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدیدمى‏آیند و موجب جهت‏گیرى وى به سوى‏هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعلیت ارزشها وگزاره‏هاى آنها منوط به فعلیت عقل‏نظرى‏واستمدادعقل عملى از آن است، تا آنجا که اگرعقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه‏عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان‏فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در اینجا، به این اجمال بسنده مى‏کنیم و به‏بررسى دو دسته آیات در این باره مى‏پردازیم:دسته اول آیاتى است که معنایى سلبى از فطرت‏ارائه مى‏دهند و دسته دوم آیاتى که معنایى‏ایجابى دارند.
آیات دسته اول
1- آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس‏از کلیه معلومات، در آغاز تولد و پیدایش‏تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس وفکر اشاره دارد: «والله اخرجکم من بطون‏امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع‏والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏».
چنانچه در تفسیر المیزان (15) در ذیل آیه‏فوق آمده است، سیاق آیه، اشاره آن به مبادى‏علم حصولى (حس و فکر) و نیز پیدایش‏تدریجى معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنى‏دارد که آنچه در این آیه از انسان دربدوتولدنفى شده‏است علم حصولى است. بنابراین،انسان در آغازبه هیچ چیزى که مبدا آن حس یاعقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام وحى،هیچ‏گزاره‏اى، اعم ازگزاره‏هاى بدیهى و فطرى‏یا غیر بدیهى و نیز اعم از اینکه متعلق‏شناخت‏آن عالم‏طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان‏یا ذات احدیت و امثال‏آن باشد، درآغازتولدبراى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
پس اگر چنین باشد که طفل در بدو تولدداراى هیچ تصور وتصدیقى نیست، در این‏صورت، نه فقط دانش، بلکه ارزشها و گرایشات‏انسانى نیز در آغاز پیدایش از او نفى مى‏شود;زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوان‏یک ارزش فطرى و نه به عنوان یک غریزه ومیل ناآگاهانه حیوانى، پس از علم وى به‏ارزشمندى آن، حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع‏علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مى‏شوند.گرایشات فطرى نیز این‏گونه است; زیرا هرگرایشى، اعم از فطرى یا غیر فطرى، پس ازعلم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت،براى انسان حاصل مى‏شود. بر این اساس، نفس‏انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق‏فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى راواجد نمى‏باشد. تنها چیزى که انسان در آغاز ونیز درهنگام کهنسالى، یعنى پس از ضعف قوى‏و از دست دادن معلوماتش، داراست علم‏حضورى نفس به خودش مى‏باشد.
آیه 70 سوره نحل مى‏فرماید: «والله‏خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمرلکى لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».علامه طباطبائى نیز، در تفسیر این آیه، در المیزان، (16) به این مطلب تصریح کرده وادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش‏را همان چیزى مى‏داند که روان‏شناسان بر آن‏تاکید کرده‏اند.
حال اگر چنین است فطرى بودن دین وارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟همچنین اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به تبعیت نکردن از شیطان‏چگونه تفسیرى معقول مى‏یابد؟
2- آیه 213 سوره بقره به علت تشریع دین‏مى‏پردازد: «کان الناس امة واحده فبعث الله‏النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب‏بالحق لیحکم بین الناس فیما ختلفوا فیه‏ومااختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین‏آمنوا لماختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی‏من یشآء الى صراط مستقیم‏».
علامه طباطبائى، در تفسیر این آیه، ابتدا به‏بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع‏انسان مى‏پردازد و بنا به مفاد آیه، حکم انسان به‏زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را ازجمله احکامى مى‏داند که انسان اضطرارا به‏سوى آن کشیده شده است; یعنى این دو مطلب‏را معلول ضرورى این حکم مى‏داند که: «بایدهر چیزى را که در طریق کمال انسان مؤثر است‏براى استکمال خود استخدام نماید و به هرطریق ممکن، از موجودات دیگر، حتى ازهمنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات‏خویش استفاده نماید.» به این ترتیب، بشر، بااستناد به این اصل، به مسیر خود ادامه مى‏دهد،تا آنجا که با این مشکل روبرو مى‏شود که هرفردى از افراد انسان، بنا بر همین اصل، همان‏را مى‏خواهد که دیگران مى‏خواهند; یعنى‏همان گونه که او مى‏خواهد از طبیعت و دیگران‏به نفع خود بهره‏مند شود، دیگران نیز همین رامى‏خواهند. اینجاست که زندگى اجتماعى رامى‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت، دوام‏زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت‏اجتماعى و اینکه هر صاحب حقى به حق خودبرسد، مى‏داند. این بدان معناست که حکم بشربه اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است‏که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است، به‏گونه‏اى که اگر اظط‏رارى در کار نبود هرگزانسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختیار و آزادى‏خود را محدود سازد. (17)
شاید مستند نمودن اختلاف دوم، یعنى‏اختلاف پس از عرضه دین، به عنوان بغى و عدم‏استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤید نظرعلامه باشد; زیرا بغى آنگاه صدق مى‏کند که‏انسان چیزى را بداند ولى به دلیل منافع‏شخصى، برخلاف آن عمل نماید; اما اگر چیزى‏را نداند و اشتباه کند عنوان بغى بر آن صادق‏نمى‏باشد.
اما در این صورت، آیا این تفسیر با فطرى‏بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى رابدین معنى در نظر بگیریم که هر انسانى آن رادر بدو تولد مى‏داند و یا پیش از هر چیزدیگرى، بدان متمایل مى‏شود گرایش به عدل، بنابراین تفسیر، از گرایشات فطرى محسوب‏نخواهد شد; زیرا گرایش به عدل از چنین‏خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت،فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت‏ارسال انبیا مى‏باشد (18) و اگر غایت ارسال انبیاو سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین‏مى‏تواند فطرى باشد؟
علامه طباطبائى، در ادامه، به عنوان تاییدى‏از تاریخ به نفع نظریه خود، مى‏فرماید: «و به‏همین دلیل، هر جا که انسانى قوت بگیرد و ازدیگران نیرومندتر شود، در آنجا حکم عدالت‏اجتماعى سست مى‏شود و شخص نیرومندعدالت اجتماعى را در حق ضعیف مراعات‏نمى‏کند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتى‏بوده‏ایم که مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل‏مى‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصرتمدن و آزادى‏است،بر همین منوال بوده است واگر عدالت اجتماعى‏اقتضاى‏اولیه طبیعت انسانى‏مى‏بودبایدعدالت‏اجتماعى در شؤون اجتماعات‏غالب مى‏گردید، در حالى که مى‏بینیم دایماخلاف این امر جریان داشته و نیرومندان‏خواسته‏هاى خود را به منظورنیل به مقاصد خودبر طبقه ضعیف تحمیل مى‏کرده‏اند.» (19)
3- در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره‏احزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسان‏به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع وطغیانگرتوصیف شده‏است.علامه‏طباطبائى‏این‏آیات را تاییدى برنظر خوددانسته‏اند. (20) آیااین توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى‏معنوى در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعى انسان‏به این صفات سرانجام نوعى دعوت به رذایل وغلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پى‏نخواهد داشت؟
دانشمندان روان‏شناس عموما ذهن انسان رادر آغاز تولد خالى از هرگونه معلوم بالفعلى‏مى‏دانند. (21) برخى از جامعه‏شناسان نیزخواسته‏هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى‏اجتماعى دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح‏مادى بشر است که بر زندگى اجتماعى و وضع‏مقررات و رعایت عدالت اجتماعى اقتضا داردو علم و دانش‏اندوزى نیز تنها به این دلیل که‏بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و کسب‏قدرت و تسلط بر دیگران است مطلوب جامعه‏بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت‏اجتماعى، دانش‏اندوزى و امثال آنها نیز یک‏قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصوداست، نه اینکه اینها ذاتا داراى قداست و ارزش‏باشند.
آیا همچون برخى عالمان جدید منکرفطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر،سنت تاریخى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى رامستمسک خود قرار دهیم یا با بى‏مهرى تمام‏علامه طباطبائى را متهم به تفسیرى سطحى وهمسو با اندیشمندان تجربى نماییم و یا به حکم‏عقل و تجلى عالى و اکمل آن در کلام وحى،ملاک فطریات را، در هر حوزه و مقام، متناسب‏با آن معرفى کنیم؟
آیا، در ناحیه تصورات از دانشها، فطرى راآن بدانیم که یا عارض ذهن نمى‏شود - اگر انسان‏در مرتبه‏اى نباشد که بتواند آن را تصور کند - ویا اگر عارض ذهن شد، به دلیل بساطت، آن راءءخالى از هر نوع ابهام و پیچیدگى بدانیم و درناحیه تصدیقات از دانشها نیز فطرى را چنان‏تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیررشد خود به مرحله‏اى رسید که بتواند طرفین‏حکم، یعنى موضوع و محمول، را تصور کندارتباط آنها را تصدیق نماید و در این خصوص،به آموزش و استدلال نیاز نداشته باشد؟ در این‏صورت، پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل‏منافاتى نخواهد داشت و روان‏شناسان نیز متهم‏به انکار فطریات نخواهند گشت.
آیا در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت‏مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانیت، نیل به‏ارزشمندى هر ارزش فطرى را به راهیابى انسان‏به مقام و مرتبه ویژه آن مشروط نماییم تا در آن‏مقام از مقامات انسانى، بدون احتیاج به هرگونه‏آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به‏ارزشمندى و قدسى بودن آن حکم نماید -گرچه در مراحل پایین‏تر ممکن است مسائلى ازقبیل اختلافات انسانها زمینه‏ساز صعود انسان به‏مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندى چیزى مانندحسن عدل و قبح ظلم گردد - و پس از آن، به‏سوى آن جهت‏گیرى نماید، بدون اینکه براى‏این جهت‏گیرى و گرایش خویش، به عنوان یک‏گرایش فطرى، دلیلى جز قرار گرفتن وى درمرتبه و مقام انسانى ویژه آن و علم به‏ارزشمندى آن غایت داشته باشد.
براین‏اساس،تفسیرعلامه در ذیل‏آیه 213سوره بقره، در خصوص منفعت‏طلبى انسان، درمرتبه‏اى و گرایش وى به زندگى اجتماعى وبروز اختلاف، به عنوان امرى طبیعى، درمرتبه‏اى بالاتر و حرکت وى به سوى عدالت‏اجتماعى، در مرتبه‏اى از مراتب قبلى، بیانگرسیر تدریجى او به سوى کمال و التزام تکوینى‏وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود.
طبیعى است، به حکم قاعده ضرورت بین‏علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل‏کلیه شرایط لازم اجتناب‏ناپذیر خواهد بود واین اجتناب‏ناپذیرى نافى فطرى بودن لوازم‏ذاتى و تکوینى هر مرتبه نخواهد بود; زیرا هم‏غیر فطرى و هم فطرى، پس از تحصیل شرایطلازم براى شکوفایى آنها، ضرورتا فعلیت‏مى‏یابند و در نیازمندى یکى به تامل و نظر وعدم نیاز دیگرى به تامل و نظر در هر مرتبه‏متفاوت مى‏گردند. به عبارتى دیگر، در هرمرتبه، فطریات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهندبود، به گونه‏اى که خود آن مرتبه و فعلیت‏یافتن‏آن در شکوفایى آن امر فطرى کافى خواهدبود; اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم‏خواهد بود; یعنى تامل و نظر شکوفایى آنهامحسوب مى‏شود.
در این صورت، نظریه جامعه‏شناسان نیز درمورد خاستگاه اجتماعى دین، به شرط عدم‏انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط اینکه دین‏را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع‏اجتماعى ویژه ندانند، مقبول خواهد بود; زیرا بایک تامل منطقى مى‏توان فهمید که گزاره «هراجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافى، نیازمندقانون و دستورالعمل است‏» منعکس به موجبه‏کلیه «هر قانون و دستورالعملى مولد ضرورتى‏اجتماعى است‏» نمى‏شود، بلکه به موجبه جزئیه‏منعکس مى‏گردد و بر این اساس، خاستگاه دین‏صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلکه نیازهاى معنوى فردى وى نیز در مسیررشد و تکامل او را نیازمند دین مى‏گرداند.همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم،جهول، کفار، هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتى‏انسان در مرتبه معینى از وجود است، که این‏مرتبه اولا، در طول سایر مراتب و مقامات‏انسانى قرار دارد; ثانیا، شرط لازم شکوفایى‏مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى.لذا، در آیه 72 سوره احزاب مى‏فرماید: «اناعرضنا الامانة على السماوات والارض والجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملهاالانسان انه کان ظلوما جهولا».
اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضه‏امانت الهى، یعنى ولایت الهیه و کمال عبودیت‏از ناحیه اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال‏و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان‏معرفى شده است; زیرا موضوعى که قابل ظلم وجهل است مى‏تواند متصف به دو وصف عدل‏و علم شود و در مسیر رشد و تعالى به مرتبه‏اى‏نایل گردد که تدبیر امرش را به دست‏خداوندبسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23)
بر همین اساس، در آیات 19-35 سوره‏معارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشرجزوعا و اذا مسه الخیر منوعا الا المصلین‏الذین هم على صلاتهم دائمون والذین هم فى‏اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم ...)
هلوع بودن انسان از جمله صفاتى معرفى‏شده که به اقتضاى حکمت الهى و به منظوراهتداى او به سوى خیر و سعادت بدان متصف‏شده است; زیرا این صفت تنها وسیله‏اى است‏که انسان را به سعادت و کمال مى‏رساند، مشروط بر اینکه از این صفت‏سوء استفاده نکندو آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا،استثناى انسانهاى نمازگزار نه به این معناست که‏صفت هلع در این دسته از انسانها وجود ندارد،بلکه به این معناست که اینان این صفت را درهمان جنبه کمالى و مثبت آن، یعنى تنها وسیله‏صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتى‏آن نگه‏داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدل‏نکرده‏اند. (24)
این همه بیانگر این معناست که هر مرتبه‏لوازمى دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان‏در حالى که طفل است‏خیر و شر خویش را به‏وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى‏دهد و برهمین حال است تا به مرحله بلوغ و رشدعقلانى برسد و ادراک حق و باطل برایش‏میسور گردد. در این هنگام، بسیارى از مصادیق‏خیر و شر در نزد وى تغییر مى‏یابند. اگر برهمان مسیر قبلى، یعنى پیروى از هواهاى نفسانى‏و پافشارى بر مشتهیات نفسانى، اصرار ورزد ازاتباع حق غافل مى‏گردد و تارها بر فطرت‏فعلیت‏یافته خود مى‏تند. پس انسان، با رسیدن به‏بلوغ عقلانى، به اولین منزل و مرتبه ویژه‏انسانیت مى‏رسد و از این اولین منزل، نسیم‏روح‏بخش فطرت وزیدن آغاز مى‏کند و صفاتى‏که در مورد فطریات، به عنوان وجه فارق‏فطرى از غریزى، بر شمردیم آشکار مى‏گردد.
پس فطرى نه آن است که در آغاز تولدهمراه انسان است و نه آن که هر انسانى در هرمرتبه‏اى آن را تصدیق مى‏کند، بلکه آن است که‏در مسیر تکوینى انسان به سمت کمال، پس ازرسیدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى، در پرتواعمال صالحه شکوفا مى‏گردد و از لوازم ذاتى‏آن مرتبه محسوب مى‏شود و نماز و راه یافتن به‏عمق آن و برقرار کردن ارتباط بین خالق ومخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم ومراتب وجود، اولین شرط این شکوفایى است‏که نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامى که در آن‏قرار دارد، نماز، لوازم و مشکوفاتش در هرمرتبه‏اى منحصر به همان مرتبه است و در هرصورت، نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه‏ایاک اعبد، در اولین خطاب به خداوند آغاز وبا سلام، یعنى رجوع به کثرات، به شرط سلامت‏از حجب آنان و بقاى به حق، محقق مى‏شود واین آغاز و پایان اهمیت و نقش جامعه صالح رادر عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانى‏آشکار مى‏سازد.
آیات دسته دوم
در اینجا، به بررسى آن دسته از آیات‏مى‏پردازیم که معنایى ایجابى درباره فطرت‏دارند. آیا این دسته آیات، پس از شکوفایى‏عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانى، درباره‏فطرت، سخن مى‏گویند یا پیش از آن؟
1- در آیات متعددى، از قرآن با عنوان‏«ذکر» نام برده شده است، حتى خود پیامبرصلى الله علیه وآله‏اکرم نیز با عنوان «مذکر» خطاب شده است. درآیه 21 سوره غاشیه، خداوند پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله‏را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرماید: «فذکرانما انت مذکر»; یادآورى کن که تو فقطیادآورى‏کننده هستى. این خطاب قرآن به‏پیامبرصلى الله علیه وآله این معنى را القا مى‏کند که گویى‏انسانها چیزهایى را در بدو تولد و پیش از آن‏مى‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند، آنچنان که بایادآورى‏و به‏واسطه وحى‏آنهارابه‏یاد مى‏آورند.
2- در بعضى آیات، استفهام تقریرى به‏کاررفته و سؤالاتى بدون جواب مطرح شده است:
- سوره زمر، آیه 9 :«هل یستوى الذین‏یعلمون والذین لایعلمون‏»;
- سوره ص، آیه 28 :«ام نجعل الذین آمنواو عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام‏نجعل المتقین کالفجار»;
- سوره رعد، آیه 19: «افمن یعلم انما انزل‏الیک من ربک الحق کمن هو اعمى‏».
چنین به نظر مى‏رسد که این نوع‏استفهامهاى بدون جواب بر این مطلب دلالت‏دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتامعلوم است.
3- در سوره شمس، به الهام فطرى فجور وتقوى تصریح فرموده و آن را فعل الهى‏مى‏داند: سوره شمس، آیات 7 و 8 : «و نفس وما سویها فالهمها فجورها و تقویها»
4- در آیه 30 سوره روم، براى اولین بارواژه «فطرت‏» را به کار مى‏برد و ابتناى دین برفطرت و سرشت انسانها را یادآور مى‏شود وخلق و آفرینش را دگرگون ناشدنى معرفى‏مى‏نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت‏الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله‏ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون‏».
5- آیه میثاق و اقرار به ربوبیت‏خداوند نیزبر نوعى پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت‏دارد: سوره اعراف، آیه 172: «واذ اخذ ربک‏من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على‏انفسهم الست‏بربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوایوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین‏».
6- آیات 60 و 61 سوره یس نیز، بر نوعى‏عهد و پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدن‏شیطان دلالت دارد.«الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان‏لاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان‏اعبدونی هذا صراط مستقیم‏».
این آیات همگى بر این مطلب دلالت دارندکه انسان از نوعى فطرت برخوردار است که‏گویا پیش از تولد با انسان همراه بوده است.
حال که چنین است چگونه مى‏توان این‏آیات را با آیات دسته اول جمع نمود؟ آیا، به‏استناد این آیات، معناى عوام‏پسند فطرت را به‏قرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشم‏بپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتب‏کلام وحى را بشناسیم و در این شناسایى از خودقرآن استمداد جوییم تا مرتکب خطا نیز نشده‏باشیم؟
آیا مقام تذکر و یادآورى به هر انسانى و درهر مرتبه‏اى تعلق دارد; از کودک تا پیر و ازجاهل تاعالم؟قرآن،در سوره‏رعد،آیات‏19-24این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح‏و ترسند از خداوند نسبت مى‏دهد:«انما یتذکراولواالالباب الذین یوفون بعهدالله و لاینقضون‏المیثاق و الذین یصلون ما امرالله به ان یوصل ویخشون ربهم و یخافون سؤ الحساب و الذین‏صبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوة و انفقوامما رزقناهم سرا و علانیة...»
بنابراین، مقام تذکر لازمه مرتبه خاصى ازمراتب وجودى انسان است که به صاحبان الباب‏و عمل صالح و ترس از خداوند اختصاص‏دارد. انسان، در این مرتبه، به شکلى خودجوش‏و بدون نیاز به استدلال، متذکر برخى مسائل‏مى‏گردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقریرى‏به‏کار رفته در آیه 19 سوره رعد(افمن یعلم انماانزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى)،عبارت «انما یتذکراولواالالباب‏» آمده است;یعنى این صاحبان عقل‏اند که متذکر جواب‏صحیح مى‏شوند. همچنین در آیه 50 سوره‏انعام، پس از عبارت «هل یستوى الاعمى والبصیر»، عبارت «افلاتتفکرون‏» آمده است;یعنى آنان که به مرتبه فکر نرسیده‏اند گمان‏مى‏برند که اعمى و بصیر مساوى‏اند.
در آیه 16 از سوره رعد (قل هل یستوى‏الاعمى و البصیر ام هل تستوى الظلمات و النورام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق‏علیهم)، به این مطلب اذغان شده است که آنان‏که خلق و آفرینش برایشان مشتبه گشته وشرکائى را براى خداوند قرار مى‏دهند اینان‏گمان مى‏کنند که اعمى و بصیر و ظلمات و نور باهم مساوى‏اند و غیر خداوند را به عنوان ولى‏مى‏گیرند; یعنى چون به مرتبه عقلانى لازم‏نرسیده‏اند و نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده‏گمان تساوى اعمى و بصیر و ظلمات و نور رامى‏برند.
آیات ذیل نیز چنین است:
- سوره غافر، آیه 58 :«و ما یستوى الاعمى‏و البصیر و الذین آمنوا و عملواالصالحات و لاالمسئ قلیلا ما تتذکرون‏»;
- سوره هود، آیه 24: «مثل الفریقین‏کالاعمى و الاصم والبصیر و السمیع هل‏یستویان مثلا افلا تذکرون‏»;
- معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرى‏در آیات 7 و 8 سوره شمس، در آیه «فالهمهافجورها و تقویها»، با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس و ما سویها» - که اشاره به تسویه نفس وتفریع الهام فطرى فجور و تقوى بر تسویه نفس‏و تعدیل قواى آن دارد - آمده است. علامه‏طباطبائى نیز به این مطلب در تفسیر آیات‏مذکور تصریح کرده‏اند. (25)
بنابراین، الهام تقوى و فجور از سوى‏خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل‏قواى انسان صورت مى‏گیرد، به گونه‏اى که اگرانسانى از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگرددبه مقام و مرتبه دریافت الهام فطرى فجور وتقوى نیز نایل نمى‏شود. تا زمانى هم که به این‏مقام نایل نگردیده است‏خیر و شر خویش را به‏وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى‏دهد. اما به‏محض اینکه به این مرتبه و مقام رسید، یعنى به‏مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتواین رشد بین قوا عدالت‏برقرار نمود، ادراک‏فجور و تقوى به الهام فطرى بر وى معلوم‏مى‏گردد و چه بسا، بسیارى از مصادیق خیر وشر، که در مرحله پیش از تسویه به وسیله‏تجهیزات غریزى تشخیص داده بود، در نزدوى تغییر یابند.
هر کسى به مقام درک و الهام فجور و تقوى‏خواهد رسید; زیرا در این آیه، به آن سوگندخورده شده است. حفظ این مقام و اتباع حق‏نیز به حفظ مقام تسویه و تزکیه خویش است‏وگرنه چنانچه بر پیروى از هواهاى نفسانى ومشتهیات حیوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل‏مى‏شود و تنزل وجودى مى‏یابد و به مرحله‏پیش از الهام و تسویه بازگشت مى‏نماید وتجهیزات غریزى فرمانرواى او مى‏گردد. لذا،در ادامه این آیات، مى‏فرماید: «قد افلح من‏زکیها و قد خاب من دسیها».
آیه 30 سوره روم، که در آن از واژه‏«فطرة‏» استفاده شده بود (فاقم وجهک للدین‏حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل‏لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس‏لایعلمون)، پس از آیاتى آمده است که درصدداثبات مبدا و معاد است و در آن، متفرع بر یگانه‏بودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور،همچنین عدم امکان نجات اعراض‏کنندگان ازفرامین خداوند، مى‏فرماید: پس رو به سوى دین‏نما... .
اینکه پس از اقامه استدلال، توجه انسان رابه سوى دین جلب نموده دلیل بر این مطلب‏است که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل، یعنى‏همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى، نایل نیاید دین‏را مطابق با فطرت نمى‏یابد و خلقت او، پیش ازرسیدن به این مرحله، او را به سوى دین‏نمى‏خواند وگرنه دلیلى بر این تفرع وجودنداشت. همچنین عبارت «ولکن اکثر الناس‏لایعلمون‏» مؤید این معناست که آنان که در اثراصرار بر مشتهیات نفسانى و اتباع هواهاى‏نفسانى از پیروى حق غافل و از مرتبه عقلانى ومقام تدبیر و تعقل تنزل وجودى یافته‏اند دین رامطابق فطرت نمى‏یابند و این عده غالب مردم راتشکیل مى‏دهند. عبارت تفسیر المیزان در این‏باره شایان توجه است. (26)
در این صورت، فطرى بودن دین نه به این‏معناست که انسان در هر مرتبه‏اى و با هر بینش وهرگونه عملى متوجه و متمایل به آن است، بلکه‏به این معناست که دین به عنوان مجموعه‏اى ازاصول، سنن و قوانین عملى، که اتخاذ آنها به‏دلیل مبتنى بودن بر حوایج‏حقیقى، سعادت‏حقیقى انسان را تضمین و او را به کمال حقیقى‏مى‏رساند، از مقتضیات تکوینى خلقت انسان‏است و از آنجا که حوایج در صورتى حقیقى‏اندو رفع آنها انسان را به سعادت حقیقى مى‏رساندکه نفس انسانى آن را طلب و عقل وى آن راتصدیق کند، پس دین از مقتضیات خلقت انسان‏در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.
بنابراین، باید کوشش کرد تا به مرتبه بلوغ‏عقلانى رسید و در آن مرتبه، باقى ماند تامصادیق حق و باطل که به تشخیص تجهیزات‏غریزى بر انسان معلوم شده است تغییر یابند وجاى خود را به مصادیقى دیگر دهند. این نیزجز با رشد عقلانى، ایمان و عمل صالح، یعنى‏تربیت و پرورش صحیح، دست‏یافتنى نیست.بدینروى، قرآن رجس و پلیدى را، که مقابل‏ایمان‏است،درآیه 100 سوره یونس، به آنان که‏به تعقل و لوازم آن پاى‏بند نیستند و آیات الهى(دین خدا) را تکذیب مى‏کنند نسبت داده است.
در اینجا، نقش امام، ضرورت حضورمداوم و تابش وى، به منظور تعیین مصادیق‏واقعى خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح وایجاد محیط سالم و فضاى معنوى براى رشد وارتقاى انسان معلوم مى‏گردد و مضرات‏واگذارى اجتماع به حال خود و یا عودت آنهابه مقتضیات جهازات تکوینى غریزه ودنیاپرستى روشن مى‏گردد.
لذا، تفاوت بعضى از واژه‏ها در دو فرهنگ‏مادى و دینى بسته به اختلاف مراتب وجودى‏این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار مى‏گرددو اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود; زیرا به‏عنوان مثال، مفهوم آزادى به عنوان یکى ازلوازم دستگاه تکوینى انسان در مرتبه عقل بامفهوم آزادى به عنوان یکى از مقتضیات‏تکوینى انسان در مرتبه غریزه متفاوت مى‏شود;یکى آزادى را در تسلیم نشدن در برابر شهوات‏مى‏داند و دیگرى آزادى را در بى‏بندو بارى وغرق شدن در شهوات.
بنابراین، مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى‏و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادى وسیاسى جایگاه ویژه خود را مى‏یابند; زیرا هم‏تجهیزات غریزى مى‏توانند در جهت آمال‏معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى وحاکمیت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى وسیاسى، قداست‏یابند و هم عقل مى‏تواند لباس‏مادیت‏بر تن کند و در ردیف غرایز و براى‏پیشبرد آنها، به منفعت‏طلبى و خود محورى‏شخص قدرت‏طلب و دنیاپرست کمک کند وبهره‏ها نصیب او نماید. لذا آیات سوره معارج‏درباره نقش نماز و سایر اعمال صالحه معنى‏مى‏یابد و راهگشا خواهد بود.
اما اگر فطرت مرحله‏اى تکاملى است که‏پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس‏از شکوفایى حس و خیال، یعنى همراه باپیدایش عقل، تکون مى‏یابد و اگر فطرى بودن‏دین و ارزشهاى انسانى از لوازم تکوینى خلقت‏انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، دراین صورت، اقرار انسان به ربوبیت الهى درعالم ذر و عهد و پیمان او با خداوند در پیروى‏نکردن از شیطان چگونه تفسیرى معقول‏مى‏یابند؟
تفاسیر آیه میثاق
درباره آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:
1- خداوند، پس از آفرینش آدم به صورت‏انسان، نطفه‏هایى را که در صلب او تکون یافته وبعد اولاد بلافصل او مى‏شدند، بیرون آورد و ازآن نطفه‏ها نیز نطفه‏هاى دیگرى را که بعدفرزندان نطفه‏هاى اول مى‏شدند بیرون کشید وبدینسان، سایر نطفه‏ها و فرزندان را تا آن‏نطفه‏ها، که متناظر با کلیه آحاد بشر بودند، به‏صورت ذراتى بى‏شمار درآمدند. آنگاه هر یک‏از این ذرات را به صورت انسانى تام‏الخلقه وعینا نظیر انسان دنیوى، که آن ذره جزئى از این‏بود درآورد، به طورى که مثلا، جزئى که ازاجزاى زید بود عینا زید شد و همه را جان دادو داراى گوش، چشم، عقل و ادراک گردانید.سپس خود را به ایشان معرفى کرد و از ایشان‏درباره ربوبیت‏خویش اقرار گرفت. پس از آن،آنها را به موطن اصلى‏شان، که همان اصلاب‏بود، برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند،در حالى که به ربوبیت‏خداوند معرفت داشتند.
بنابراین قول، این نطفه‏ها، همچنان دراصلاب مى‏گردند تا اجازه ورود به دنیا به آنهاداده شود و به دنیا بیایند، در حالى که معرفت‏به‏ربوبیت‏خداوند را همراه دارند و با مشاهده‏ذات خود حکم مى‏کنند که محتاج رب و مالک‏و مدبرى هستند تا امور آنان را اداره کند.
2- این سؤال و جواب، درباره ربوبیت‏خداوند سبحان، مربوط به همین عالم دنیاست;یعنى خداوند، پس از اینکه هر فردى از افرادانسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله‏انفصال و جدایى از پدران سوق مى‏دهد، آنهارا متوجه خود مى‏گرداند و آنها در احتیاج ونیاز مستغرق مى‏گردند و از ربوبیت‏خود از آنهاسؤال مى‏کند. آنها نیز به زبان حال به ربوبیت اواعتراف مى‏کنند. بنابراین، این میثاق در سراسردنیا و تا آنگاه که انسانى به وجود مى‏آید ادامه‏دارد و جریان خواهد داشت.
3- خداوند سبحان در عالمى که به حسب‏زمان هیچ انفکاک و جدایى از نشات دنیوى‏ندارد، اما محیط بر آن است; یعنى سابق بر این‏نشات دنیوى است اما نه به نحو سابقیت زمانى،بلکه به نوع سابقیت رتبى، با انسان درباره‏ربوبیت‏خویش میثاق بسته است; یعنى‏همان‏گونه که انسان، علاوه بر زندگانى دنیا،داراى زندگانى دیگرى در عوالم برزخ و قیامت‏است، به گونه‏اى که عالم برزخ محیط بر عالم‏دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است وانسان با همان وجود و شخصیت‏خود در آن دوعالم به زندگى خود ادامه مى‏دهد و در عین‏حال، احکام و نظام هر یک از این عوالم به‏تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودى آنها،متفاوت از دیگرى است، همچنین بنابر آیه «وان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدرمعلوم‏» (سوره حجر:21)، انسان داراى یک سابقه‏وجودى وسیع و نامحدود در نزد خداوند و درخزاین اوست که پس از نازل شدن به این‏نشات، محدود گردیده است، به نحوى که آن‏سابقه وجودى وسیع و نامحدود و این وجودمحدود دنیوى دو وجه یک شى‏ءاند که در عین‏وحدت، احکامشان متفاوت است.
به عبارت دیگر، عالم انسانى، با همه‏وسعتى که دارد، مسبوق به یک نشات انسانى‏دیگر، به وجود جمعى در نزد خداوند متعال‏است که در آن، هیچ انسانى از خدا و خداوندنیز از انسانها غایب نیست; زیرا غیبت فعل ازفاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست‏و در آن عالم، هر فردى وحدانیت پروردگار رادر ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه ازطریق استدلال، مشاهده مى‏کند. در آن نشات،هیچ فردى از ذات احدیت منقطع نیست و حتى‏یک لحظه او را غایب نمى‏بیند وهمواره به‏وجود او اعتراف مى‏کند.
آن وجود جمعى امرى مستقل و جدا از این‏نشات دنیایى نیست، بلکه روى و وجه دیگراین‏نشات است; یعنى هر موجود مادى، از جمله‏انسان، داراى دو وجه است; یکى وجهى که روبه خداوند دارد و دیگرى وجهى که روى آن به‏دنیاست. وجهى که روى آن به خداوند است‏باکلمه «کن‏» (27) و بدون تدریج، یعنى دفعتا، بیان‏مى‏شود; یعنى هرچه رالازم‏است درهمان اولین‏مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتى‏است که خداوند از آن به ملکوت تعبیر کرده‏است:«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات‏و الارض و لیکون من الموقنین‏». (انعام: 75) اماآن وجهى که رو به دنیا دارد، بتدریج، از قوه به‏فعل و از عدم به وجود مى‏آید و از آن به‏«فیکون‏» (28) تعبیر شده است. این وجه به‏تکامل خود ادامه مى‏دهد تا از این عالم مفارقت‏کند و به سوى خداوند باز گردد.
علامه طباطبائى قول سوم را پذیرفته و قول‏اول و دوم را مردود دانسته است و آن رامخالف عقل و نقل مى‏داند. اشکالات قول اول‏و دوم به نقل از تفسیرالمیزان (29) به شرح ذیل‏است:
در قول اول، با توجه به اینکه حجت عقلى‏و نقلى قطعى قائم است‏بر اینکه انسانیت انسان‏به نفس اوست که امرى مجرد اما حادث به‏حدوث دنیوى مى‏باشد، در این صورت،چگونه مى‏توان تصور کرد که یک ذره از ذرات‏بدن زید عینا خود زید و داراى عقل و ادراک وگوش و چشم باشد و از او عهد و میثاق گرفته‏شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه وتکلیف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب‏واقع شود، بخصوص آنکه زوال عقل این ذره‏هنگامى که به موطن اصلى‏اش برمى‏گردد وبه‏طور قطع، در هنگام طفولیت تا رسیدن به حدبلوغ، تمامیت این حجت را مختل مى‏گرداند.
در قول دوم، نظر به اینکه خطاب در آیه‏مورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آیات‏قرآن است و بنا به گفته ایشان، خطابى است‏دنیوى و ظرف وقوع آن نیز همین زندگى دنیایى‏ما و یا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او درزمین است و خلاصه آنکه، ظرف داستان موردبحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان دردنیاست، با این حال، چرا از این ظرف با لفظ‏«اذ» تعبیر فرموده است; لفظى که دلالت دارد براینکه داستان به نحوى پیش از نقل آن واقع شده‏است؟
این اشکالات و چندین اشکال دیگر و ازهمه مهمتر، همخوانى آیات سوره با یکدیگرقول سوم را تقویت مى‏کند و به این ترتیب، باپذیرفتن قول سوم، نه تنها هیچ منافاتى بین‏نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده‏نمى‏شود، بلکه این دو با یکدیگر در یک‏جهت‏اند. در مورد آیه عهد در سوره یس نیز،اگر عهد خداوند با انسان را در تبعیت نکردن ازشیطان، چنانچه بعضى از مفسران گفته‏اند (30) ،همان عهدى بدانیم که خداى تعالى از انسانها درعالم ذر گرفت قول سوم مى‏تواند به عنوان‏تفسیر آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدى‏بدانیم که به زبان انبیا و رسولان خود به بشرابلاغ فرموده (31) ، در این صورت، ارتباطى بانظریه فطرت نخواهد داشت.
ارزیابى نهایى
انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریده‏شده است; یعنى بذر انسانیت در وجود او به‏صورت بالقوه موجود است تا به تدریج، اززمینه وجود وى سربرآورد. (32) بنابراین،نظریه فطرت در مفهوم اسلامى آن،به این معنى‏نیست که انسان در بدو تولد، پاره‏اى از ادراکات‏یا گرایشها را بالفعل دارد، همچنان که به این‏معنى نیز نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا ومنفعل محض است و هر نقشى به او داده شود،مى‏پذیرد، (33) بلکه انسان موجودى ذو مراتب‏است که در هر مرحله از مراحل رشد وشکوفایى‏اش، در مرتبه‏اى از مراتب انسانى واقع‏مى‏شود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه رادارا مى‏گردد. بدین ترتیب، گرایش به علم، خیراخلاقى، جمال و زیبایى، تقدیس و پرستش وامثال آن از جمله گرایشات انسانى است که درمراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدریج والبته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق‏هریک از این گرایشات، شکوفا مى‏شود تا انسان‏به معرفت عقلانى نایل آید و فارق دیگر انسان‏از سایر موجودات، یعنى قدرت تعقل ودوراندیشى، پا به میدان گذارد و او را از نفوذجبرى این گرایشها و میلهاى مادى و طبیعى،مانند میل به غذا، خواب، امور جنسى و چون‏آن، آزاد نماید و همه آنها را تحت فرمان عقل‏قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام‏خلیفة‏اللهى نزدیک گرداند.
بنابراین، اینکه مى‏بینیم در قرآن از سویى،انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، داراى‏فطرتى خداآشنا، آزاد، مستقل، امانت‏دار وملهم به الهام فطرى فجور و تقوى معرفى شده‏است و از سوى دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر وعجول توصیف شده نه به این دلیل است که‏انسان موجودى دوسرشتى است که نیمى از آن‏متعالى و ستودنى ونیمى ازآن پست ونکوهیدنى‏است، بلکه به این جهت است که انسان کمالات‏مذکور رابالقوه دارد واین خود اوست‏که بایدسازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول‏انسان به آن کمالات ایمان، تقوى و عمل صالح‏است. (34) پس انسان منهاى ایمان، ناقص،حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهى از حیوان‏پست‏تر است. دراین صورت، واضح است که‏انسانیت زیست‏شناسى و بیولوژیکى ملاک انسان‏بودن نیست.
از اینرو، مفهوم خودآگاهى انسانى که‏مى‏گوید: «انسانها مجموعا از یک وجدان‏مشترک انسانى بهره‏مندند» رخ مى‏نماید.خودآگاهى انسانى و وجدان مشترک تنها درانسانهاى به انسانیت رسیده یافت مى‏گردد.انسانهایى که در حد طفولیت و بالقوه باقى‏مانده‏اند و نیز انسانهاى مسخ شده کجا داراى‏خودآگاهى انسانى و وجدان مشترک انسانى‏خواهند بود؟ چه وجهى وجود دارد که موسى‏را هم‏پیکر فرعون و ابوذر را همدرد معاویه‏بپنداریم؟ پس آنچه واقعا انسانها را به صورت‏انسان واقعى و داراى وجدان مشترک اخلاقى‏مى‏گرداند و روح واحد در آنها مى‏دمد«هم‏ایمانى‏» است، نه هم‏ریشه‏اى که در سخن‏سعدى نیز آمده است. (35)
لذا در سخن پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم به جاى‏سخن از هم‏پیکرى بنى‏آدم، از هم‏اندامى وهمدردى مؤمنان، سخن به میان آمده است:
«المؤمنون فی تبارهم و تراحمهم وتعاطفهم کمثل الجسد اذا اشتکى‏تداعى له سائره‏بالسهر والحمى‏» (36) ; مؤمنان اعضاى‏یک اندامند، هرگاه عضوى به دردآید سایراعضا با تب و بى‏خوابى با او همدردى مى‏کنند.بنابراین، انسان به انسانیت رسیده نسبت‏به همه‏انسانها، حتى نسبت‏به انسانهاى مسخ شده و به‏اشیا نیز مهر مى‏ورزد و«رحمة للعالمین‏»مى‏گردد. پس ایمان است که انسان‏ساز و سرمایه‏خودآگاهى است (37) و کرامت ذاتى، که انسان‏از آن برخوردار است و به موجب آن، بربسیارى از مخلوقات برترى دارد، آنگاه وجودخواهد داشت که در پرتو ایمان، خویشتن واقعى‏و کرامت و شرافت ذاتى‏اش را درک کند و خودرا برتر از پستیها و شهوترانیها بشمارد و آنگاه‏که خویشتن واقعى خود را دریافت‏خداى خودرا مى‏یابد. (38)
واضح است که بین فرهنگ غربى، که‏فرهنگ جهان‏آگاهى و خودفراموشى است وفرهنگ شرقى، که فرهنگ خودآگاهى‏مى‏باشد، تفاوت بسیار است و آشکارتر آنکه:آنگاه که انسان خود را ببازد به دست آوردن‏جهان او را به کار نیاید تا چه رسد به اینکه‏الگوى دیگران نیز قرار گیرد.
پى‏نوشتها:
1- راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان
2- احیاء العلوم، ج 3، ص 13
3- ابن اثیر، نهایة فى غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المکتبة الاسلامیة، ص‏457، بیروت، لبنان
4- سوره روم: 30
5- سوره اسرى: 51
6- سوره طه: 72
7- سوره هود: 51، سوره یس: 22، سوره زخرف: 27
8- سوره انبیاء: 56
9- سوره ملک: 3
10- سوره انعام: 79 و سوره روم: 30
11- سوره مزمل: 18
12- سوره انفطار: 1
13- سوره انعام: 41، سوره یوسف: 101، سوره ابراهیم: 10،سوره‏فاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شورى: 11
14- ابن‏سینا،الهیات شفاء، ص 4، قطب‏الدین رازى، شرح اشارات و تنبیهات، ص 252 و 253
15- علامه‏طباطبائى، المیزان، (عربى)، ج 21، ص 312
16- علامه‏طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 312 و نیز ر.ک. به: پى‏نوشت 38 همین مقاله
17- علامه طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 117
18- زیرا بنابر آیه 25 سوره حدید هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است: «انا ارسلنا رسلنابالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط‏».
19- 20- علامه طباطبائى، همانجا
21- م. منصور و پ. دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانى ونیز م.منصور و پ. دادستان، روان‏شناسى‏ژنتیک‏2
22- لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى،ترجمه محسن ثلاثى، ص 197 به بعد، نظریه دورکیم، انتشارات علمى، چاپ اول
23- علامه طباطبائى‏7 پیشین، ج 20، ص 348 - 350
24- 25- علامه طباطبائى، همانجا،ص‏13 و14و297
26- علامه طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 177، آیه 100 سوره یونس: «و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس على الذین لایعقلون‏» علامه طباطبائى، پیشین، ج‏10، ص 127 فى معنى الرجس و الذین لایعقلون
27 و 28- سوره یس، آیه 82: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون‏».
29- علامه طباطبائى، پیشین، ج 8، ص 314 - 323
30- فخر رازى، تفسیر قرآن، ج 25، ص 96
31- علامه طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 102
32- مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، انسان در قرآن (4)، ص 293
33- همان، ص 294، پاورقى 8
34- همان، ص 253
35- بنى‏آدم اعضاى یکدیگرند
که در آفرینش ز یک گوهرند.
36- کنزالعمال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص 234، ذیل همین حدیث از امام صادق(علیه‏سلام)
37- مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، انسان در قرآن (4)، ص 296 و 297
38- سوره حشر، آیه 18: «ولا تکونوا کاالذین نسواالله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون‏»